提要：本文嘗試對福建民間社會的幾則風水扶乩文本進行文化的解釋。宋元以降，扶乩（又稱扶鸞、降蔔、扛箕等）一直是一種流行的民俗信仰活動，對鄉土社會秩序的構建和文化的多元整合產生了深刻的影響。民間的扶乩活動充分展示了以“敬天法祖”為基礎的鬼神或祖先崇拜與神秘的風水信仰的情景交融，而鬼神或祖先崇拜所蘊含的道德人文精神也借此滲透到各類風水實踐之中。特別是在傳統家族社會裡，儒家的道德規範與人格追求更是透過內化的風水信仰與外在的扶乩儀式獲得了有效的演示。
關鍵字：扶乩儀式 風水信仰 福建
關鍵字：扶乩儀式 風水信仰 福建
宋元以降，扶乩（又稱扶鸞、降蔔、扛箕等）一直是一種流行的民俗信仰，許多寺廟都設有乩壇，每逢朔望之夜請人扶乩降神。明閩人謝肇淛嘗曰：“箕仙之蔔，不知起於何時。自唐宋以來，即有紫姑之說矣。今以箕召仙者，裡巫俗師，即士人亦或能之。”[2]福建民間常見的扶乩形式主要有兩種，一種是“用取桃李之有兩叉者，削其頭如筆狀，令兩人各以一手持其柄，念動咒語請神，桃枝則躍躍動，書字書藥，甚或抒寫詩歌，朗朗可誦。”[3]另種是把畚箕、飯箕、米篩類的竹編倒扣過來，上面覆蓋女性衣服，下面綁一毛筆或木棍，二人對面扶箕在沙盤上書寫，故又稱扶箕或扛箕。南宋詩人陸放翁的《箕蔔》詩雲：“孟春百草靈，古俗迎紫姑，廚中取竹箕，冐以婦裙襦。豎子夾扶持，插筆祝其書，俄若有物憑，對答不須臾。豈必考中否，一笑聊相娛，詩章亦間作，酒食隨所須。興闌忽辭去，誰能執其祛，持箕畀灶婢，棄筆臥牆隅。凡度亦已徹，狼藉果與蔬，紛紛竟何益，人鬼均一愚。”[4]說的就是後一種情況。早期降乩之神多由紫姑扮演，後來多請寺廟安奉的神靈或家族敬奉的祖先為降乩之神。在歷史上，參與主持扶乩活動的大都是士紳或民間掌握文字的“文化媒人”（如巫師），乩示往往具有濃厚的精神規訓和道德勸誡的色彩，“或預言休咎，或開示符方，或與書生唱和，或傳經勸世”，[5]對鄉土社會秩序的構建和文化的多元整合產生了深刻的影響。
法國社會學家愛彌爾.塗爾幹曾經指出：“儀式不僅追憶了過去，而且還借助名副其實的戲劇表現方式將過去呈現出來。”[6]美國人類學家克利夫德·格爾茨也將儀式稱作一種“文化表演 ”（cultural performance），認為儀式不光對信仰者來說表現了“宗教生活的習性與觀念等兩方面的彙聚點，而且是局外觀察者最易於考察到的二者間的互動點”。[7]毋庸置疑，同寺廟抽籤儀式一樣，神靈扶乩儀式也為中國的民間風水實踐提供了宗教信仰方面的強烈的支持，使得一些與風水相關的傳統觀念與價值得以內斂化為集體的“社會記憶”並日漸地走向神聖化，成為維持和鞏固既有的社會文化秩序和宇宙秩序的重要象徵資產。本文擬以筆者所搜集到的幾則福建民間風水扶乩文本為例，以透視和反思神靈或祖先崇拜與風水信仰之互動交融的社會文化意義。
法國社會學家愛彌爾.塗爾幹曾經指出：“儀式不僅追憶了過去，而且還借助名副其實的戲劇表現方式將過去呈現出來。”[6]美國人類學家克利夫德·格爾茨也將儀式稱作一種“文化表演 ”（cultural performance），認為儀式不光對信仰者來說表現了“宗教生活的習性與觀念等兩方面的彙聚點，而且是局外觀察者最易於考察到的二者間的互動點”。[7]毋庸置疑，同寺廟抽籤儀式一樣，神靈扶乩儀式也為中國的民間風水實踐提供了宗教信仰方面的強烈的支持，使得一些與風水相關的傳統觀念與價值得以內斂化為集體的“社會記憶”並日漸地走向神聖化，成為維持和鞏固既有的社會文化秩序和宇宙秩序的重要象徵資產。本文擬以筆者所搜集到的幾則福建民間風水扶乩文本為例，以透視和反思神靈或祖先崇拜與風水信仰之互動交融的社會文化意義。
一
按《道藏》記載，最遲在元代，福建地方社會已試圖通過扶乩問卜等民俗宗教活動，以決定造墳、遷葬等事項了。如大約編於元大德年間（1297-1307）的《徐仙翰藻》主要收錄道教俗神“靈濟真人”徐知證與徐知諤的降筆之文，[8]內錄有二徐真人“答覆”問風水事者的三則乩文，曲折地反映了元時風水扶乩活動所打上的道教烙印。其文辭典雅晦隱，顯示了扶乩者深厚的風水理論素養，絕非一般道流所能為。茲煩錄之：[9]（1）高陵深谷，孰是主張。胡為封樹，世不義黃。迨及中古，累累北邱。赤松仙去，安有青囊。後天之學，郭厲黃楊。狂瀾日倒，臏裡施妝。虎狗相肖，指認微芒。塵俗眼孔，失之偏傍。乾坤大化，是紀是綱。誰泄其巧，雲山蒼蒼。益土崇巳，枝葉流芳。維星之魁，職典大常。雙雙鹿馬，兩兩雲陽。日出滄海，照耀四方。月臨帝痤，西掖文章。天一生水，源深流長。出於天空，入於太乙。勾陳跋乎，騰蛇隱慝。自東徂西，為淵為澤。腰金東玉，貴人侍側。誰謂瓜藤，生花結實。考之圖經，盤匏入格。顧祖之龍，勢來形止。回抱有情，必冗其耳。日吉辰良，危莤應瑞。不在其身，在其孫子。豈道明龍，低頭貼尾。所喜天祿，悠悠千里。吹拈扶危，迎神逐鬼。山止為足，莫墜其轍。錯認牛眠，猶嫌兔缺。陰盛陽微，各操乃節。此是天然，初非人力。心巧目專，何庸針石。古人有言，吉人吉冗。孔墓於今，不荊不棘。卜葬之後，更加陰隲。百世其昌，綿綿瓜瓞。吾非青鳥，周卜之吉。志而留之，姑銘于碣。銘曰：有個老爺，有執鏌鋤，胡床據坐，斥逐青蛇，蛇化為龍，環繞我家。誰謂瓜藤，結蒂生花。松根蟠結，枝葉繁華。勿須放足，牛角嵯岈。勿須反鏡，呈醜髻斜。對案齊眉，巧飾六珈。腰金東玉，名聚京華。光依日月，翰苑操麻。道逢書生，陰隲可嘉。與子鑿之，誠耶偽耶。因銘于石，目者矜誇。祖德之靈，人力莫加。魯元雲仍，連茹拔茅。（卷六《效景純<遷州記>為志名》）
（2）北邱舊墓何累累，城都富貴千年期。碑刻姓名大如鬥，問之孫子今有誰。吉凶當年非不蔔，造物反復竟何為。禍福無門人自召，方寸心中是福基。籲嗟世人愚且癡，大家何必隔藩籬。不思自有同宗鬼，究是連理又連枝。興始王陵今何在，葬母甯甘號孝兒。君不見，金陵王氣旺，秦人魯厭之。後宮生武后，高宗非不知。國家尚如此，人事夫何疑。掘塚焚屍非盛德，己所不欲人勿施。兩家各存陰隲事，上有神明不可欺。（卷七《答問造墳》）
（3）牛眠已卜陶公穴，白鶴仙人暫降凡。心地允符陰地好，人天敢道我天寬。果然宗祖靈如在，相爾兒孫達大官。投以木桃報瓊瑰，都來造物亦知還。（卷七《答梁氏問遷葬》）
我們看到，這些乩文大都共同地突出地理與天理（祖德、心地）的密切關係。“祖有功，崇有德”（敬天法祖）的傳統觀念再次得到一種理想化的表達。乩示者雖然不否認地理能陰隲人事，但強調“上有神明不可欺”，多少帶著“神道設教”的成份。如《效景純<遷州記>為志名》在簡約地回顧風水理論的主旨及發展史之際，強調牛眠吉地“此是天然，初非人力”、“祖德之靈，人力莫加”，對執著于針石的“塵俗眼孔”提出了尖銳的批評。就《答問造墳》乩辭而論，該問事者在造墳時似乎是捲入了人事紛爭。乩示者則借此嚴厲地批判了民間逐利於風水的惡習，宣揚了道家“天地不仁，以萬物為芻狗”的自然無為思想，與清《紅樓夢》的“好了歌”頗有異曲同工之妙。而《答梁氏問遷葬》在突出“敬天法祖”觀念之際，更是大講因果報應，強調“心地允符陰地好”。
毫無疑問，上述扶乩儀式語言是富有韻律的，高度濃縮的，因而也是神秘而多義的，需要信仰者用心去體會。畢竟這種“言約旨遠”的模式化語言的背後，也貯藏著乩示者的自我意識與文化觀念，以及它所流傳的區域社會的一些社會文化狀況。[10]這種以寫出“神話”（神靈借助乩手在言語）為特徵的儀式行為，正是一種借助於神聖話語的權威性和真實性，來揭示個體內心潛藏的思想困惑與情感衝突，使人對自我角色重新定位，並重新回歸到心靈之和諧有序的有益嘗試。在從事祖先的墓地風水選擇時，人們難免要面臨著究竟是重視“地理”還是“天理”的信仰衝突，從而陷入兩難的困境，停柩不葬或遷葬的情形很大程度上是這種“邊際情境”的體現。由於扶乩者在肅穆的扶乩活動中通常是被視為是有宗教體驗的（乩者一般要接受神的啟示與訓練），因而也維持著神聖化的權威性，問事者通過扶乩者這一媒介與神靈進行交流，獲得神的啟示，自然有助於自我的心態調整，從而尋找到解決風水選擇問題的平衡點。[11]是否可以這樣說，受民間頂禮膜拜的神靈透過神秘的扶乩儀式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不僅有效地推動了風水觀念在民間社會的“內斂化’進程，而且對個體因為風水信仰而引發的心靈困頓及道德失範也起到了糾偏的功效。[12]
