第十章 輪回說與心靈學

第十章　輪回說與心靈學

　　 人類對自身生死之謎的探究，雖然早就發軔於遠古，極受祖先們的重視，但長期以來，主要是從哲學和宗教二途進行，玄學和信仰色彩太濃；所記述的大量與生前死後有關的事件，也多帶有前唯象學記述的性質，不及近現代科學觀測實驗方法之精密。十六世紀以來，從物質方面研究人自身的生理、生物、醫學等學科的長足發展，使“人是一架機器”的機械唯物主義生命論風行一時，直到時下尚為許多人所認同。作為對這種片面見解的反對和補充，從一百多年前起，有一批重視自身靈性的西方人，便開始用近代科學的方法研究透露生死黑謎若干資訊的種種“心靈現象”(Psychical phenomena)－與心靈(Psyche，心理內核)相關，用正統科學理論無法解釋的超常現象，這種研究稱為“心靈研究”或“心靈學”(Psychical research)，曾略譯為“靈學”。十九世紀五十年代，“劍橋大學心靈調查會”(有時稱“鬼神會”)等幾個組織開始從事心靈研究，1882年，世界上第一個“心靈研究會”在倫敦成立。此後，歐美各國陸續建立了心靈學研究團體，心靈學研究曾風靡一時，有許多知名科學家關注和參與。最近幾十年來，心靈學逐漸被“超心理學”(Parapsychology)一語所代替，這方面的研究又呈發展之勢，在世界幾十個國家和地區已有了二百多個超心理學研究機構。在中國，西方靈學曾被引進介紹，但自本世紀五十年代以來，被戴上迷信帽子，成為禁區。

　　 西方的心靈學研究， 在早期主要以唯靈論(Spiritualism)一認為人死後續存並能通過與無形實體交流來獲取證實的一種觀點－為主導。其所研究的現象，主要是與生前死後相關的鬼魂、再生、神動，多用降神術、通靈術、招魂術、催眠術等方法。由於方法上的一些失誤，曾引起思想界、科學界的攻訐。但其研究成果相當可觀，積累了成千上萬件經過周密調查觀測的超常事件記錄報告，這類事件有再生、魂靈顯示、鬼魂作祟、脫體經驗、瀕死體驗、神動現象、巫術、靈魂照相術等，實際上多屬中國古籍中所載記憶前世、死後復活、見鬼神、神遊、鬧鬼等事件。醫學、心理學界的有關人士，也對瀕死和死後復活經驗作了大量調查研究，其成果被新近才興起的“死亡學”所利用。心靈學等的研究成果表明：古代所記述的許多有關生前死後的超常現象，是超時代、超地域而存在的，在今日的人世間並不難發現，有些現象甚至是相當普遍的，在古代當然也應如此。這類實實在在的現象，雖然尚不能完全揭開生死之謎的黑幕，但畢竟打開了一些可以窺視黑幕內情的孔洞，提供了大量暗示著死後續存、輪回轉世的證據。

　　 近幾十年來，心靈學、超心理學，及國內新建立的以超常心靈現象為主要研究課題之一的“人體科學”，受社會思潮的左右，主要著重於與人體潛能開發有關的“超感官知覺”(ESP)和“心靈致動”(PK)兩類特異功能。但還是有一些研究者對再生、魂靈、瀕死等現象繼續進行研究，成果不少。西方社會上流行的這方面的專著，如《死後的生命》、《體外旅程》、《關於“捉弄人的鬼”現象》、《輪回的秘密》、《輪回轉世的科學確證》等，達一百多種。靈魂、再生、鬧鬼等現象的科學考察及輪回觀念，已成為西方社會人士廣泛知曉的話題。據有關人士統計，在美國，相信有來世的老年人占77％，日本某帝國大學51％的學生相信靈魂的存在。在國內，近幾年來也有人開始從人體科學、生命科學的角度研究靈魂問題，調查再生等事件，試圖對生死之謎、靈魂問題作出理論解釋。

　　 由於再生、靈魂、鬼神等現象的超常性、神秘性，與近代科學觀念的不相容性，及其長期以來與宗教、巫術糾纏不清的關係，使這方面的調查研究，極易受世人非議，有被斥為“偽科學”和迷信騙術之嫌。這方面的研究者們，從百餘年來的探索中，形成了較為嚴謹的學風，一般都儘量拋開傳統宗教觀念，力求客觀周密，不輕易下結論。自本世紀二十年代以來，從定性研究走向定量研究，運用了統計學的技術和電子電腦。其研究成果，主要在於用人體科學、氣功學所謂“唯象”的方法，對超常事件進行調查、觀察、測試、記錄、統計。他們所記述的有關生死之謎的大量事件，自然要比古籍中的同類記述更為真實可*。

　　 第一節　“再生人”何其多

　　 “再生”(Reincarnation)一譯“復活”，指靈魂在人死後於另一肉體中重生的現象，即是輪回、轉世之意。這種觀念本非基督教所有,源出古希臘和古印度，十九世紀法國唯靈論者頗主張此說。這種觀念的最有力證據，是回憶前生及表現出“先前人格”(前世的人格)。十九世紀法國研究者艾伯持·德羅卡斯用催眠術對此作了系統的實驗。用聽覺、視覺刺激及暗示等方法，使人精神鬆弛而又集中，進入非睡非醒的被催眠狀態，可使15％的人隨催眠者的暗示退回童年，有些人甚至可退回前生，表現出先前人格。一些催眠術者宣稱能用催眠方法使任何人回憶起前世。這種“催眠性倒退”的成功案例的確很多，但往往受催眠者暗示及被催眠者潛意識的影響，多數都難以獲得證實。然而，“在極少的案例中，被試者產生出極少為人所知、但又得到證實的資料，按理說，他或她*正常管道是肯定無法獲知這種資料的。另外，有時一名被試者可以應答性地講起眾所周知的一種語言，而根據現有證明來看，他或她從未正式學習過這種語言。”(《心靈學》中譯本148頁)心靈學稱這種現象為“應答性異語。”

　　 這方面最有影響的案例，是1952—1953年，美國青年實業家莫烈·凡斯丹對社交界著名女士魯斯·西蒙斯施行催眠術出現年齡退回，引出前生記憶的報告。報告以《尋找勃萊狄·瑪菲》為題，連載于擁有數百萬讀者的書報，被翻譯為二十幾種語言，其錄音唱片售出了數萬張，全美的報刊雜誌，爭相報導此事，成為當時的爆炸性新聞。這一催眠性倒退的情況大體是：28歲的魯斯·西蒙斯，在被催眠後，先倒退回五歲，以五歲女童的聲音說出幼稚園裡坐在她左右的小孩的名字、衣服。然後又退回到三歲、一歲。繼而，倒退到出生前，說出其前世是名叫勃萊狄·瑪菲的女人，1798年生於愛爾蘭克穀的墨多士，父母兄弟、丈夫、公公的名字和職業等，一一知曉，並詳細道出了結婚時花馬車經過的很多地名，及煙草公司、上過學的學校、教會、送葬式、結婚典記、女式服裝店、伯爾浮土德報、錢幣、習慣、老歌、方言等舊事。之後，愛爾蘭組織了有圖書館員、律師、記者等參加的調查委員會，對西蒙斯所講一百多年前的愛爾蘭舊事進行查該。結果是：西蒙斯在催眠狀態下所說的很多人名、地名、風俗習慣、方言等，竟與史料中所載相符。芝加哥德里報社的特派員調查後說：“當地的圖書館員等，經過好幾個星期才調查出來的事實，為何美國的魯斯·西蒙斯能夠知道得那麼清楚'只有拿出‘前世的記憶'來說明此事而外，別無可說明。”