按《道藏》記載，最遲在元代，福建地方社會已試圖通過扶乩問卜等民俗宗教活動，以決定造墳、遷葬等事項了。如大約編於元大德年間（1297-1307）的《徐仙翰藻》主要收錄道教俗神“靈濟真人”徐知證與徐知諤的降筆之文，[8]內錄有二徐真人“答覆”問風水事者的三則乩文，曲折地反映了元時風水扶乩活動所打上的道教烙印。其文辭典雅晦隱，顯示了扶乩者深厚的風水理論素養，絕非一般道流所能為。茲煩錄之：[9]（1）高陵深谷，孰是主張。胡為封樹，世不義黃。迨及中古，累累北邱。赤松仙去，安有青囊。後天之學，郭厲黃楊。狂瀾日倒，臏裡施妝。虎狗相肖，指認微芒。塵俗眼孔，失之偏傍。乾坤大化，是紀是綱。誰泄其巧，雲山蒼蒼。益土崇巳，枝葉流芳。維星之魁，職典大常。雙雙鹿馬，兩兩雲陽。日出滄海，照耀四方。月臨帝痤，西掖文章。天一生水，源深流長。出於天空，入於太乙。勾陳跋乎，騰蛇隱慝。自東徂西，為淵為澤。腰金東玉，貴人侍側。誰謂瓜藤，生花結實。考之圖經，盤匏入格。顧祖之龍，勢來形止。回抱有情，必冗其耳。日吉辰良，危莤應瑞。不在其身，在其孫子。豈道明龍，低頭貼尾。所喜天祿，悠悠千里。吹拈扶危，迎神逐鬼。山止為足，莫墜其轍。錯認牛眠，猶嫌兔缺。陰盛陽微，各操乃節。此是天然，初非人力。心巧目專，何庸針石。古人有言，吉人吉冗。孔墓於今，不荊不棘。卜葬之後，更加陰隲。百世其昌，綿綿瓜瓞。吾非青鳥，周卜之吉。志而留之，姑銘于碣。銘曰：有個老爺，有執鏌鋤，胡床據坐，斥逐青蛇，蛇化為龍，環繞我家。誰謂瓜藤，結蒂生花。松根蟠結，枝葉繁華。勿須放足，牛角嵯岈。勿須反鏡，呈醜髻斜。對案齊眉，巧飾六珈。腰金東玉，名聚京華。光依日月，翰苑操麻。道逢書生，陰隲可嘉。與子鑿之，誠耶偽耶。因銘于石，目者矜誇。祖德之靈，人力莫加。魯元雲仍，連茹拔茅。（卷六《效景純<遷州記>為志名》）
（2）北邱舊墓何累累，城都富貴千年期。碑刻姓名大如鬥，問之孫子今有誰。吉凶當年非不蔔，造物反復竟何為。禍福無門人自召，方寸心中是福基。籲嗟世人愚且癡，大家何必隔藩籬。不思自有同宗鬼，究是連理又連枝。興始王陵今何在，葬母甯甘號孝兒。君不見，金陵王氣旺，秦人魯厭之。後宮生武后，高宗非不知。國家尚如此，人事夫何疑。掘塚焚屍非盛德，己所不欲人勿施。兩家各存陰隲事，上有神明不可欺。（卷七《答問造墳》）
（3）牛眠已卜陶公穴，白鶴仙人暫降凡。心地允符陰地好，人天敢道我天寬。果然宗祖靈如在，相爾兒孫達大官。投以木桃報瓊瑰，都來造物亦知還。（卷七《答梁氏問遷葬》）
我們看到，這些乩文大都共同地突出地理與天理（祖德、心地）的密切關係。“祖有功，崇有德”（敬天法祖）的傳統觀念再次得到一種理想化的表達。乩示者雖然不否認地理能陰隲人事，但強調“上有神明不可欺”，多少帶著“神道設教”的成份。如《效景純<遷州記>為志名》在簡約地回顧風水理論的主旨及發展史之際，強調牛眠吉地“此是天然，初非人力”、“祖德之靈，人力莫加”，對執著于針石的“塵俗眼孔”提出了尖銳的批評。就《答問造墳》乩辭而論，該問事者在造墳時似乎是捲入了人事紛爭。乩示者則借此嚴厲地批判了民間逐利於風水的惡習，宣揚了道家“天地不仁，以萬物為芻狗”的自然無為思想，與清《紅樓夢》的“好了歌”頗有異曲同工之妙。而《答梁氏問遷葬》在突出“敬天法祖”觀念之際，更是大講因果報應，強調“心地允符陰地好”。
毫無疑問，上述扶乩儀式語言是富有韻律的，高度濃縮的，因而也是神秘而多義的，需要信仰者用心去體會。畢竟這種“言約旨遠”的模式化語言的背後，也貯藏著乩示者的自我意識與文化觀念，以及它所流傳的區域社會的一些社會文化狀況。[10]這種以寫出“神話”（神靈借助乩手在言語）為特徵的儀式行為，正是一種借助於神聖話語的權威性和真實性，來揭示個體內心潛藏的思想困惑與情感衝突，使人對自我角色重新定位，並重新回歸到心靈之和諧有序的有益嘗試。在從事祖先的墓地風水選擇時，人們難免要面臨著究竟是重視“地理”還是“天理”的信仰衝突，從而陷入兩難的困境，停柩不葬或遷葬的情形很大程度上是這種“邊際情境”的體現。由於扶乩者在肅穆的扶乩活動中通常是被視為是有宗教體驗的（乩者一般要接受神的啟示與訓練），因而也維持著神聖化的權威性，問事者通過扶乩者這一媒介與神靈進行交流，獲得神的啟示，自然有助於自我的心態調整，從而尋找到解決風水選擇問題的平衡點。[11]是否可以這樣說，受民間頂禮膜拜的神靈透過神秘的扶乩儀式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不僅有效地推動了風水觀念在民間社會的“內斂化’進程，而且對個體因為風水信仰而引發的心靈困頓及道德失範也起到了糾偏的功效。[12]
二
宋元以降，在閩學發源地的福建地區，透過士紳的各種富有操作性的制度建設以及基層民眾的創造性改造，儒家宗法倫理精神的庶民化（化為大眾的習俗）和內斂化（習為大眾的信仰）程度無疑是較高的。隨著新型的家族制度的建立與完善，為了達到尊祖、敬宗、收族之功效，一些家族勢力不斷地將有功名的祖先奉祀為神明，並借之降筆“垂訓”子孫，風水往往也是垂訓的內容之一。
一個顯著的例子是，明代泉州府同安縣洪朝選曾因逆忤張居正而罷職家居，後又陷於大獄，瘐死甚慘。清代以來，同安族人將洪朝選敬奉為四川省白玉殿的“城隍”，當地道士也尊之為一位驅鬼避邪的“厲神”。按道教的說法，城隍是“剪惡除凶，護國安邦”之神，是幽冥世界中府、縣的地方之神，法力甚大，因此，洪氏族人每遇到事生事死之要事，就常請這位“捨生取義”的祖先來乩示。按洪氏族人的說法，宗親如果需要扶乩問事的話，首先應該安師請神，頌念“芳洲大人咒”：“靜庵我祖德流芳，百世儀型永不忘。身出大明賜進士，官居刑部左侍郞。勘遼不為權奸屈，封誥慮永全典煌。取義聖人似孔孟，讀書談道友王唐。政司提轄總裁事，崇祀鄉賢名官堂。南部自為稱君子，西蜀相傳作城隍。萬古流名青咒冊，千秋祖篤響馨香。孫輩一心轉拜請，我祖扶鸞到壇前。”[13]洪氏家譜載有一則書於乾隆年間的《扶乩報筆垂訓》，記錄了族人利用洪朝選的乩示來解釋本族因“一二不肖”妄改家祠風水而走向衰敗之事（地脈不利）：
乾隆五十七年壬子九月二十日夜，扶乩報筆，垂訓孫子。伯祖靜庵公曰：子孫之不得為孝慈者，為其不能則古昔，明義理，睦宗族也。宗族不睦，皆由不明義理，不則古昔有以致之也。入清以來，科甲久已不振矣，然猶遵法守分，鄰里咸稱先人遺風，迄於今一敗塗地不可言矣。夫非猶是我家也歟哉，何以前既若彼，今乃若此？蓋科甲不振者天數，而使宗族倒置者地脈不利也。夫我祖始居此土，高、劉、王、李、林、謝、歐陽七十餘家，既為我而有之矣。夫元明之際，芹其不詠鹿鳴不歌五六代也。隆萬之時，殿陛與列，此地此土且欲有所補也。誠以先人艱難創制，去七姓之族，成一本之親，當時雖衰，於後可望固守，勿敢變者。何乃世代迭更，一二不肖，戕疾之，改作之，欲為己利，不知一不利，終無有利者矣。譬之於身，四肢病曰四肢病乎，豈惟四肢病乎，識大體者可以曉然矣。吾誨汝，千里來龍惟重入手，鑿之則寒矣！且在巳方曜水到堂，其大病一也；大龍小結，則廟不得過高，亦不得過大，前迫而後虛，左有岑樓之壓，其大病二也；兩水合流，而鯉墩守之，所以蓄氣也，小焉不無洩漏矣，其大病三也；分脈之始，東有九寶，西有金山，可謂善矣。然深溝橫斷，予亦嘗興填塞之思，所志未遂，會遭奸害，是以至今，崩壞益倍，其大病四也。此數者皆為扼要之處，人文所關，其于興隆衰替之機，既有征而有驗矣。良弓之子學為箕，良治之子學為裘，爾非木石，寧得袖手待斃，絕無述作之思哉！擇其足任是事者某某等，力能為之，苟予令而莫違予之願也。若其不從，敗難堪也。書不能悉意，各宜凜此。
又題詩二則：
人言子孫苦無多，我有子孫說奈何。抑鬱憂思忍不住，寄詞筆下涕滂沱。
一向憂愁一向看，哀哀不肖淚將潸。而今若作孟莊志，洗卻從前一切艱。[14]在強調孝道至上的鄉土社會中，家譜是每個家族歷史的文字記錄，是象徵族籍認同的重要聖物，而這篇置於族譜中的乩文，因為代表著名垂青史的祖先的“意思”，無疑會對該族後裔的風水認同產生潛移默化的影響。在肅穆的乩示儀式中，生前就充滿著悲劇色彩的洪朝選，以一位長輩的身分悲憤地對子孫“說奈何”，哀其不幸，怒其不爭。這種帶著強烈的祖先崇拜色彩的“神判”方式，很可能是家族有心之士用以處理宗親衝突的一劑良方，顯然有利於維護家族的整體利益，從而避免家族內部的利益紛爭。
明清以來，一些家族除請地理先生替祖先選擇佳城外，也通過乩示來卜問祖先風水吉凶。畢竟，“人謀”（通過地理先生）是必不可少的，卻難免有失蹄的時候，因此“神謀”（通過神明的乩示）自然成為風水選擇的補充手段和信心保證，既藉以彰顯祖先的功德，亦藉以教化族眾。
永定《江陵熊氏祥人公家譜》曾詳細地記載十世（開基祖為仁齋公）先祖祥人公（諱銓元，字牖奎，諡號文敬，1607-1665）的風水卜課事。按祥人公曾於崇禎八年乙亥（1635）鄉試“由詩二房中式拔貢第十五名，准應會試考授知縣。公肄業南雍高等時，遼事旁午，西寇囂張，司城周詢以時務，條對井井，稱為濟世真才，疏授知縣。值永邑各鄉寇警，以親年老辭歸，遷居於縣城講學，城之遠近有名之士悉師事焉，甘守淡泊。國朝摧選以授知縣，前明尚志不仕，沉酣理學，不治產業，教子義方詩書裕後”。熊氏族人在祥人公去世兩年之後，擇定於康熙六年丁未（1667）十二月十二日乙卯時葬永定龍門瑤前岡上巳山亥向，丹爐覆火形，又呼為架上金盆形。時贛水麻谷山人地師鄭東松所書“祥人公地課”雲：
自貴人崠起祖發龍以至於入穴，其中出帳入帳穿心而行，過峽有送有迎，帶旗帶鼓帶倉帶庫，逶迤曲折，大頓小跌，緬補擁從周密，結穴星體端莊尊嚴，成憑高之穴，左右護衛有情，前後蓋座朝對，聳拔秀麗；水囗巨石，交牙紐鎖。至於遠峰呈秀，明拱暗拱俱堪稱賞，誠至貴之大地，有非筆端所能盡繪，即繪之亦只得其大概而已，願高明者其恕之。贛水麻穀山人七十六叟鄭養浩東松氏志。
鄭氏並題詩此佳城：
尋真特上貴人頭，突兀崢嶸隘神州，地擁千峰排筆陳，天羅萬象綴球旒，芒鞋踏遍層巒頂，竹杖揮移星斗籌，點透元機半句話，工忝造化福全收，丹爐覆火浮火焰，金闕垂紳縉笏綢，肝膽攄來非溢美，翹瞻薛鳳煥嘉謀。
當時的歲貢陳鈞奏亦贈詩曰：
貴峰嶙峋，龍山巉秀，中有元堂，亥襟巳首，青藹玉鑱，黃雲金鏤，氣以怡神，精以孕後，三愧如王，五桂若竇，蔭被公孫，彌遐愈茂，日月悠悠，巍然宇宙。
對於如此“芒鞋踏遍層巒頂”而“謀”來的風水寶地，熊氏後人或是有些狐疑，或是為了契證，便又請神乩示。當時的乩筆題詩雲：
此地求不得，得之不必求。固爾子孫福，乃祖積德由。[15]遺憾地是，族譜並沒有告訴我們請的是什麼神來乩示。然而，熊氏家族如此慎重地結合“人謀”和“神謀”來謀求本支祖先的風水的舉動，除有乞求蔭被子孫的功利性的目的外，顯然也與彰顯祖先的“重義”的功德有關，因而也潛在地帶有教化後世族眾的目的。畢竟“尚志不仕，沉酣理學”的祖先，甚是符合傳統儒家聖賢的人格風範，因此祖先獲得好風水當然符合“天理”，並會蔭被子孫。而族譜資料也顯示，祥人公的長子二何公（1632－1707）“二十一歲入郡庠第四名，康熙十九年康申一等十名，補廩一等六次。……生平以設教為事，邑之文人受業日眾，學行兼優，有泰山北斗之望焉”，次子三峰公（1634－1682）“二十四歲科考進邑庠第十名，辛亥（西元1671年）補增二等六名。公幼有異才，多摯行鄉里，稱‘文孝’。公時富甲一方，耕地四方遍佈，設蒸嘗，儒資田千畝”，三子懷人公（1641－1721）不僅“手創千金”，而且“博讀群書，兼精堪輿”。[16]在熊氏後裔看來，祥人公後裔之所以既富且貴，當然也跟祥人公之積德獲得好風水有關。
可以說，在傳統家族社會裡，儒家的道德規範與人格追求透過內化的風水信仰與外在的扶乩儀式獲得了有效的演示。
宋元以降，在閩學發源地的福建地區，透過士紳的各種富有操作性的制度建設以及基層民眾的創造性改造，儒家宗法倫理精神的庶民化（化為大眾的習俗）和內斂化（習為大眾的信仰）程度無疑是較高的。隨著新型的家族制度的建立與完善，為了達到尊祖、敬宗、收族之功效，一些家族勢力不斷地將有功名的祖先奉祀為神明，並借之降筆“垂訓”子孫，風水往往也是垂訓的內容之一。
一個顯著的例子是，明代泉州府同安縣洪朝選曾因逆忤張居正而罷職家居，後又陷於大獄，瘐死甚慘。清代以來，同安族人將洪朝選敬奉為四川省白玉殿的“城隍”，當地道士也尊之為一位驅鬼避邪的“厲神”。按道教的說法，城隍是“剪惡除凶，護國安邦”之神，是幽冥世界中府、縣的地方之神，法力甚大，因此，洪氏族人每遇到事生事死之要事，就常請這位“捨生取義”的祖先來乩示。按洪氏族人的說法，宗親如果需要扶乩問事的話，首先應該安師請神，頌念“芳洲大人咒”：“靜庵我祖德流芳，百世儀型永不忘。身出大明賜進士，官居刑部左侍郞。勘遼不為權奸屈，封誥慮永全典煌。取義聖人似孔孟，讀書談道友王唐。政司提轄總裁事，崇祀鄉賢名官堂。南部自為稱君子，西蜀相傳作城隍。萬古流名青咒冊，千秋祖篤響馨香。孫輩一心轉拜請，我祖扶鸞到壇前。”[13]洪氏家譜載有一則書於乾隆年間的《扶乩報筆垂訓》，記錄了族人利用洪朝選的乩示來解釋本族因“一二不肖”妄改家祠風水而走向衰敗之事（地脈不利）：
乾隆五十七年壬子九月二十日夜，扶乩報筆，垂訓孫子。伯祖靜庵公曰：子孫之不得為孝慈者，為其不能則古昔，明義理，睦宗族也。宗族不睦，皆由不明義理，不則古昔有以致之也。入清以來，科甲久已不振矣，然猶遵法守分，鄰里咸稱先人遺風，迄於今一敗塗地不可言矣。夫非猶是我家也歟哉，何以前既若彼，今乃若此？蓋科甲不振者天數，而使宗族倒置者地脈不利也。夫我祖始居此土，高、劉、王、李、林、謝、歐陽七十餘家，既為我而有之矣。夫元明之際，芹其不詠鹿鳴不歌五六代也。隆萬之時，殿陛與列，此地此土且欲有所補也。誠以先人艱難創制，去七姓之族，成一本之親，當時雖衰，於後可望固守，勿敢變者。何乃世代迭更，一二不肖，戕疾之，改作之，欲為己利，不知一不利，終無有利者矣。譬之於身，四肢病曰四肢病乎，豈惟四肢病乎，識大體者可以曉然矣。吾誨汝，千里來龍惟重入手，鑿之則寒矣！且在巳方曜水到堂，其大病一也；大龍小結，則廟不得過高，亦不得過大，前迫而後虛，左有岑樓之壓，其大病二也；兩水合流，而鯉墩守之，所以蓄氣也，小焉不無洩漏矣，其大病三也；分脈之始，東有九寶，西有金山，可謂善矣。然深溝橫斷，予亦嘗興填塞之思，所志未遂，會遭奸害，是以至今，崩壞益倍，其大病四也。此數者皆為扼要之處，人文所關，其于興隆衰替之機，既有征而有驗矣。良弓之子學為箕，良治之子學為裘，爾非木石，寧得袖手待斃，絕無述作之思哉！擇其足任是事者某某等，力能為之，苟予令而莫違予之願也。若其不從，敗難堪也。書不能悉意，各宜凜此。
又題詩二則：
人言子孫苦無多，我有子孫說奈何。抑鬱憂思忍不住，寄詞筆下涕滂沱。
一向憂愁一向看，哀哀不肖淚將潸。而今若作孟莊志，洗卻從前一切艱。[14]在強調孝道至上的鄉土社會中，家譜是每個家族歷史的文字記錄，是象徵族籍認同的重要聖物，而這篇置於族譜中的乩文，因為代表著名垂青史的祖先的“意思”，無疑會對該族後裔的風水認同產生潛移默化的影響。在肅穆的乩示儀式中，生前就充滿著悲劇色彩的洪朝選，以一位長輩的身分悲憤地對子孫“說奈何”，哀其不幸，怒其不爭。這種帶著強烈的祖先崇拜色彩的“神判”方式，很可能是家族有心之士用以處理宗親衝突的一劑良方，顯然有利於維護家族的整體利益，從而避免家族內部的利益紛爭。
明清以來，一些家族除請地理先生替祖先選擇佳城外，也通過乩示來卜問祖先風水吉凶。畢竟，“人謀”（通過地理先生）是必不可少的，卻難免有失蹄的時候，因此“神謀”（通過神明的乩示）自然成為風水選擇的補充手段和信心保證，既藉以彰顯祖先的功德，亦藉以教化族眾。
永定《江陵熊氏祥人公家譜》曾詳細地記載十世（開基祖為仁齋公）先祖祥人公（諱銓元，字牖奎，諡號文敬，1607-1665）的風水卜課事。按祥人公曾於崇禎八年乙亥（1635）鄉試“由詩二房中式拔貢第十五名，准應會試考授知縣。公肄業南雍高等時，遼事旁午，西寇囂張，司城周詢以時務，條對井井，稱為濟世真才，疏授知縣。值永邑各鄉寇警，以親年老辭歸，遷居於縣城講學，城之遠近有名之士悉師事焉，甘守淡泊。國朝摧選以授知縣，前明尚志不仕，沉酣理學，不治產業，教子義方詩書裕後”。熊氏族人在祥人公去世兩年之後，擇定於康熙六年丁未（1667）十二月十二日乙卯時葬永定龍門瑤前岡上巳山亥向，丹爐覆火形，又呼為架上金盆形。時贛水麻谷山人地師鄭東松所書“祥人公地課”雲：
自貴人崠起祖發龍以至於入穴，其中出帳入帳穿心而行，過峽有送有迎，帶旗帶鼓帶倉帶庫，逶迤曲折，大頓小跌，緬補擁從周密，結穴星體端莊尊嚴，成憑高之穴，左右護衛有情，前後蓋座朝對，聳拔秀麗；水囗巨石，交牙紐鎖。至於遠峰呈秀，明拱暗拱俱堪稱賞，誠至貴之大地，有非筆端所能盡繪，即繪之亦只得其大概而已，願高明者其恕之。贛水麻穀山人七十六叟鄭養浩東松氏志。
鄭氏並題詩此佳城：
尋真特上貴人頭，突兀崢嶸隘神州，地擁千峰排筆陳，天羅萬象綴球旒，芒鞋踏遍層巒頂，竹杖揮移星斗籌，點透元機半句話，工忝造化福全收，丹爐覆火浮火焰，金闕垂紳縉笏綢，肝膽攄來非溢美，翹瞻薛鳳煥嘉謀。