　　 凡斯丹在催眠中繼續往前追溯，西蒙斯回憶起再前世在美國臨終的情景及父母名字、住所，此外不能再追憶，至於勃萊狄·瑪菲於1864年死於愛爾蘭，至1923年再生於美國之間八十年的經歷，西蒙斯的回答是：記得死後觀看自己的送葬式，然後侍候在丈夫身邊，丈夫死後回娘家侍候哥哥，曾與死去的弟弟相會卻未能會見死去的丈夫，對鬼靈界的情形一無所知。

　　 更為有力的再生證據，是對前生的自動記憶。這種事件在世間雖稱稀奇，但經研究者們調查，在世界各地都有發現，其絕對數字很是不小，僅現存的記憶前世者，便要比古籍中所載全部記憶前世的人數多出好多倍。不僅深受輪回思想浸潤的南亞、中國等地現存多例，即在不信奉輪回轉世的基督教、伊斯蘭教文化圈內，也不乏記憶前世的確鑿事例。美國華尼西亞大學醫學院精神病系的I·史蒂文生教授，多年來從事這一現象的研究，他從印度、日本、緬甸、斯里蘭卡等國，調查收集到一千六百多例自動記憶前世的事件，從中篩選出二十個證據最確鑿者，寫成《說明再生的二十人事例》(1966)一書。美國加州的心理學家海倫·萬巴赫搜集有1088宗記憶前生的案例。英國Joseph Head與S·L·Cranston合編的《東西方輪回事蹟彙編》，瑞士Guenther Wachsmuth著的《靈魂轉世》等書中，都載有大量記憶前生之現證。

　　 記憶前生的情況大多類似：大多發現於2—5歲的兒童中，常自稱是已死的某人，能詳細陳述前生的經歷和家庭狀況。對前生的親人深懷感情，認得前生常走的路徑，認識前生的熟人，表現出前生的人格和嗜好，知曉前生所藏的財物，等等。這些，按他(她)們今生的經歷，是不可能有的。當然，“在兩個家庭相會之前便把兒童關於前生的陳述記錄下來的案例，只占全部調查案例的1％”(《心靈學》150頁)。大多數是在前後生兩家相會、事件傳出後才去調查的。另外，也有在長大後，遇一前生的親屬或重游前生故地，而忽然表現出記憶前生的案例。

　　 這類事件以印度所調查到者為最多，其中最著名者為香蒂·提毗(Shanti Devi)女士的故事。香蒂生於德里市一個商人家庭，從會說話時使表現出記憶前生的若干言語舉動，其雙親未予重視，九歲時，看到家中來的一位談商務的客人後，香蒂一反羞怯之常態，如同遇見故知一般，向客人親熱地微笑著說：“您不是我前世丈夫的堂兄嗎？依舊住在姆特拉嗎？……”當客人聽到香蒂所說的前生丈夫和三個孩子等的姓名時，臉孔發青，乾脆地答道：“不錯，一點不錯！”不久之後，按兩家的商量安排，香蒂前生的丈夫凱達帶著三個都要比香蒂大的孩子來到香蒂家。香蒂馬上認出了他們，不顧一切地撲進凱達懷裡哭泣起來，又撫摸著三個孩子，流著眼淚叫他們的名字，使在場的人都大為驚愕。這一奇事很快在德里市傳揚開來，由多學科的科學家們組成的調查委員會對此事進行了周密的調查測試。香蒂被帶上一輛火車，但她並不知道要上哪兒去。當她被帶到前生故地姆特拉市時，一看到前世的親屬，香蒂用家鄉話一一喊出了他們的名字。她又被蒙上雙眼坐進馬車，而車夫竟按香蒂的命令，直達前世丈夫的家，接著，在調查團的見證下，按香蒂的指示從家中地下室挖掘出了藏錢的箱子。她前世的丈夫凱達顫抖著說：“太可怕了。雖然面貌與亡妻不同，但聲音、動作、性情，卻一模一樣！”香蒂後來畢業于旁遮普大學研究院，在德里大學女子文理學院執教。二十多年後，印度大學周祥光教授見到她時，問起是否尚能憶及前生。答言：尚能憶及，只是不及幼時清晰。憶及前生，有如銀幕上放映的影片，轉瞬即逝，否則，便難以生活下去了。香蒂後來是印度政界名人。

     在印度調查到的眾多此類案例中，有不少是從小就展示出某方面天才的神童。“長期從事研究轉世現象的研究者們發現，許多接受調查的兒童宣稱他們有前世．而且他們從小就具有建築或木工技術。經過對這些事例的抽樣研究，發現今天神童的特殊技能跟他們所稱的前世職業有關。”(《今日印度》1993年第一季度第九期19頁)

　　 在沒有輪回觀念流傳的土耳其，竟然也有此類案例發現。1956年出生于亞達那地方的男孩伊士邁記憶前世的奇聞，曾一度轟動世界。事件的經過大略是：當伊士邁一歲半時，一天忽然以大人的口吻對其父梅菲默特說：“我不願再在這個家住下去了，我要回去和我的子女們團聚。”他自稱是幾個月前被人殺害，家住一公里以外的五十歲男子阿比，說出阿比被害的情況，及原配妻、第二個妻子、一兒一女的名字。一再懇求回到兒女們身邊去，其又怒叱而不許。嗣後，每當父母喊他“伊士邁”時，他拒不應聲，只有叫他“阿比”，他才答應。他表現出阿比嗜好杯中之物的習慣，常瞞著父母偷喝“辣忌”酒。一次被其叔父馬哈默特撞見，斥責他，他頂撞說：“小子！你在我果菜園當園工時，曾偷喝過我的辣忌灑，被我發覺，我默不作聲，如今竟忘恩負義，膽敢罵我，連畜生也不如！”馬哈默特被他揭出隱私，終於折服。一天，見到一個賣霜淇淋的小販，伊士邁以大人的口吻與其打招呼，道出那人從前賣西瓜蔬菜，自稱曾為那人行過割禮，那人驚愕之餘，不得不承認他是阿比再世。伊士邁對阿比遺族關懷眷戀的骨肉之情與日俱増，常在就寢時夢囈般呼喚阿比子女的名字，有好吃的東西，便要求其父送與阿比的妻兒。

　　 伊士邁三歲時，雙親帶他去阿比家，伊士邁今生從未去過那地方，卻領頭在前面走，同行者故意指示錯路，伊土邁不予理睬，逕自走到阿比家。看到阿比的下堂妻，他跑過去喊著她的名字，擁抱著她，淌著眼淚。(這情景拍有照片)他向阿比的親屬一一問安，領著人們觀看了阿比被殺害的馬廄和阿比的墓地。他能說出只有阿比本人知道，別人不可能向他灌輸的知識，說出與阿比有借貸關係的人。他常圍著一條圍巾走路，當地人無此習慣，這是阿比生前愛好的獨特服飾。

　　 1962年，伊士邁六歲時，印度拉查斯坦大學教授、超心理學家H·N·巴奈爾吉博土專程赴亞達那，實地調查了阿比再世的實情，其報告書曾由他所在的大學印行。日本宗教心理研究所所長本山博博士評論巴奈爾吉博士的調查報告說：“巴奈爾吉博士身為科學家，用科學眼光謹慎探究這件事情真偽，是否有詐騙錢財之嫌等等，把所假設疑問一一示證，結果證實伊士邁確確實實是阿比的再世。”

　　 巴奈爾吉博士現任拉查斯坦大學靈魂心理學系(Department of parapsychology)主任，他從美國獲得一項很大數目的金錢資助，專用於研究輪回轉世問題。他說：每週平均有四件輪回事實的報導，從世界各地送往該大學。在印度本土，他曾收到輪回報導八百多件，其中有二百件已經實地調查。在印度拉加桑一所大學變態心理學部任教的英國人彭乃傑博士，也曾花費十二年時間，從世界各地調查到轉世投胎事例約三百件。