當時的歲貢陳鈞奏亦贈詩曰：
貴峰嶙峋，龍山巉秀，中有元堂，亥襟巳首，青藹玉鑱，黃雲金鏤，氣以怡神，精以孕後，三愧如王，五桂若竇，蔭被公孫，彌遐愈茂，日月悠悠，巍然宇宙。
對於如此“芒鞋踏遍層巒頂”而“謀”來的風水寶地，熊氏後人或是有些狐疑，或是為了契證，便又請神乩示。當時的乩筆題詩雲：
此地求不得，得之不必求。固爾子孫福，乃祖積德由。[15]遺憾地是，族譜並沒有告訴我們請的是什麼神來乩示。然而，熊氏家族如此慎重地結合“人謀”和“神謀”來謀求本支祖先的風水的舉動，除有乞求蔭被子孫的功利性的目的外，顯然也與彰顯祖先的“重義”的功德有關，因而也潛在地帶有教化後世族眾的目的。畢竟“尚志不仕，沉酣理學”的祖先，甚是符合傳統儒家聖賢的人格風範，因此祖先獲得好風水當然符合“天理”，並會蔭被子孫。而族譜資料也顯示，祥人公的長子二何公（1632－1707）“二十一歲入郡庠第四名，康熙十九年康申一等十名，補廩一等六次。……生平以設教為事，邑之文人受業日眾，學行兼優，有泰山北斗之望焉”，次子三峰公（1634－1682）“二十四歲科考進邑庠第十名，辛亥（西元1671年）補增二等六名。公幼有異才，多摯行鄉里，稱‘文孝’。公時富甲一方，耕地四方遍佈，設蒸嘗，儒資田千畝”，三子懷人公（1641－1721）不僅“手創千金”，而且“博讀群書，兼精堪輿”。[16]在熊氏後裔看來，祥人公後裔之所以既富且貴，當然也跟祥人公之積德獲得好風水有關。
可以說，在傳統家族社會裡，儒家的道德規範與人格追求透過內化的風水信仰與外在的扶乩儀式獲得了有效的演示。
三
在儒學倫理精神的下落和內化過程中，以“敬天法祖”為基礎的民間信仰寺廟往往是儒家核心的孝道觀念獲得展示的重要載體。一些寺廟通過各種宗教膜拜儀式，將這種孝道觀念灌輸到民眾的集體意識之中。而與風水相關的扶乩儀式，無疑是將這種觀念“神聖化”的重要手段之一。
南安詩山鳳山寺主祀廣澤尊王（後唐郭忠福），至今在閩台及東南亞地區擁有相當多的信眾。按戴鳳儀《郭山廟志》及楊浚的《鳳山寺志略》等載，廣澤尊王自幼因貧而替人牧牛，日必馳歸侍奉雙親。後來一位形者鑒其孝，便點了一塊“蜈蚣形”寶地予他葬父。[17]在當地百姓看來，郭忠福之所以由人成神，其實就是他因至孝而得好風水的福報。[18]《郭山廟志》載有二則清代尊王降乩保護考妣佳城的事蹟：
乾隆初年，有近塋某姓者，將封塋聖旨碣乘夜埋沒，以為圖占風水計。翼（翌——注）早，王即降乩，鳩集裡人迅速抵塋，比至，裡人尋碣不見，扶乩者忽向塋下深泥中以劍劃之，果獲其碣，遂封豎焉。
同治十一年壬申，有某姓貪封塋形勢絕佳，私瘞親骸於塋首。一日，王忽乩示，私瘞處令裡人鏟去，以警效尤。于戲，王之孝思不匱，上天尚且感動，宵小敢如此生心想，王律必有以處之也。[19]據泉州民間的地理先生稱，即便是從專業的堪輿術來看，廣澤尊王祖塋也是一處絕佳的風水寶地。鄉民惑于私利圖占尊王封塋好風水之事，亦很有可能是歷史的真實。然而是否乃尊王顯靈所示，抑或邑人事先知曉，不得而知。郭忠福至孝得風水和降乩護風水的傳說故事，顯然蘊含著雙重的道德象徵意義：一是守孝道是尋獲祖先墓地好風水的一個前提條件，二是保護好祖先墓地風水是對祖先表達孝行的體現。這些觀念也是民間社會在風水實踐中長期形成的共識。
然而，要使這些觀念激起人們更加強烈的情感認同，除要借助可能是莫須有之傳說故事以發揮神妙的功用外，更要借助於一些帶有神聖性的事物或媒介來維護並強化某種權威性。戴鳳儀曰：“尊王一生大節，惟孝為首，其孝以葬塋、祭塋為大，則封塋重焉。”[20]由於郭忠福已被神聖化為崇高的人格神的形象的關係，再加上埋藏祖先的墳塋原本就屬於神秘而危險的場所，郭氏考妣的封塋由此更是變成不可侵犯或混淆的神聖空間的組成部分，成為人們可資敬畏和膜拜的一類宗教聖物。[21]通過每年祭塋的集體性活動，不僅激發了人們對至孝的廣澤尊王的尊崇情感，而且激發了人們對守孝道與得風水、護風水與行孝道等關係的內在聯想。由於扶乩活動能夠真正“與上級之神通聲氣” [22]，自然是神化郭忠福及其考妣墳塋的一種有效手段。特別是廣澤尊王兩次乩示“孝思”的事件，更加凸顯了神的祖塋及其物件之不可褻瀆的神聖性。宵小破壞聖物（如聖旨碣）或用親骸（世俗之物）盜葬聖塋，其實是故意違犯了神聖的禁忌，突破約定俗成的神聖空間的邊界，“王律必有以處之也”。這種積極而強勢的儀式代表了民間社會鞏固超人（神）的權威、穩定正常的文化秩序的努力，有助於儀式的參與者在心靈深處同時領會和契合到人與神、子孫與祖先的天然的親緣關係。[23]特別是當這種直接的規訓變成共信的“史實”傳播時，它喚起的不僅有文化事件的回憶還有神聖權威的訓導，影響力自然深存人心。
尚值得我們注意的是，楊浚還記錄了一則廣澤尊王所獲佳城的“喝形”及祭神禁忌的傳說：
神得四正穴，寺為鳳，宮（即龍山宮，神之故居、祖厝）為牛眠，廟為水蛇（威鎮廟，離封塋不遠），先塋為蜈蚣。神寺之鳳與先塋之蜈蚣可相見，每祭，神必親詣。若廟兼祀神之太子，廟為水蛇，與蜈蚣不可相見，故祭太子不往。俗傳如此。 [24]這種基於風水相互生克的原因而形成的祭祀禁忌體例，無疑是宗法倫理精神和家族文化意識的一種隱喻和象徵。這顯然是以風水信仰和神靈崇拜相結合的形式，推動並強化了傳統道德規範的“禁忌化”、“形象化”。按照儒家的“親親尊尊”、“長幼有序”的觀念，廣澤尊王去拜祭（儀式當然是由信眾代勞舉行）父母是理所當然的，而讓廣澤尊王屈尊去拜見兒子，顯然不符合儒家的文化觀念。[25]當然，廣澤尊王親祭祖塋以及太子神與祖輩互不相見的拜祭習俗，也隱晦地表達了漢人傳統親屬體系一直處於凝聚與分化矛盾的緊張狀態的事實。[26]因為祖先可能對子孫或不同房祧產生不利的影響，而子孫對祖先的祭祀也要以祖先不對子孫進行不利的傷害為前提。
大體來說，有關廣澤尊王的風水傳說及扶乩事例，無疑是中國宗法倫理理想的一種典型的符號表達。它一方面明確了那處體現著祖先崇拜和神靈信仰之混合的神聖空間——祖塋的邊界的不可侵犯性，另方面也借助這一神聖空間的捍衛來喚起並強化人們在處理崇拜祖先和信仰風水關係時必須信守的社會道德秩序。不過我們也不能過高地估計神靈崇拜對民間風水活動的道德勸誡功能。[27]乩文中所說的宵小盜葬神靈的祖塋事件，恰從一個側面說明民間對神靈的崇拜在程度上甚至是稍遜對風水的信仰一籌的。而在民俗信仰方面，傳統鄉土社會的功利性、實用性的因素也遠勝於神聖性、超功利的因素。
在儒學倫理精神的下落和內化過程中，以“敬天法祖”為基礎的民間信仰寺廟往往是儒家核心的孝道觀念獲得展示的重要載體。一些寺廟通過各種宗教膜拜儀式，將這種孝道觀念灌輸到民眾的集體意識之中。而與風水相關的扶乩儀式，無疑是將這種觀念“神聖化”的重要手段之一。
南安詩山鳳山寺主祀廣澤尊王（後唐郭忠福），至今在閩台及東南亞地區擁有相當多的信眾。按戴鳳儀《郭山廟志》及楊浚的《鳳山寺志略》等載，廣澤尊王自幼因貧而替人牧牛，日必馳歸侍奉雙親。後來一位形者鑒其孝，便點了一塊“蜈蚣形”寶地予他葬父。[17]在當地百姓看來，郭忠福之所以由人成神，其實就是他因至孝而得好風水的福報。[18]《郭山廟志》載有二則清代尊王降乩保護考妣佳城的事蹟：
乾隆初年，有近塋某姓者，將封塋聖旨碣乘夜埋沒，以為圖占風水計。翼（翌——注）早，王即降乩，鳩集裡人迅速抵塋，比至，裡人尋碣不見，扶乩者忽向塋下深泥中以劍劃之，果獲其碣，遂封豎焉。
同治十一年壬申，有某姓貪封塋形勢絕佳，私瘞親骸於塋首。一日，王忽乩示，私瘞處令裡人鏟去，以警效尤。于戲，王之孝思不匱，上天尚且感動，宵小敢如此生心想，王律必有以處之也。[19]據泉州民間的地理先生稱，即便是從專業的堪輿術來看，廣澤尊王祖塋也是一處絕佳的風水寶地。鄉民惑于私利圖占尊王封塋好風水之事，亦很有可能是歷史的真實。然而是否乃尊王顯靈所示，抑或邑人事先知曉，不得而知。郭忠福至孝得風水和降乩護風水的傳說故事，顯然蘊含著雙重的道德象徵意義：一是守孝道是尋獲祖先墓地好風水的一個前提條件，二是保護好祖先墓地風水是對祖先表達孝行的體現。這些觀念也是民間社會在風水實踐中長期形成的共識。