　　 超心理學研究者們所調查的“再生人”，有些還帶有前世的傷痕，能不經學習而講前世所用的語言。如前述土耳其男孩伊士邁，生來頭頂便有黑色疤痕，恰是前生阿比遇害時被擊破之處。印度烏達布拉狄思省心理學研究所所長幕納·布拉沙德博士在新德里調查到的一印度人，自記為第二次世界大戰中陣亡的一名英兵轉世，身上有槍傷疤痕，即為前世所受槍傷部位。出世後始終不能接受印度生活方式，以刀*進食，喜著軍服，未經人教即能講一口流利英語。英國菲爾丁·荷爾在其《人的靈魂》一書中，敘述了在緬甸調查到的一七歲女孩，自憶其前世為一開傀儡戲院的男子，曾被第三個妻子用刀刺傷肩膀，今生她的肩上還帶有疤痕。她未經人教，便能熟練地操縱木偶，唱出傀儡戲臺詞。近年來英國一嬰兒初生時，手臂上有已故搖滾樂巨星“貓王”皮禮士肖像的身，六個月時便能哼出多首“貓王”名曲，其相貌亦畢肖“貓王”幼時，原來其母懷孕時，多次夢見“貓王”，又不時聽到“貓王”名曲在耳際響起。

　　 在中國民間，也流傳著不少再生故事。筆者近年來聽說的便有三例。臺灣《中文文摘》第五期曾繪聲繪色地記述過陝西某縣人張生有一出娘胎便開口講話，記得前生為田三牛的故事。筆者熟識的上海供電局倪維泉總工程師，曾自費赴廣西某地大地鎮調查一名叫春耕的男孩再生的情況，寫有《關於特異記憶功能的調查報告》。著名氣功師張宏堡創辦的“國際生命科學院”，專設有“再生現象研究室”，從1989年起，深入民間調查，收集到一批“再生人”，在《麒麟文化》創刊號《再生之謎破密》(賈天全、張建偉)一文中，簡述了六例，附有多幅照片及轉生路線圖。例一折國娥，1978年生，女，兩歲多時便嘮叨前世之事，自稱為一男子張福大轉世。例二張成保，男，1967年生，為一叫武林娥的婦女轉生，剛會說話時突然道出前世同村的收豬人的姓名，從此常念叨前世的事。例三于馬馬，男，1957年生，剛會說話時便問他母親：“我出生時，你計畫把我生在尿盆裡淹死，但未能成功，我的頭在盆邊碰了一個大包，對不對？”他母親驚呆了，這從未和任何人說過的事，他怎麼能知道呢？此後于馬馬自稱為十五裡外的王喬家轉生。其他幾例大略類同。事件的結果幾乎千篇一律：經多方驗證，證實確系再生，前後世兩家皆予承認，從此來往如同親戚，再生人對其前世的親屬還懷著深厚感情。再生人們在幼小時幾乎都表現出前世的某些生活習慣，如婦女轉生為男子的張成保，六歲就會縫衣服，喜歡玩女孩子的遊戲，至今尚保留著前世不喝紅稀飯的習性。于馬馬三歲時便喜歡玩拉駱駝的遊戲，喊他從未聽到過的拉駱駝的口令，對駱駝表現出特殊的感情，原來其前生王喬家，便是個拉駱駝的人。

　　 活佛轉世不昧宿因者，在當世也不乏例證。四川康定南無寺大吉活佛，現年73歲。因前生生於江西，人稱“江西活佛”。幼年被認定為南無寺老活佛轉世，迎往南無寺，閉關靜修“大威德”法二十餘年。今生生於雅安，二歲時即求母親背著他找到前生故寺，認出前生寮房之鑰匙，開門入室，在室中內壁挖出前生所藏剃刀，求師為之剃度，又找到前生所用木缽。倪維泉先生曾于1989年拜訪調查。又，噶瑪噶舉派第十六世大寶法王日白多吉，在1977年52歲時，便立下尋找自己轉世靈童的遺囑，密封存箱。四年後，日白多吉圓寂於美國。1992年，噶瑪派四大活佛開啟日白多吉遺囑，見遺囑中有關於轉世的三條預示：靈童位於昌都縣拉多鄉藏語中“巴”字打頭的村莊；父名頓珠，母名洛嗄；靈童屬相為地上行走的動物。根據西藏自治區人民政府的指示，尋訪靈童的人員終於在昌都縣拉多鄉巴果村中，訪得一戶牧民家屬牛的男孩阿布嘎嗄，其父名嘎瑪頓珠，母名洛嗄。經過依傳統方法測試及政府批准，阿布嗄嗄(8歲)被認定為十六世噶瑪巴轉世靈童，舉行了隆重的坐床典禮。《人民日報》和中央電視臺等均報導了此事。

　　 在“再生人”案例中，不僅有由地球人死後轉生為地球人的，而且還有自記由動物轉生的人，印度巴奈爾吉(H·N·Banerjee)教授舉出調查過的兩例：一位很美麗的已婚婦女，自稱乃一隻猴子轉世，用測試猴子的方法測試，結果發現有相當的證據。一位富人聲稱他前生是一條蛇，他的外表看起來的確像蛇。中國佛教界則記錄有一些人轉為畜類的事件。如1933年，上海報刊上曾登載過狄子平寫的《人畜輪回之鐵證》，並附有一人手豬之照片。報導謂民國十二年，江北某甲病危，遇一雲水僧勸令懺悔，乃以左手向僧作禮，如僧家之半合掌式，遂即命終，時鄰舍新生一小豬，前左足為人手形，行時不著地，時時對人作合掌之狀。其家購得，送至上海大場寶華寺放生園內。這一奇聞，當時曾震動滬上，又《中國佛教》第七卷第十一期載既明《三世豬身》一文述：作者1937年在四川西昌筇海渡船上見一牧童右手為帶毛之豬腳，以衣襟覆蓋之，船客告言：此童能憶三世轉為豬身之事，謂每次被宰殺，掛肉街頭出售，每割一刀，即覺疼徹心肺，直至售盡，神識方能脫離。最後一生甚久未能售盡，至僅餘一蹄，感痛不可忍，猛然用力一掙，魂靈雖脫，得轉生為人，而餘業未盡，仍留一豬爪以示世人。

　　 據英國心靈學會瑞士籍會長穆勒博士研究，大量再生事件表明：死亡和再生的間隔期，從幾天到數千年，平均約為一百年。有說死後至再生，須經七個階段，所需時間遲速不等，平均約為五百年。美國史蒂文生博士則說，死亡至再生的期限，因地區而不同：土耳其4月，斯里蘭卡21月，印度需45月。再生人能憶前世者，以前生暴死者居多。記憶前世的時間多在2—4歲，至5—8歲時，多有遏止記憶之念。

　　 《麒麟文化》創刊號《再生之謎破密》從國內近年內搜集到的再生事件中，總結出再生現象的幾個特點：再生事件多發生於山區、農村；從死到再生的時間，從四小時至十八年不等；再生人對前世經歷的最佳記憶年齡是3—7歲，7歲後前事逐漸淡漠；再生人中具遙診、透視、預測、搬運等超常功能的人較多；再生人在回憶前世時，身體往往有不適感，甚至每講一次會病一場，到成年後這種病態反應會明顯減輕；轉世的路程都不是很遠，去再生地點，有坐馬車、毯子等的，有步行的，皆感身體無重量，行動自由；再生人的記憶中，死和投生的瞬間，都是不自覺的，都說死後進了母親的房間，正趕上生孩子，便投胎轉生了。國外心靈學家們調查到的再生案例中，也反映出這些特點，一般說對從死後到再生之間的經歷，再生人多記憶不清。

　　 除了可取得客觀事實驗證的對前生的強型記憶外，還有不少不易獲得事實驗證，唯屬主觀經驗的對前世的弱型記憶。這種記憶往往由特定境物的觸發，偶爾出現，多是由一些恍如隔世的生活片斷，記起自己在成為今天這個我之前，曾是一個大略為什麼身份的人，而記不清姓名和其它情況。這種記憶為時短暫，孩童時多不予注意而遺忘，也有能自覺注意的，雖然不堪作科學測試的案例，卻常能使自覺注意這種經驗者確信有前生後世。如以嚴謹莊重著名的已故學者梁漱溟先生，1990年在中國佛教協會召開的一次會議上，曾鄭重其事地宣佈：“我前生是個和尚，是禪宗的和尚。”筆者在以往四十多年的生涯中，曾有過六七次這類經驗，多發生在童年時，大約三四歲時，有次在院子裡玩，仰頭看見大門屋頂，忽記起在生於這家人之前，曾被一個人領著，在這家大門屋頂停留，那人稱自己為什麼。另一次忽記起自己曾是個當官的，坐在轎子裡，前呼後擁，還有一次記起自己曾白衣披髮，在山中靜坐。上初中、大學時，還有過此類經驗。現在回想起來，那種經驗都發生于完全放鬆、無意識的刹那間，如獨處玩完後、打完籃球往回走時、吃完飯放下筷子時那種記憶與普通主動的追憶不同，是一種自然呈現的直覺，在刹那間似乎可現出相當長的經歷，但當自覺意識到，想要有意追憶時，則轉而渺茫。據西方心靈學家調查，這種經驗在人眾中相當普遍。

　　 這類弱型的前世記憶，在修習禪定的佛教徒和氣功鍛煉者中，往往有發現。筆者的朋友中，便有幾個由坐禪和練氣功，自稱能回憶前世者，有的還能知曉別人的前世。如美國朋友弗利克斯，來華修禪定幾年後，自稱能自知好多世，被甘肅拉蔔楞寺承認為該寺一喇嘛轉世。據自述，能知曉他人前生者大略有兩種：一種是由氣功所說“天目”的直覺，據在所看物件身後或自己額部所現的形像，判斷其前生；另一種是由直覺隨口說出他人前生。雖然多難於驗證，但筆者相信他們並非妄言。而有某種主觀經驗的依據，不管這種經驗是否符合真實。在精勤修行的僧尼道士中，頗有自稱能看別人前生者，以藏傳佛教的僧人中為多。

　　 從再生轉世的眼光看來，記憶前世的現象可以說相當普遍，甚至盡人皆有。記憶有強型的，有弱型的，有顯性的，有隱性的，弱型的、隱性的記憶雖然未必自覺到，但從再生的角度可以觀察到。史蒂文生教授認為，兒童對某種境物表現出的恐懼心理、偏嗜、特別技巧、與父母間的反常關係、性別錯亂、胎記、先天性畸形、同胚雙胎的性格差異等普遍存在的現象，只有追溯于前生，方可獲得解釋。它們實際上可看作對前生的隱性記憶。另外，還有一類超出兒童知識範圍的奇夢，如前所述蘇東坡小時夢自己為獨目僧來往陝右之類，可以解釋為前世經歷在夢中的再現。

　　 國外心靈學家、心理學家還把再生運用於醫療。內瑟頓與雪弗萊合著的《宿命療法的理論和實踐》(一譯《前生療法》)一書，系統介紹了這種源出佛家的治病方法。其法大略是先向病人講述再生及三世因果的道理，使他們確信善惡必報。然後以宿命通觀察各人疑難雜症的宿因，令其各自懺悔改過，修善修德，以消除宿世惡業。書中通過三十六位病人陳述的心得體會，證明這種療法不僅能治癒多種宿疾頑症，而且能改變惡劣人格，使人身心健康，喜逢再生。醫生伊斯迪·菲奧裡著的《你到過這裡》一書，則通過再生案例中三世因果的研究，論述前生的人際關係如何可影響今生的婚姻，給人們提供了一種奇特的婚戀學說。

     第二節　瀕死體驗與臨終視覺

　　 瀕死體驗(Near-death experience)，指在死亡邊緣上經歷的主觀體驗，實際上即是古籍中所載死而復生及昏死不省人事者復蘇後自述的體驗。這種體驗雖非盡人皆有，卻也相當普遍，在醫院裡可謂司空見慣之事。在近代西方，十八世紀瑞典著名科學家斯威登堡(1688—1772)曾宣稱自己經歷過死亡的早期階段，對死後景象作了生動的描述。十九世紀的一位傑出的地理學家阿爾伯特·海姆，在一次登山中遇意外事故幾乎喪命，獲得一種瀕死體驗，從此對垂死境況與瀕死體驗產生了濃厚興趣，幾十年如一日地搜集了大量危險事故中倖存者們自述的瀕死體驗。對這種透露出死後境況的資訊、暗示著死後續存的特殊體驗的研究，在當代西方有新的進展，成為新興的“死亡學”之重要內容。美國醫學哲學家雷德·穆迪博土於1976年出版的《生命之後的生命》(一譯《死後見聞》)，分析了150名瀕死復蘇者的自述。同類著作還有斯·格羅夫的《死亡探密——人死後的另一種境況》等。美國心臟病科專家邁克爾·薩博竟毅然以身家性命為賭注，親自“去地獄出差”，他建立了一個由有、無瀕死經驗兩類人組成的小組監督，一個高水準的搶救小組負責“起死回生”，以醫學方法親由體驗了死亡，復活後寫成名著《死亡的回憶》，宣稱瀕死經驗是人類最大的奇跡。1985年，美國康涅狄格大學成立了“國際瀕死經驗研究協會”。1988年，紐約世界民意測驗研究所在全美國所作的廣泛調查結果，令人震驚：竟有800萬美國人聲稱自己有過瀕死體驗，經歷了“地獄之行。”

　　 研究者們調查的瀕死體驗自述者，據《死後見聞》一書的總結，大略有兩類人：一類是已被醫生判定或宣佈為死亡而又複生者，另一類是在事故中受到嚴重損傷而接近肉體死亡者。至於第一類死而復生的死亡標準，指醫學上至今通用的心臟跳動和呼吸停止、血壓為零、瞳孔擴散、體溫開始下降等。最新的由腦電圖平直等判定腦死亡的測試技術，還未能應用於瀕死體驗研究。一般認為，按醫學通用標準診斷為死亡5分鐘以後，腦便會因缺氧而受損，不可能再復活。但專家們調查的情況中卻頻有例外，精神病學家喬治·裡奇在1943年因肺炎被診斷為死亡，9分鐘後竟然復活，腦未受損，有靈魂離體的體驗。穆迪博士調查的案例中，還有被診斷為死亡20分鐘後又復活的，其所述體驗，按通用醫學標準，實際上應稱為“死後複生體驗。”

　　 除了極少數案例外，絕大多數死而復生者和瀕死者都記得“死”後的精神歷程，死而復生者和瀕死者的這種經歷大致相近，只是前者比後者對這種經歷的敘述更為炫耀、完整，死亡時間較長的人要比死亡時間較短的人敘述得更為深刻。從各人的體驗中儘管可以發現共同點和相似點，但任何兩個敘述都不完全相同。各人體驗的最根本的共同點，是都體驗到意識、靈魂或自我離開肉體而出遊，其體驗非人類的語言所能明確表述。這種體驗對大多數當事人都留下極為深刻的印象，往往能改變其生死觀、世界觀，使他們確信死後續存，不再畏懼死亡，變得更熱愛生活和更加慷慨。