然而，要使這些觀念激起人們更加強烈的情感認同，除要借助可能是莫須有之傳說故事以發揮神妙的功用外，更要借助於一些帶有神聖性的事物或媒介來維護並強化某種權威性。戴鳳儀曰：“尊王一生大節，惟孝為首，其孝以葬塋、祭塋為大，則封塋重焉。”[20]由於郭忠福已被神聖化為崇高的人格神的形象的關係，再加上埋藏祖先的墳塋原本就屬於神秘而危險的場所，郭氏考妣的封塋由此更是變成不可侵犯或混淆的神聖空間的組成部分，成為人們可資敬畏和膜拜的一類宗教聖物。[21]通過每年祭塋的集體性活動，不僅激發了人們對至孝的廣澤尊王的尊崇情感，而且激發了人們對守孝道與得風水、護風水與行孝道等關係的內在聯想。由於扶乩活動能夠真正“與上級之神通聲氣” [22]，自然是神化郭忠福及其考妣墳塋的一種有效手段。特別是廣澤尊王兩次乩示“孝思”的事件，更加凸顯了神的祖塋及其物件之不可褻瀆的神聖性。宵小破壞聖物（如聖旨碣）或用親骸（世俗之物）盜葬聖塋，其實是故意違犯了神聖的禁忌，突破約定俗成的神聖空間的邊界，“王律必有以處之也”。這種積極而強勢的儀式代表了民間社會鞏固超人（神）的權威、穩定正常的文化秩序的努力，有助於儀式的參與者在心靈深處同時領會和契合到人與神、子孫與祖先的天然的親緣關係。[23]特別是當這種直接的規訓變成共信的“史實”傳播時，它喚起的不僅有文化事件的回憶還有神聖權威的訓導，影響力自然深存人心。
尚值得我們注意的是，楊浚還記錄了一則廣澤尊王所獲佳城的“喝形”及祭神禁忌的傳說：
神得四正穴，寺為鳳，宮（即龍山宮，神之故居、祖厝）為牛眠，廟為水蛇（威鎮廟，離封塋不遠），先塋為蜈蚣。神寺之鳳與先塋之蜈蚣可相見，每祭，神必親詣。若廟兼祀神之太子，廟為水蛇，與蜈蚣不可相見，故祭太子不往。俗傳如此。 [24]這種基於風水相互生克的原因而形成的祭祀禁忌體例，無疑是宗法倫理精神和家族文化意識的一種隱喻和象徵。這顯然是以風水信仰和神靈崇拜相結合的形式，推動並強化了傳統道德規範的“禁忌化”、“形象化”。按照儒家的“親親尊尊”、“長幼有序”的觀念，廣澤尊王去拜祭（儀式當然是由信眾代勞舉行）父母是理所當然的，而讓廣澤尊王屈尊去拜見兒子，顯然不符合儒家的文化觀念。[25]當然，廣澤尊王親祭祖塋以及太子神與祖輩互不相見的拜祭習俗，也隱晦地表達了漢人傳統親屬體系一直處於凝聚與分化矛盾的緊張狀態的事實。[26]因為祖先可能對子孫或不同房祧產生不利的影響，而子孫對祖先的祭祀也要以祖先不對子孫進行不利的傷害為前提。
大體來說，有關廣澤尊王的風水傳說及扶乩事例，無疑是中國宗法倫理理想的一種典型的符號表達。它一方面明確了那處體現著祖先崇拜和神靈信仰之混合的神聖空間——祖塋的邊界的不可侵犯性，另方面也借助這一神聖空間的捍衛來喚起並強化人們在處理崇拜祖先和信仰風水關係時必須信守的社會道德秩序。不過我們也不能過高地估計神靈崇拜對民間風水活動的道德勸誡功能。[27]乩文中所說的宵小盜葬神靈的祖塋事件，恰從一個側面說明民間對神靈的崇拜在程度上甚至是稍遜對風水的信仰一籌的。而在民俗信仰方面，傳統鄉土社會的功利性、實用性的因素也遠勝於神聖性、超功利的因素。
四
從功能的角度看，中國民間信仰的寺廟常常成為一個社區的“祭祀圈”或城鎮的“信仰圈”的中心，從而有效地推動了城鄉社區自我組織的形成和自我管理的完善，成為社區發展歷史的見證、成為凝聚區域族群向心力的家園，成為維護地方社會秩序的紐帶。[28]在民間信仰習俗當中，廟宇用以保持和控制地方社會文化網路的合法性，既緣於神靈自身的內生性力量（神靈靈力的強度），也緣於廟宇風水的外部性力量（廟宇氣場的強度）。倘若要使寺廟所凝聚的緣於信仰的內生性力量與外部性力量成為強勢的文化合力，則必須充分借助各種宗教儀式活動的操作和表演才能變成現實的可能。集體性的扶乩儀式直接地傳達了神的諭示資訊，讓人不再游離於模棱兩可的信仰狀態之外，集中地體現了人與神之間的內在聯繫，顯然有助於社區內的信眾確立一種趨同的意義模式和思維慣性，從而有效地維護寺廟作為社區神聖空間的象徵的重要位置。
漳浦縣盤陀鎮東林村東林廟（主祀開漳聖王）立有一碑，記載了乾隆四十七年（1782）關帝降乩保護廟宇龍脈事： 山西夫子乾隆壬寅顯乩指示祇適
尊王旨意雲：且古人有雲，地靈人傑，人傑地靈，誠哉是言也。曆觀廟宇諸神，靈顯者莫不因其龍秀穴美，故神居其所，是以威靈赫赫，保宅子民，俾魑魅魁魎莫能逢之。既莫能逢之，致使群黎咸寧，斯功垂奕世，直享祀於無窮者也。餘蒞此土，由浦西而來，四百有餘年矣。所謂保民如保赤子者，非餘而誰!今汝元民，忘我大德，謹修一宇，落成未蔔，反念恩深滄海，余尚□忍，歷屆新禧，巡狩境內，民居處處增輝。民尚如此，餘獨不能潤屋而潤身乎？時耶慍怒，持遺輔信將軍普舍捐銀，延令未就，肅請山西夫子共襄此事。多蒙夫子聿來胥宇，丕稱龍運有傷。餘春三月二日鳩集子民，填平水井，毀壞短牆，無有固違。余閱之，時覺暢快。倘後日有不惜死之子民重開故井，接壞垣，闔族子民無庸出執，聽其自斃。聖諭畢。
乾隆歲次乙巳季夏吉旦立石。[29]上述降筆乩示儀式的目標，無疑是要通過關帝“聖諭”的形式，來嚴厲警示族人不許破壞寺廟的“龍秀穴美”的風水，從而促成修理廟宇和保護廟宇周圍環境的效果。最值得注意的是這種神諭傳遞和強化了一種將信仰空間“禁忌化”的資訊：東林廟社區空間的分割是有神聖與世俗的邊界的，混淆或突破這種文化空間的界限不僅意味著對神靈的意志的侵犯和褻瀆，而且意味著對社會秩序乃至宇宙秩序的擾亂與破壞，因此必然要遭受到神靈的嚴厲的懲罰（無庸出執，聽其自斃）。而達成這種維護廟宇的神聖空間的禁忌行為的信仰基礎顯然是具有權威性和普世性的，既源於人們對大公無私、以“忠義”立教的關帝的信仰，也源於人們對寺廟風水的神秘的交感作用的信仰。[30]倘若乩示者不是通過關帝的直接諭示來強調廟宇的好風水能讓神靈“靈顯”並由此來“保宅子民，魑魅魁魎莫能逢之”，神靈的“子民”恐怕也不會乖乖地“填平水井，毀壞短牆”。當然，風水產生的交感作用也是奇特的，它同神靈一樣已被化約為一種權威性的象徵符號，同時影響到神聖與世俗兩個世界（既針對神靈也針對人），承載著維持神靈的靈力以及保證子民群黎咸寧的功能，是所謂的“地靈人傑，人傑地靈”。因此關帝的“顯乩指示”與其說僅僅是一種單向度地諭示神靈的神聖意志的行為，毋寧說也喻示著神與人都基於功利的目的互相“訂契”的意義。當然，通過儀式化和禁忌化的宣示，神靈崇拜與風水信仰已有機的交織在一起，難分彼此，並有可能獲得更深層次的強化。
英國人類學家A．R．拉德克利夫·布朗曾敏銳地指出，巫術或宗教的儀式在“給以自信、安慰與安全感，同樣也可以論證說它們給人以恐懼和焦慮”。[31]他並借用荀子和《禮記》編纂者回擊墨子的事例說明，“儀式是人們與某種社會地位相適應的諸多情感的規範化（秩序化）的表現形式，因此可以用儀式來重新規範化和重新理順人們的情感。我們可以這樣說，在人們參與儀式活動的過程中，具有一種教化（培養）個人情操的作用，而這種個人情操的保持，則是社會秩序賴以存在的基礎。”[32]而哲學家恩德斯特·凱西爾亦指出：“禁忌體系儘管有其一切明顯的缺點，但卻是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。……取締它就意味著完全的無政府狀態。”[33]漳浦關帝的乩示事例表明，扶乩儀式其實也是一種積極地設定和宣告空間禁忌主題的典型的“文化表演”行為，它通過“啟動”內化於子民歷史記憶之中的神靈崇拜與風水信仰的權威力量，來加強社區的自我認同感，消解潛在的利益衝突，以保證社區信仰空間的邊界不受侵犯以及社會文化秩序的穩定性。然而，這種具有中國特色的“儀式的禁忌”，顯然並不完全是消極的，它在禁止的同時也在指導，讓人強烈感受到神靈崇拜與風水信仰的交織所產生的道德教化力量。[34]
從功能的角度看，中國民間信仰的寺廟常常成為一個社區的“祭祀圈”或城鎮的“信仰圈”的中心，從而有效地推動了城鄉社區自我組織的形成和自我管理的完善，成為社區發展歷史的見證、成為凝聚區域族群向心力的家園，成為維護地方社會秩序的紐帶。[28]在民間信仰習俗當中，廟宇用以保持和控制地方社會文化網路的合法性，既緣於神靈自身的內生性力量（神靈靈力的強度），也緣於廟宇風水的外部性力量（廟宇氣場的強度）。倘若要使寺廟所凝聚的緣於信仰的內生性力量與外部性力量成為強勢的文化合力，則必須充分借助各種宗教儀式活動的操作和表演才能變成現實的可能。集體性的扶乩儀式直接地傳達了神的諭示資訊，讓人不再游離於模棱兩可的信仰狀態之外，集中地體現了人與神之間的內在聯繫，顯然有助於社區內的信眾確立一種趨同的意義模式和思維慣性，從而有效地維護寺廟作為社區神聖空間的象徵的重要位置。
漳浦縣盤陀鎮東林村東林廟（主祀開漳聖王）立有一碑，記載了乾隆四十七年（1782）關帝降乩保護廟宇龍脈事： 山西夫子乾隆壬寅顯乩指示祇適