　　 專家們通過對大量案例的分析統計，將一般體驗的過程描述如下：

　　 首先，聽到醫生和旁觀者說自己死的消息，想極力表白：我沒有死，可他們根本沒有反應。

　　 接著，頭腦裡發出嘈雜聲、哢嗒聲、轟鳴聲、猛撞聲、鈴聲、風呼嘯聲等，而後聽到悅耳的音樂聲、感到極度平靜、祥、輕鬆。

　　 覺得自己被一股旋風吸入一個巨大的黑洞，在洞裡飄遊，感到非常舒適、平靜。

　　 之後覺得自己離開身體，游離到天花板上、半空中，在遠處觀看著醫生和親人們在自己的肉體周圍忙碌，聽到了親人的哭泣聲，心情極度不安。然後發現自己雖離開肉體，而仍有身軀，其特性與原來很是不同。

　　 而後看到閃爍的光，見到已故的親朋好友迎接自己去另一個極樂世界。這時，自己一生中的重大經歷在眼前一幕幕飛逝而過，或覺與燦爛的光明融為一體，與宇宙合一而獲得極為靜謐和穆的永生體驗，或覺到達世界的邊緣後，覺得身後有一種力把自己往回拉，回歸肉體而“復活”。

　　 這些過程，有的書中分為五個階段。實際上，這並非是一個固定的模式。有些人只是經歷了以上綜合經歷的若干階段，有些人先看到明亮的光，同時自覺離開肉體。

　　 在此類主觀體驗中，也有“死後”游離體外時所看到的事物可在現實中獲客觀驗證的少量案例，如斯特拉頓在1957年調查過這樣一例：一位病人“死”而複生後，記起當她瀕死時，似乎坐在病床的窗戶旁，觀看醫務人員在搶救她。還從窗中望出去，看到下面院子裡一些被單晾在繩子上，有一株聖誕樹，一個男孩正在逗弄一個女孩，而窗外的院子，她入院後從未看見過。恢復知覺後，她立即請一位護士觀看窗外，證實了她“死後”所見。

　　 與瀕死經驗相近的，還有臨終體驗(Deathbed experience)，即真正死亡、不再複生的人在臨終時的體驗。這種體驗有敘述出來的，更多是從其臨死時的表情動作等而觀察判斷。通常是看到已死的家庭成員或種種宗教的形象(如天使、耶穌、佛菩薩等)來迎接，護送死者去另一個世界，稱“臨終視覺”。奧西斯和哈拉特森在1877年處理的一些案例說明：“有幾個垂死者顯然看見了他或她至今還不知道的一個已死亡的人；而這個人死亡的消息或者還沒有到達垂死者的所在地，或者一直被有意地向他或她隱瞞著。”(《心靈學》147頁)這類事件的記載在中國史籍上可舉出多例。

　　 西方學者們在對瀕死體驗、臨終體驗的研究中，發現了此類體驗與東西方宗教對死亡描述之一致性。有人把穿過黑洞說成是《聖經》中的“死亡籠罩的山谷，把看見光明解釋為耶穌所說“我就是世界之光”，深受基督教觀念浸潤的人，在瀕死體驗中往往將所見光明理解為天主或耶穌，與之融合，獲得與主合一的極樂體驗，乃至自認為獲得了關於宇宙奧秘的知識。還有認為瀕死體驗中的與光融合與印度瑜教所說昆達利尼靈蛇(潛藏於臍下的生命能量)被喚醒的體驗極為相似。美國賴因格教授與加拿大“昆達利尼研究中心”主任合編的《超智慧之人》一書中，認為瀕死體驗是釋放人類潛能、變人為超人的捷徑，是人類將向一種新的狀態飛躍的預兆。而佛家大乘、密乘對死亡和中有的詳悉描述，與心靈學研究的瀕死體驗，應該說更多一致之點。如《楞嚴經》說人臨死時“一生善惡俱時現前”，藏密說臨死際聽到各種聲音、看見光明、進入黑暗等，皆屬瀕死體驗中的重要內容。《死後見聞》一書在列舉了瀕死體驗與藏密《中陰救度密法》對死亡過程的描述後說：“這本書所記載有關死亡早期階段，與我所採訪的幾位有過瀕死經驗的人所言若合一契，令人驚訝不已。”

　　 筆者尚未見到國內關於瀕死體驗、臨終體驗的研究成果。這類事件無疑是大量存在的。筆者曾聽三個人講述過其瀕死體驗。1974年，筆者因採訪，住在新疆呼圖壁縣天山林場伐木工的帳蓬中，聽一位四川籍的老工人講述他死而復生的經歷；當聽到醫生宣佈死亡後，他自覺離體出遊，輕快無比，如鳥出籠，留下了極深刻的印象。近兩年，又聽到湖南人體科學研究會的一位女同志講她幼年病死，自覺離體，觀看家人為她準備葬事，還看到家裡一些其它事情，又回歸肉體，問大人“死”後所見之事，得到證實。另一位成都的女同志，曾因車禍瀕臨死亡，自述出事之際，先覺眼前閃耀光明，然後沉入幽深的黑暗。此類體驗，都深刻影響了他(她)們的世界觀，對佛家的死後非斷說表示認同。至於臨終者眼見有來迎者等體驗，筆者曾聽聞過多例，親自見過的，是1959年，自己的祖母臨終前，正好在她跟前，當時她端著碗在吃飯，忽然放下飯碗，驚愕地望著門外，似乎看到了意外的來客，朝她的視線看去，卻不見有人影，回頭一看，只見她慢慢倒下去，瞌上雙眼，臉色由蒼白而轉青黃，連呼不應，這才意識到這大概就是死亡。這是筆者訖今見到的唯一臨終情境。

　　 第三節　脫體經驗

　　 脫體經驗(Out of the body experience)，縮寫OBEs，一譯“靈魂離體經驗”，心靈學的詮釋是：“一個人似乎從身外的角度知覺世界並常常報告說看到了自己軀體的一種經驗”(《心靈學》523頁)。“星際投射”、“行進的遙視”、“超感官知覺的投射”，都曾是用來描述這種現象的詞彙。古籍中所載神游、魂遊、入冥、出神、靈魂出竅等，及許多瀕死體驗，都可以看作脫體經驗一類。

　　 這類在中國古籍中屢見不鮮的特殊經驗，在西方人士中也非屬罕見。前述十七世紀瑞典著名科學家斯威登堡，從55歲到84歲逝世，每日接連做神識脫體的“白日夢”，在“夢”中神遊天上地下，會晤天使和眾多古代帝王、聖人的魂靈，與月球、水星、火星人交遊，對其神遊經歷有詳悉的記述。他依神遊經驗及與天使的交談，創立了“幽明對應”理論。對神遊、脫體一類現象的研究，在西方已有一百多年的歷史。早期對這類經驗的最流行的解釋，是以神知學說為基礎的“星際投射”說，這種理論認為人有可與肉體分離而出遊的“星際軀體”(Astra body)——一種略似靈魂的東西。1929年，英國卡林頓與美國瑪律登合著的《離開軀體的靈體》，列舉有許多靈體神遊的事例。後來，為避免與星際投射說混淆，心靈學一般稱此類現象為“脫體經驗”。

　　 據有關專家們的調查統計，脫體經驗是一種相當普遍的體驗，有這種經驗的人出乎意料地多。從美國、英國、冰島、荷蘭等地調查的大學生和市民中，承認有過脫體經驗的人，竟然占8—34％，有許多人有數次脫體經驗，個別人聲稱能任意引發這種經驗。這種經驗與宗教信念和興趣無關。大多數有這種經驗的人都堅持說，它們與普通的夢境不同，在脫體經驗中能更清晰地思考、回憶。並非所有的脫體經驗都牽涉星際軀體或幽靈。

　　 脫體經驗的一般事例，如格林所調查的一名婦女自述：她那時病勢沉重，躺在病床上，病房是L形的，根本無法從病床上看到拐角處。一天早晨，她感到自己飄浮起來，俯視著其他病人，看見自己正*在枕頭上，十分虛弱蒼白，她妹妹和護士帶著氧氣沖到她床邊，拐角處的病床上，有個頭上纏繃帶的大個子女人坐在床上，用藍毛線織東西，臉蛋很紅。忽然，一切都變成一片空白。等她睜開眼睛時，看見妹妹正伏在她面前。她告訴妹妹剛才的體驗，妹妹大為吃驚，因為她所說的情景完全符合事實，而這不是躺在病床上昏迷的她所能看得見的。

　　 有這種經驗者，都把他們的體驗描述得逼真生動，說在脫體經驗中，視覺要比平時更為明亮清楚，視線能穿透牆壁，能懷著一種輕鬆愜意的愉快感隨意行走，任何實物都不能阻礙其行動。但當他企圖移動某物時，他幾乎總是失敗。力圖使別人看見和感到自己的嘗試也總是失敗。在被診斷為死亡而又複生者和瀕死者的體驗中，多有脫體經驗發生，大多數脫體經驗，出現在身心鬆馳，如正要躺下去休息、鬆弛地坐著之際。有的脫體經驗中有能遙視遠方等超感官知覺。

　　 西方有關方面的專家用多種方法對脫體經驗作了探測研究。對一些能隨意進入脫體經驗的人用各種儀器測試的結果表明，在進入脫體經驗時，心率、腦電圖、眼動等生理指數都逐漸發生了變化，然與睡眠和作夢時的這些生理指數有別，說明脫體經驗並非在睡眠中發生，是與一般的夢不同的一種特殊心理狀態。用磁強儀、紫外線和紅外線探測器、應變儀、熱變電阻器及磁電效果探測器等測定脫體經驗時，很少發現儀器上有反應，說明脫體經驗中沒有已知的物理實體逸出體外，或逸出體外的東西難以探測，尚未找到可*的探測方法。1975年，帕爾默及其同事們通過放鬆身體、呈示單調的聲音和景象，加上脫離身體的暗示，成功地使受試者們獲得了脫體經驗。研究者們還對脫體經驗中的超感官知覺進行了測試，結果表明其命中率比在直接的超感官實驗中測試到的略高些。1973年，美國奧西斯測試的l00名受試者中，有15％能提供脫體後辯物的可*證據，有些事例證據確鑿。

　　 脫體經驗在西方人士中既然普遍發生過，在中國人身上也不應該沒有。筆者曾聽一些人講述過他們的這種經驗，甚至還聽到過有能入冥之人。筆者自己從19到29歲的十年間，曾有過六次脫體經驗，這種經驗與西方專家們調查的一般脫體經驗有所不同，其特徵主要有以下幾點；一、每次都是被動發生的，多是在躺下休息時，先聽到一種奇特的聲音(後來才發現是佛經中的一句咒語)，而後聽到說：“某某來請”，或內眼看見有古裝“人”在眼前突然出現，其時一切都非常清晰，絕非做夢。然後覺得自己的意識乘著一種能量從身體的某個部位(面部、胸部、腹部等)猛然脫體而出，脫出時有掙脫身體內的一種吸引力之感。二、離體後即可發現，自已仍有身軀，但與本人長相衣著不同，為一披髮、白衣的古代童子形狀，每次所見皆同。此“我”能看見自己的肉休躺在床上，其體質和行動自覺與肉體不同，自然能穿門透壁，行走甚速，行時作“環走”狀，足似不觸地，危急時能升於空中，遠距飛行時速度愈來愈快，最快時只覺自已為一極小的粒子，二千公里路程，約半小時可到，在空中飛行時能看到火火車和飛機在下面慢慢移動。當穿過牆壁、門窗、屋頂等障礙物時，回頭一看，身後有無數道微細金光迸射，當進理解為自身與實物擦撞而生的光電效應。三、離體之“我”意識清晰，不同於夢中，雖能意識到自己是離體之“魂”，但對自己是誰，變得模糊，有時覺得曾是另外的某人，有時自憶本從天外而來，暫時寄身這個世界，已辛苦備嘗了。四、離體之後，有時先見光明燦爛，有如春日驕陽，而光有清涼感。所見熟識之人，皆與平時所見形貌不同：有的身有光明，可見其內臟，有的一團漆黑，有的現某種動物兇猛之相。能聽見人們說話，但覺其聲遠而又近，隔著一個難以言喻的界限。能清晰看見並聽見其語聲同屬一界者，主要是自稱為鐘離權、呂洞賓及天使、龍王、土地神一類仙、神，還看見有古裝武土等在電線上空飛行。他們的形貌基本如人，多為明代以前古裝，與人的主要區別，在於人是光照於其面部有明暗之分，仙神們則光從其自身發出，眼眸不動而目光中蘊含深沉智慧。他們稱離體之“我”為生魂，叮囑應儘快歸還“本宅”，時間久了對身體有損。有時有政治、人事方面的預言，後來都有應驗，還見到一些亡故之人，如已死去50多年，連父輩都不記得的祖父，然只能遠觀，見其為一黑影，告言死後境況，謂見離體之“我”光明熾盛，不能接近。五、每次離體時間，多為二小時左右，最長曾達六小時，時間稍長後，即有饑乏與無歸屬感，終而回歸肉體。先在肉體前回憶此次經歷，確認有歸入此肉體之必要，然後臥於肉體之上，便立即如夢初醒，醒後雖意識清楚，而覺胸悶不適，四肢僵冷不能活動，需經一二小時後方慢慢溫熱能動，下床行走時猶覺腿關節僵硬，往往跌倒。

　　 筆者最離奇的一次脫體經驗，是在1974年農曆四月初七日傍晚，晚餐後躺下休息時，忽見有周朝衣冠的人來迎，脫體後迅速飛升，看到了地球外“大香海”中的仙山和四層天宮，當到第四層天時，如回老家，自然記起那是曾生活過幾千年之久的兜率宮。在那裡見到了佛教、道教二教的教主各自說經的場面，目睹玉皇大帝、耶穌基督、聖母、穆罕默德和多位東西方古代聖哲們聽釋迦牟尼說法。遊覽了西方極樂世界，有自稱摩訶目鍵連者，稱“奉佛法旨，為你演化十二因緣”，只覺頭上白光一閃，即退回無數劫前，重現無數輪回歷程，又自覺于未來恒久修菩薩道，一級級上進，最後於將來大火劫中，作為994位大菩薩之一，從火海中運載眾生達安樂處，終至成佛。其間自覺歷時數萬劫，而實際只用了幾個小時，可謂至極稀奇。回歸肉體後雖多半忘失，但在禪定中能部分呈現。其中所聞佛教術語如“十二因緣”、“唯心所現”等，皆為此前所未曾見聞，回歸後數月方從佛典中發現。所見無量壽佛赤色形相，於十多年後看到藏傳佛教的無量壽佛像，才發現與之相近。這一神遊“奇夢”，使筆者激動不已，當時在天外曾想，為將這見聞回報於人類，還須返回人間。筆者由此而引起研究佛學的濃厚興趣，在鑽研了顯密諸家的教義十多年後，確認總體佛法與自己“演化”體驗中所蘊含者一致。筆者曾多番反省研究這次體驗和自己當時的心境、生活條件等，自認為絕非解釋為一個偶然的奇夢便可說服自己。一個在當時毫無宗教知識資訊儲存、日常沉迷於作“大革命”中口號式歪詩的人，能作出這種奇夢，是不可思議之事。