尊王旨意雲：且古人有雲，地靈人傑，人傑地靈，誠哉是言也。曆觀廟宇諸神，靈顯者莫不因其龍秀穴美，故神居其所，是以威靈赫赫，保宅子民，俾魑魅魁魎莫能逢之。既莫能逢之，致使群黎咸寧，斯功垂奕世，直享祀於無窮者也。餘蒞此土，由浦西而來，四百有餘年矣。所謂保民如保赤子者，非餘而誰!今汝元民，忘我大德，謹修一宇，落成未蔔，反念恩深滄海，余尚□忍，歷屆新禧，巡狩境內，民居處處增輝。民尚如此，餘獨不能潤屋而潤身乎？時耶慍怒，持遺輔信將軍普舍捐銀，延令未就，肅請山西夫子共襄此事。多蒙夫子聿來胥宇，丕稱龍運有傷。餘春三月二日鳩集子民，填平水井，毀壞短牆，無有固違。余閱之，時覺暢快。倘後日有不惜死之子民重開故井，接壞垣，闔族子民無庸出執，聽其自斃。聖諭畢。
乾隆歲次乙巳季夏吉旦立石。[29]上述降筆乩示儀式的目標，無疑是要通過關帝“聖諭”的形式，來嚴厲警示族人不許破壞寺廟的“龍秀穴美”的風水，從而促成修理廟宇和保護廟宇周圍環境的效果。最值得注意的是這種神諭傳遞和強化了一種將信仰空間“禁忌化”的資訊：東林廟社區空間的分割是有神聖與世俗的邊界的，混淆或突破這種文化空間的界限不僅意味著對神靈的意志的侵犯和褻瀆，而且意味著對社會秩序乃至宇宙秩序的擾亂與破壞，因此必然要遭受到神靈的嚴厲的懲罰（無庸出執，聽其自斃）。而達成這種維護廟宇的神聖空間的禁忌行為的信仰基礎顯然是具有權威性和普世性的，既源於人們對大公無私、以“忠義”立教的關帝的信仰，也源於人們對寺廟風水的神秘的交感作用的信仰。[30]倘若乩示者不是通過關帝的直接諭示來強調廟宇的好風水能讓神靈“靈顯”並由此來“保宅子民，魑魅魁魎莫能逢之”，神靈的“子民”恐怕也不會乖乖地“填平水井，毀壞短牆”。當然，風水產生的交感作用也是奇特的，它同神靈一樣已被化約為一種權威性的象徵符號，同時影響到神聖與世俗兩個世界（既針對神靈也針對人），承載著維持神靈的靈力以及保證子民群黎咸寧的功能，是所謂的“地靈人傑，人傑地靈”。因此關帝的“顯乩指示”與其說僅僅是一種單向度地諭示神靈的神聖意志的行為，毋寧說也喻示著神與人都基於功利的目的互相“訂契”的意義。當然，通過儀式化和禁忌化的宣示，神靈崇拜與風水信仰已有機的交織在一起，難分彼此，並有可能獲得更深層次的強化。
英國人類學家A．R．拉德克利夫·布朗曾敏銳地指出，巫術或宗教的儀式在“給以自信、安慰與安全感，同樣也可以論證說它們給人以恐懼和焦慮”。[31]他並借用荀子和《禮記》編纂者回擊墨子的事例說明，“儀式是人們與某種社會地位相適應的諸多情感的規範化（秩序化）的表現形式，因此可以用儀式來重新規範化和重新理順人們的情感。我們可以這樣說，在人們參與儀式活動的過程中，具有一種教化（培養）個人情操的作用，而這種個人情操的保持，則是社會秩序賴以存在的基礎。”[32]而哲學家恩德斯特·凱西爾亦指出：“禁忌體系儘管有其一切明顯的缺點，但卻是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。……取締它就意味著完全的無政府狀態。”[33]漳浦關帝的乩示事例表明，扶乩儀式其實也是一種積極地設定和宣告空間禁忌主題的典型的“文化表演”行為，它通過“啟動”內化於子民歷史記憶之中的神靈崇拜與風水信仰的權威力量，來加強社區的自我認同感，消解潛在的利益衝突，以保證社區信仰空間的邊界不受侵犯以及社會文化秩序的穩定性。然而，這種具有中國特色的“儀式的禁忌”，顯然並不完全是消極的，它在禁止的同時也在指導，讓人強烈感受到神靈崇拜與風水信仰的交織所產生的道德教化力量。[34]
五
大體來說，抽籤問卦、張貼鎮宅或墓地符、舉行豎造或安葬的請（祭）祝活動等風水儀式，代表著問事者的一種“主動的訴說”，存在於另一世界的神靈或祖先常是被動的“聽者”，他們是否真正領會問事者的意願（譬如靈簽、符咒有准不准的問題），常是不得而知。然而在扶乩活動中神靈或祖先仿佛就在“現場”，對著問事者“主動的訴說”，因此他們的意志仿佛也獲得有效的展示與張揚。以唯物主義者的眼光來看，這只是扶乩者透過降乩之神在向問事者“間接的訴說”或“直接的胡說”罷了。借用陸游《箕蔔》詩，是“人鬼均一愚”。但對於虔誠的問事者或扶乩者－－我們通常鄙稱之唯心主義者來說，乩示文傳達的當然是神靈或祖先善意的告示資訊。因此，當扶乩者以“神話”的方式向問事者直接傳遞有關風水事項的吉凶選擇或意義啟示時，問事者的神靈信仰及風水信仰其實都被重新喚起並得到強化了。而問事者在這種儀式性的神聖啟示或道德勸誡之下，也容易形成一種較為穩定的價值判斷和信仰心態。可以說，民間的扶乩活動充分展示了以“敬天法祖”為基礎的鬼神或祖先崇拜與神秘的風水信仰的情景交融，而傳統鬼神或祖先崇拜所包含的合情合理的道德理性因素，也藉此有效地規範著民間社會的各類風水實踐活動。扶乩儀式深刻地揭示了交織在一起的神靈、祖先崇拜與風水信仰在文化整合與秩序重建中所具有的社會功能。
大體來說，抽籤問卦、張貼鎮宅或墓地符、舉行豎造或安葬的請（祭）祝活動等風水儀式，代表著問事者的一種“主動的訴說”，存在於另一世界的神靈或祖先常是被動的“聽者”，他們是否真正領會問事者的意願（譬如靈簽、符咒有准不准的問題），常是不得而知。然而在扶乩活動中神靈或祖先仿佛就在“現場”，對著問事者“主動的訴說”，因此他們的意志仿佛也獲得有效的展示與張揚。以唯物主義者的眼光來看，這只是扶乩者透過降乩之神在向問事者“間接的訴說”或“直接的胡說”罷了。借用陸游《箕蔔》詩，是“人鬼均一愚”。但對於虔誠的問事者或扶乩者－－我們通常鄙稱之唯心主義者來說，乩示文傳達的當然是神靈或祖先善意的告示資訊。因此，當扶乩者以“神話”的方式向問事者直接傳遞有關風水事項的吉凶選擇或意義啟示時，問事者的神靈信仰及風水信仰其實都被重新喚起並得到強化了。而問事者在這種儀式性的神聖啟示或道德勸誡之下，也容易形成一種較為穩定的價值判斷和信仰心態。可以說，民間的扶乩活動充分展示了以“敬天法祖”為基礎的鬼神或祖先崇拜與神秘的風水信仰的情景交融，而傳統鬼神或祖先崇拜所包含的合情合理的道德理性因素，也藉此有效地規範著民間社會的各類風水實踐活動。扶乩儀式深刻地揭示了交織在一起的神靈、祖先崇拜與風水信仰在文化整合與秩序重建中所具有的社會功能。
注釋：
[1]本文系作者博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年，歷史系）第三章的一節，發表時略作改動。
[2]謝肇淛：《五雜俎》卷十五《事部三》，上海書店出版社，2001年，第305頁。
[3]民國《同安縣誌》卷一二《禮俗》。
[4]轉引自梁章钜：《退庵隨筆》卷十，筆記小說叢刊本。
[5]乾隆《莆田縣誌》卷八《風俗志》下。
[6]愛彌爾.塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第492頁。
[4]克利夫德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年，第129頁。
[8]關於二徐真人信仰情況，請參照林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社，1991年。
[6]（1）、（2）、（3）分別載于《道藏》第35冊（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年）第435頁、451頁、454頁。
[10]關於儀式言行的資訊問題，請參照艾德蒙·R·利奇：《從概念及社會的發展看人的儀式化》，史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第503-511頁。
[11]羅依·A·拉帕波特指出：“在技術不發達的社會中，權威是由神聖化維持的，但神聖性本身又是由宗教經驗維持的。”見《儀式·神聖性·控制論》，史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第572頁。
[12]光緒三十年立《重修名山神應廟碑記》（莆田）雲：“憶昔中秋夜觴□神，仙師占詩雲：‘樽酒未幹，月已□□。長江有水，□□□□。飛舟求到銀河界，那識天階咫尺底。’原其詩符、詩讖、某水、某山、同人家來難備記，但地由德造，神嘗曰：‘人人皆欲求福地，人人□□種福田，不種福田求福地，卻從何處□□□？’風水之事實關陰德，神屢屢求之矣。”（載鄭振滿、丁荷生編：《福建宗教碑銘彙編（興化府分冊）》，福建人民出版社，1995年，第356頁。）如此“神話”（天上聖母），是否降筆所得，不得而知，卻足見寺廟神靈崇拜對民間風水選擇具有較強勢的範導功能。