　　 道教內丹學宣揚：煉成“元神”，可隨意“調神出殼”，離體漫遊。出神又有可令人見的“陽神”與人不能見的“陰神”二種，陽神只從頂門出，陰神從眼耳等竅穴中出。佛教《楞嚴經》卷九說，修禪定達受陰盡(當於第四禪)者，“其心離身，反觀其面，去住自由”，“心離其形，如鳥出籠”，藏密稱修成“幻身”和“頗哇”法者，其神識可從頂門梵穴離體而出遊。此說是真是假？筆者功夫未到，不敢妄言。僅聽幾個朋友自稱能出神。一位修煉內丹多年的朋友，自言一次出神後，有人看見他在某處行走，得到證實。一位上海氣功師，自稱與其一百多名弟子，都能隨意出神。筆者所在大學的一個男生宿舍裡，據說便有三個練氣功的學生能出神，一位廣東籍同學為證明是否真有其事，在回家前夕出神到家中，弄響一件東西，回家後驗證，家人于其時果聞怪聲。這類經驗若真屬實，對於揭破自身秘奧，無疑極富價值，人體科學理應將其列入研究課題、告訴世人一個經科學驗證的明確答案。

     第四節　魂靈、鬼及其它奇事

　　 西方心靈學調查研究的與生死有關的超常心靈現象，還有魂靈、作祟、降神、著魔、神動、自動書寫、巫術、超感官知覺等，多屬古籍中所載的那些與鬼有關的奇聞異事。

　　 那種令人毛骨悚然的鬼的故事，在東西方各地的民間都有廣泛流傳。西語中的“鬼”(ghost)被定義為“離開死者屍體的神性存在”，“魂靈”(Apparition)則指“鬼所特有的一種形象”。心靈學中的“鬼”(ghost)，指能導致作祟(Haunting)現象的不可見的實體，“魂靈”則包括雖被看見而實際上未出現的活人和景色。早期心靈學特別重視對魂靈、鬼及與其有關的各種奇事的研究，調查搜集了大量此類事例，發明了一些觀測研究的技術。

　　 為避免傳統的鬼魂觀念引起的感情聯想，心靈學家們多將已死或未死而不在場的人在視覺中呈現的現象(魂靈)稱為“幻覺”(hallucination)，看見過魂靈出現的人數之多，令人吃驚。這方面調查的首次權威性成果——西奇威克於1894年出版的厚達400頁的《幻覺的調查》一書表明：根據對收到的17000份調查回復的統計，大約每十個人中，就有一個人有過這種經驗。其中830份屬第一手資料，看到死者魂靈的，約占其20％。所見魂靈形狀具共同特點：它並非如傳說中吡牙咧嘴、陰森可怖的鬼，而更象一位穿著平常的活人，有時栩栩如生，具實體感，有時為半透明狀，僅僅呈現片刻，然後突然消失或逐漸隱沒，在房中、野外等凡是人跡可至之處都有出現，在上了鎖的房中也會突如其來，有時能投下陰影、遮住燈，或映現在鏡子中。極少數還能開口講話、觸摸人，或使人感到冰涼，既可出現於暗夜，也能忽睹于白天。有個人獨自看見的，也有多人集體共見的。其出現多數時候毫無來由，與看見者的心境、健康狀況、文化程度、宗教信仰、所處環境無關，近年來美國一女教授的調查結果表明，14歲以下的少年兒童中，有過“幻覺”者最多，她收集的此類事例多達兩萬餘件。《心靈學》一書總結一百多年來魂靈調查的成果說：“看來無可置疑，正常、健康的人們的確會偶然看見魂靈，只有白癡才會否認這些事實。”(129頁)

　　 人們看見的魂靈大略有三類：一是不在場的活人，二是不認識的無名魂靈，三是死亡和已亡故者的魂靈。第二類的案例，如《心靈學》所舉175年12月接到的一個報告：一個4歲的幼兒簡正躺在床上，約晚上9點，她開始哭喊並發出尖叫，其父走上樓去想看看發生了什麼事時，看到一個女子的形像在樓梯頂上向著她站立著，身穿白色禮服，上繡紅藍小花，連小花上的針腳都看得清清楚楚，然從衣領往上整個是薑黃色，看不清鼻子、眼睛，看上去不是固體物，仿佛能看透而不能看穿。這個形體大約持續了5秒鐘，然後轉身走進樓梯右拐彎，從視線中消失。當父親趕緊來到女兒房間時，簡正站在她的小搖床上，邊喊邊說：“請別讓那位女士拿走我的童車。”此後好幾個星期，簡都不願獨自留在她的房間裡。

　　 同書所舉的第三類案例，摘自西奇威克夫人1922年的著作中。事件出自皇家空軍中尉J·J·拉金於1918年12月22日寫的報告，附有其同伴加納·史密斯和希爾曼的兩份證明。事件的過程大概是：在寫報告5天前(12月7日)，拉金的同事空軍中尉大衛·E·穆康內爾身著海軍飛行服，戴上海兵帽，駕機離開斯坎普敦機場，臨行前向拉金告別說，下午喝茶時他就會來。大約下午3時25分，拉金在火爐邊讀書，聽到有人走過走廓，伴著大衛日常特有的喧嘩聲和腳步聲，門開了，聽見他說：“喂夥計！”拉金從椅子上半轉過身子，看見大衛站在門口，身子一半在門裡，一半在門外，手握著門把手，穿著全套飛行服，戴著海兵帽，外貌與平時沒有半點不同。他微笑著回答拉金的問候說：“回來了，一切順利，這一趟挺不錯……”然後說了聲：“好，再見！”便重重地關上門走了出去。在傍晚時，拉金聽說穆康內爾已經墜毀喪生，他身上的手錶停在下午3時25分，正是拉金看見他回來之時。

　　 還有不見其形、而聞其聲的事件。如《神鬼交通》一書載：英國海軍少校僕登，遊歷美國菲爾特非奧，住在他的朋友渥立佛司的書房中，夜來登榻而臥，將至夜半，忽聞室中有歌聲唱道：“馬鞭草與朱色之丹兮，打破我迷戀的快樂”，聲音低細如蚓鳴。他下榻巡視，一無所見，及回榻，歌聲又起。因而驚問：“是准？”即聞有低細的女子聲答道：“我莎娜唱歌，與你何干？”說完又歌。次日，少校以此事告渥立佛司，渥立佛司自己來此室住，果然聽到歌聲，從歌詞上辯知，確系莎娜生前所唱之歌，後來靈學會派人到此，將其歌錄音，其唱片保存於美國靈學研究總會中，據說鬼音聲波，比人音低百分之五十二。還有不經人為，超自然地自行錄於磁帶上的聲音，通常是一已死者的聲音，心靈學稱這類現象為“電聲現象”(Electronic voice phenomenon)。

　　 十九世紀六十年代，照相術進入平民生活後不久，便有一批在前片上出現的無法用正常光學方法解釋的奇異效果，被心靈研究所發現。這類前片顯示，在被拍照者的頭像旁出現了多餘的頭像或形體，通常是其已故親屬的形像，在當時被稱為“靈魂照相”。這種情況並非罕見，有的顯示出形像的“多餘者”在其有生之年從未拍過照片。在由持懷疑態度的專家在嚴格試驗條件下選擇和沖洗的底片上，有時也會顯示出類似結果。這類現象在近今尚有發現。

　　 另一類並不罕見，通常被認為與魂靈、鬼、精靈有關的怪事，是所謂“捉弄人的鬼“，亦譯“神動現象”(poltergeist)，源出德文，意為“精靈的喧嚷和吵鬧”。安德魯·蘭於1911年在《不列顛百科全書》中解釋神動現象一詞說：

　　 “此詞用來指某種不可解釋的自然現象，比如，物體的毫無原因的運動，同樣地毫無原因的聲音；在某些案例中還顯示出智力的活動，例如，按一種密碼發出叩擊聲，以此來回答出一個問題。按照神動現象一詞來看，各種現象都來源於一個精靈或妖怪的行動——這是對所有死後續存現象的古老而通俗的解釋”。