[13]參見《咒語簿》影印本，同安馬巷洪厝村一村民藏，陳支平教授提供。
[14]洪福增編印：《柏埔洪氏家譜》十六，1993年，第31頁。
[15]以上三則引文皆錄自永定《江陵熊氏祥人公家譜》，2001年印本，第23-24頁。
[16]祥人公三子資料，錄自永定《江陵熊氏祥人公家譜》，2001年印本，第25-26頁。
[17]戴鳳儀《郭山廟志》（光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏） 卷二“保安廣澤尊王傳”條雲：“王，閩之南安人，郭其姓，忠福其名。祖父多隱德，母感異夢而娠，誕王於後唐同光初二月十二日。王生有孝德，氣度異人，嘗牧于清溪楊長者家，晨昏之思忽起，馳歸侍奉，依依如也。父薨，艱於葬地，王憂心惸惸，雖就牧，猶澘然淚下。一形家鑒其孝，指長者山而告曰：窆此大吉。王然之，稽謝，願求長者而塋之。竣，乃歸郭山下，而奉母以終身焉。後唐天福間，王年十六，忽牽牛登山，翼（翌——注）日坐古藤上而逝。母至，舉其左足，塑像者因塑其左足下垂。迨母薨，裡人感王至孝，為祔於清溪故塋。”楊浚《鳳山寺志略》（載《四神志略》，福州群玉齋光緒己醜版，福建省圖書館藏）卷一“先塋”條亦曰：“神父母塋在安溪崇善裡，穴坐虎吻，亦雲蜈蚣穴也。裡人峰尖峙於西北間，曰大呂山，磅礴逶迤，數轉至塋，拱案如表蚓形，左右山水，內局則圓抱一團，外局則彎環數裡，阡後有太極兩圓堆，安藏神父母遺體也。中豎聖旨牌，坐向癸丁兼子午，出水為壬。神母后薨，裡人以神至孝為合厝焉。”
[18]如筆者家鄉永春亦屬廣澤尊王的“信仰圈”，當地就有很多有關廣澤尊王的靈異傳說。
[19]戴鳳儀：《郭山廟志》卷八《尊王近事紀聞》，光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏。
[20]戴鳳儀：《郭山廟志》卷二“凡例”，光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏。
[21]愛彌爾.塗爾幹指出：“聖物就是被分離出來的事物。聖物之所以是神聖的，是因為神聖事物與凡俗事物之間有條不可逾越的鴻溝。通常說來，聖物超脫於其它事物之外。而且，有一整套儀式可以用來實現這種根本上的分離狀態。”載《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第395頁。
[22]《長溪瑣語》，轉引自林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社，1991年，第211頁。
[23]愛彌爾.塗爾幹指出：“祭祀之所以產生，並不是為了在人與神之間製造一條人為的親屬關係紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關係。”載《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第446頁。
[24]楊浚：《鳳山寺志略》卷一，福建省圖書館藏。
[25]據泉州永春一帶的民間傳說，廣澤尊王升化之後，在河水中現神示（一個金手鐲）給當地一位浣衣的女孩，這女孩升天後（童貞）就成為他的妻子。如果鳳山寺內安奉尊王夫婦床底下的某處泥土有反潮現象，就表示尊王的太子出生了，信眾就用這把濕土去泥塑一尊太子神像。有關尊王的傳說，尚可參見《鳳山寺》，載《中國民間故事集成》福建卷，中國ISBN中心，1998年，第314-317頁。
[26]孔邁隆（Cohen）認為：“中國家族不斷處於凝聚傾向和分裂傾向兩者的矛盾所產生的緊張狀態中。”轉引自陳其南：《漢人宗族形態的人類學研究》，載《傳統制度與社會意識的結構——歷史與人類學的探索》，臺北允晨文化實業股份有限公司，1998年，第142頁。
[27]宋元以來，儒家的倫理道德規範在民間風水實踐中一直獲得曲折的表達。特別是在由士紳編纂的地方誌及族譜中，更是充斥著孝道實踐有助於尋到好風水的“正統化”的話語。譬如：
（1）康熙《南安縣誌》卷三十四《人物》雲：“王豸良，字敦愛，四十一都奎山人，事親以孝聞。母年耄，豸良主船，商於台澎歲數。歸攜行李，抵親闈，晨饈夕膳，手調以進，入夜設榻伴眼，絮語外域風景、商家情況，以博歡心。父母初葬地不吉，擬改阡，適豸良病甚，搥胸頓足，以不能臨窆為恨，頃之昏昏如睡，忽然頓醒，語家人曰：‘吾省父母墳矣，穴吉也。’家人未之信，其弟在墓所，恍惚見兄臨穴觀覽拜跪，片刻而滅，深為詫異，而適以證其不謬。此雖茫之說，然孝思迫切，亦情之所或有也。”（2）汀州《四修鄒氏族譜》（鄒序衢等重修，民國元年刻，廈門大學圖書館藏）卷二十曰：“（鄒鯉堂）先生平日以孝友聞鄉里，親在而愛敬不忘，親歿而哀毀骨立，念先人宅兆未獲吉，壞則相陰陽，觀流泉，數十百里內足跡殆遍，卒于巴鞍山下得一佳厝，殆所謂好地留待福人來者歟。而又安葬祖母于東嶂之麓，砂明水秀，觀者嘖嘖稱善。”
[28]有關“祭祀圈”的理論，可參考施振民：《祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落發展模式的探討》，中央研究院《民族學研究所集刊》第36期（1975年2月版）；林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》，中央研究院《民族學研究所集刊》第62期（1987年12月版）。
[29]王文徑編：《漳浦歷代碑刻》，漳浦縣博物館自印，1994年，第186頁。
[30]金澤認為，宗教禁忌的信仰基礎包括神靈觀念和神秘的交感，參見《宗教禁忌研究》第2章，中國社會科學文獻出版社，1996年。而詹姆斯·G·弗雷澤很早就將中國風水看作是一種同類相生的交感巫術，參見《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社，1998年，第55－56頁。
[31] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第117頁。
[32] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第114頁。
[33] 恩德斯特·凱西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第138頁。
[34] 恩德斯特·凱西爾又指出：“禁忌體系強加給人無數的責任和義務，但所有這些責任都有一個共同的特點：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。……它警告要提防危險，但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。”（載《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第138頁。）我們在這裡看到，表現禁忌主題的扶乩儀式在強化道德規範方面充分顯示了信仰的威懾力量。
（轉錄自《中國民俗》）
[1]本文系作者博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年，歷史系）第三章的一節，發表時略作改動。
[2]謝肇淛：《五雜俎》卷十五《事部三》，上海書店出版社，2001年，第305頁。
[3]民國《同安縣誌》卷一二《禮俗》。
[4]轉引自梁章钜：《退庵隨筆》卷十，筆記小說叢刊本。
[5]乾隆《莆田縣誌》卷八《風俗志》下。
[6]愛彌爾.塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第492頁。
[4]克利夫德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年，第129頁。
[8]關於二徐真人信仰情況，請參照林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社，1991年。
[6]（1）、（2）、（3）分別載于《道藏》第35冊（文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年）第435頁、451頁、454頁。
[10]關於儀式言行的資訊問題，請參照艾德蒙·R·利奇：《從概念及社會的發展看人的儀式化》，史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第503-511頁。
[11]羅依·A·拉帕波特指出：“在技術不發達的社會中，權威是由神聖化維持的，但神聖性本身又是由宗教經驗維持的。”見《儀式·神聖性·控制論》，史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第572頁。
[12]光緒三十年立《重修名山神應廟碑記》（莆田）雲：“憶昔中秋夜觴□神，仙師占詩雲：‘樽酒未幹，月已□□。長江有水，□□□□。飛舟求到銀河界，那識天階咫尺底。’原其詩符、詩讖、某水、某山、同人家來難備記，但地由德造，神嘗曰：‘人人皆欲求福地，人人□□種福田，不種福田求福地，卻從何處□□□？’風水之事實關陰德，神屢屢求之矣。”（載鄭振滿、丁荷生編：《福建宗教碑銘彙編（興化府分冊）》，福建人民出版社，1995年，第356頁。）如此“神話”（天上聖母），是否降筆所得，不得而知，卻足見寺廟神靈崇拜對民間風水選擇具有較強勢的範導功能。
[13]參見《咒語簿》影印本，同安馬巷洪厝村一村民藏，陳支平教授提供。
[14]洪福增編印：《柏埔洪氏家譜》十六，1993年，第31頁。
[15]以上三則引文皆錄自永定《江陵熊氏祥人公家譜》，2001年印本，第23-24頁。
[16]祥人公三子資料，錄自永定《江陵熊氏祥人公家譜》，2001年印本，第25-26頁。
[17]戴鳳儀《郭山廟志》（光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏） 卷二“保安廣澤尊王傳”條雲：“王，閩之南安人，郭其姓，忠福其名。祖父多隱德，母感異夢而娠，誕王於後唐同光初二月十二日。王生有孝德，氣度異人，嘗牧于清溪楊長者家，晨昏之思忽起，馳歸侍奉，依依如也。父薨，艱於葬地，王憂心惸惸，雖就牧，猶澘然淚下。一形家鑒其孝，指長者山而告曰：窆此大吉。王然之，稽謝，願求長者而塋之。竣，乃歸郭山下，而奉母以終身焉。後唐天福間，王年十六，忽牽牛登山，翼（翌——注）日坐古藤上而逝。母至，舉其左足，塑像者因塑其左足下垂。迨母薨，裡人感王至孝，為祔於清溪故塋。”楊浚《鳳山寺志略》（載《四神志略》，福州群玉齋光緒己醜版，福建省圖書館藏）卷一“先塋”條亦曰：“神父母塋在安溪崇善裡，穴坐虎吻，亦雲蜈蚣穴也。裡人峰尖峙於西北間，曰大呂山，磅礴逶迤，數轉至塋，拱案如表蚓形，左右山水，內局則圓抱一團，外局則彎環數裡，阡後有太極兩圓堆，安藏神父母遺體也。中豎聖旨牌，坐向癸丁兼子午，出水為壬。神母后薨，裡人以神至孝為合厝焉。”
[18]如筆者家鄉永春亦屬廣澤尊王的“信仰圈”，當地就有很多有關廣澤尊王的靈異傳說。
[19]戴鳳儀：《郭山廟志》卷八《尊王近事紀聞》，光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏。
[20]戴鳳儀：《郭山廟志》卷二“凡例”，光緒二十三年刊本，福建省圖書館藏。
[21]愛彌爾.塗爾幹指出：“聖物就是被分離出來的事物。聖物之所以是神聖的，是因為神聖事物與凡俗事物之間有條不可逾越的鴻溝。通常說來，聖物超脫於其它事物之外。而且，有一整套儀式可以用來實現這種根本上的分離狀態。”載《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第395頁。
[22]《長溪瑣語》，轉引自林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社，1991年，第211頁。
[23]愛彌爾.塗爾幹指出：“祭祀之所以產生，並不是為了在人與神之間製造一條人為的親屬關係紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關係。”載《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第446頁。
[24]楊浚：《鳳山寺志略》卷一，福建省圖書館藏。
[25]據泉州永春一帶的民間傳說，廣澤尊王升化之後，在河水中現神示（一個金手鐲）給當地一位浣衣的女孩，這女孩升天後（童貞）就成為他的妻子。如果鳳山寺內安奉尊王夫婦床底下的某處泥土有反潮現象，就表示尊王的太子出生了，信眾就用這把濕土去泥塑一尊太子神像。有關尊王的傳說，尚可參見《鳳山寺》，載《中國民間故事集成》福建卷，中國ISBN中心，1998年，第314-317頁。
[26]孔邁隆（Cohen）認為：“中國家族不斷處於凝聚傾向和分裂傾向兩者的矛盾所產生的緊張狀態中。”轉引自陳其南：《漢人宗族形態的人類學研究》，載《傳統制度與社會意識的結構——歷史與人類學的探索》，臺北允晨文化實業股份有限公司，1998年，第142頁。
[27]宋元以來，儒家的倫理道德規範在民間風水實踐中一直獲得曲折的表達。特別是在由士紳編纂的地方誌及族譜中，更是充斥著孝道實踐有助於尋到好風水的“正統化”的話語。譬如：
（1）康熙《南安縣誌》卷三十四《人物》雲：“王豸良，字敦愛，四十一都奎山人，事親以孝聞。母年耄，豸良主船，商於台澎歲數。歸攜行李，抵親闈，晨饈夕膳，手調以進，入夜設榻伴眼，絮語外域風景、商家情況，以博歡心。父母初葬地不吉，擬改阡，適豸良病甚，搥胸頓足，以不能臨窆為恨，頃之昏昏如睡，忽然頓醒，語家人曰：‘吾省父母墳矣，穴吉也。’家人未之信，其弟在墓所，恍惚見兄臨穴觀覽拜跪，片刻而滅，深為詫異，而適以證其不謬。此雖茫之說，然孝思迫切，亦情之所或有也。”（2）汀州《四修鄒氏族譜》（鄒序衢等重修，民國元年刻，廈門大學圖書館藏）卷二十曰：“（鄒鯉堂）先生平日以孝友聞鄉里，親在而愛敬不忘，親歿而哀毀骨立，念先人宅兆未獲吉，壞則相陰陽，觀流泉，數十百里內足跡殆遍，卒于巴鞍山下得一佳厝，殆所謂好地留待福人來者歟。而又安葬祖母于東嶂之麓，砂明水秀，觀者嘖嘖稱善。”
[28]有關“祭祀圈”的理論，可參考施振民：《祭祀圈與社會組織——彰化平原聚落發展模式的探討》，中央研究院《民族學研究所集刊》第36期（1975年2月版）；林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》，中央研究院《民族學研究所集刊》第62期（1987年12月版）。
[29]王文徑編：《漳浦歷代碑刻》，漳浦縣博物館自印，1994年，第186頁。
[30]金澤認為，宗教禁忌的信仰基礎包括神靈觀念和神秘的交感，參見《宗教禁忌研究》第2章，中國社會科學文獻出版社，1996年。而詹姆斯·G·弗雷澤很早就將中國風水看作是一種同類相生的交感巫術，參見《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社，1998年，第55－56頁。
[31] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第117頁。
[32] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海三聯書店，1995年，第114頁。
[33] 恩德斯特·凱西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第138頁。
[34] 恩德斯特·凱西爾又指出：“禁忌體系強加給人無數的責任和義務，但所有這些責任都有一個共同的特點：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。……它警告要提防危險，但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。”（載《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第138頁。）我們在這裡看到，表現禁忌主題的扶乩儀式在強化道德規範方面充分顯示了信仰的威懾力量。
（轉錄自《中國民俗》）
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