　　 這類現象在一所住宅或一個處所屢屢出現，被認為是魂靈、精靈“作祟”(Hauting)。這顯然便是中國古籍所載和民間傳說的凶宅鬧鬼妖一類現象。

　　 這類怪事在西方廣為流傳，記載不少，心靈研究搜集有大量案例。法國警官C·蒂薩諾(Tizane)創造了一種收集這類事實的方法。“捉弄人的鬼”作祟的表現令人瞠目結舌，給當事者的生活造成難以忍受的干擾。聽到鼓門聲或重重撞擊牆壁門窗的聲音，開門一看，卻什麼也沒有；石頭等物莫明莫妙地向房間擲來，有時會砸傷人；沉重的家俱，不知被什麼力量移開幾米遠，家裡的東西被翻得零亂不堪，然並無賊行竊的證據；門窗和牢牢關上的小櫥自動打開，樂器自行鳴響，東西被拋出去……這類中世紀傳說中的現象，在科學昌明的西方至今尚時有發生。弗萊堡的心理學邊緣領域和精神衛生學會在35年中調查了50多個神動現象案例，其中一例，在沃特姆堡的一個小城堡中，鬧鬼持續了幾乎一個世紀。艾倫·高爾德和A·D·科內爾在《神動現象》(1979)一書中，列出了500件神動現象案例的年表和特徵。B·B·沃爾曼的《超心理學手冊》中，所收羅爾寫於1977年的一篇文章，概述了l16件神動案例。研究這一問題的專著還有A·R·G·歐文的《我們能夠解釋神動現象嗎》(1964)，W·G·羅爾的《神動現象》(1972)等。專家們對調查過的典型案例的真實性做出肯定，證明屬實，非蓄意的欺騙和惡作劇。其中最聳人聽聞的，是1967年發生在西德羅森海姆的事件，此事由德國著名超心理學家H·伯德爾親自作了調查。

　　 事件的概略是：在幕尼黑附近的羅森海姆小鎮，螢光燈管突然無緣無故熄滅，電工們發現螺絲幾乎被完全旋松。槍支未扣動扳機而自動發射出子彈，響亮的敲擊聲響成一片。被拴在掛鎖上的電話機，在記進裝置上顯示：一分鐘打了六次電話；後來，發現一位年輕的女雇員安·瑪麗走過走廊時，懸掛的燈騷動起來，直撞到天花板上，但當伯德爾約請生物物理學專家來共同調查研究時，卻發現電流和電伏都正常，沒有異常的靜電電荷，在外部磁場中也沒有特殊變故。最後，安·瑪麗吐露，是她為了擺脫追求她的男士，她的無意識求助於捉弄人的鬼，導致了這場鬧劇。這位女士因此被解雇。

　　 《心靈學》所舉的另一典型案例，發生于法國的阿爾薩斯·吉瑪(妻子)一家在三年中一直被“捉弄人的鬼”糾纏：家中的東西被搬挪，夫妻倆正睡覺時，枕頭硬被拽開，床常常移動。摹擬的聲響令全家驚恐。女主人有時帶著被絞勒的痕跡從惡夢中驚醒，這時她看到有鬼顯現，這家人終於搬家，以避騷擾，伍德爾和法國物理學家雅奎博士曾一起調查過此事(1982)。

　　 早在1848年，美國紐約州海德維爾的福克斯姐妹家鬧鬼之事，便引起過巨大轟動。夜裡的敲門聲、擊打聲、傢俱移動聲和腳步聲，使全家無法安寢，當他們用簡單的暗號詢問“敲門人”時，居然有回答聲，得知他是幾年前在這座房子裡被害的小商販，屍體埋在地下室裡。挖開地下室的土，果然發現了人骨和小商販的鐵皮箱。福克斯姐妹因而成為人靈交通術的發明者。此後，人靈交通風行于世，成為當時心靈學的主要課題和引起令社會關注的重要新聞，不少一流科學家熱心參與此事，如愛迪生晚年即致力於人靈交通機的發明而未能成功，恩格斯也曾親自考察過降神會。一批能與鬼靈交通的巫師，如D·D霍姆、派珀夫人、葛萊蒂絲·奧斯本·倫納德夫人等，成為馳名一時的新聞人物。降神招魂、人靈交通中，雖然不無作弊現象被揭露，從而大大影響了這種研究的聲望，但經研究者們嚴密觀測而證實的事例也不在少數。如著名物理學家威·廉克魯克斯等對霍姆進行了長達二十年的測試觀察，從未發現他有任何假冒行為。美國心理學之父威廉·詹姆士對派珀夫人的降神會作過幾次考察，美國心靈研究會的主持人霍奇森對派珀夫人作了秘密偵察和多次測試，均未發現有漏洞可尋。奧利弗·洛奇證實了倫納德夫人的奇跡。

　　 人靈交通中的怪事可謂無奇不有：魂靈現形、發聲、物件自行移動、懸空，樂器不鼓自鳴，自稱某某亡故者通過靈媒的“自動書寫”或“維加板”(一種類似乩盤的東西)傳達其資訊等等，都是降神會上常見的表演。那種情景當時在中國也有所報導。如《平等閣筆記》說：“從前伍廷芳博士遊歷英國的時候，參觀靈學會十餘處，所見種種不同。有聞鬼聲的，有與鬼言語的，有與鬼握手的，有鬼現形與人跳舞的。據說，伍博士曾贈鬼一束花，鬼即挾之而去，云云。”當時所譯《死的研究》(On Death)一書，載加靈頓所記降神會情景說：

　　 由撒比阿(仲介人，即巫)所主的靈感會，每次開始時，仲介人面前的靈感桌，在燈光燦爛之中，眾人嚴密監視之下，忽然騰起，浮揚空中，離地約二尺許，留止空中二十秒至三十秒不墜，如是者，不下數百次。有一次，內房的小桌，忽然騰空向外，乘於靈感桌的上面。

　　 每會之中，必有一二種樂器自然鳴奏。有一次，小鼓突然作響，飛到仲介人頭上，繼而移至內房下落。

　　 人形及面部的發現，也有過一二次。一次，仲介人右面的監視人，覺肩部有物相觸，回頭看時，明明見有人形，繼而漸漸的淡薄如煙，移入內房而沒。

　　 一次，仲介人撒比阿的手足，被人用索縛住，不久，忽現白手一隻，將索解去。因此，仲介人再請人把他的手足牢牢縛定，那時白手又現，索又解去，投索於旁觀人之一。另一次會中，一紳士從他的衣袋中，取出煙匣一隻，當眾放在靈感桌上，但見那煙匣忽開，香煙自動的納入紳士口中。

　　 我到靈感會總計不下四十次，對於會中所顯一切現象，絕少疑惑，更因其一再表現，故可斷定無偽。

　　 克魯克斯長期測試的巫師霍姆，在降神會中表現出：他的身體似被托起，懸空8英寸高；一玻璃水瓶和一高腳酒杯自行飛起，從一名當事者飛向另一名當事者，用輕叩聲敲打出問題的答案；用帶子將一隻手風琴吊起來後，見有一幽靈似的形像繞屋子走動，彈奏手風琴，然後慢慢透過地板而消失。派珀夫人則是在恍惚狀態中，以一種與從前迥異的聲音，稱是她的“控制者”，與人們交談那些亡故者的事，有時能道出唯當事者知曉的秘密，能說出她從不認識的亡故者熟人的姓名。這顯然是中國古籍和傳說中的附體傳語。心靈研究會的早期領導人西奇威克夫人和霍奇森等逝世後，通過派珀夫人等與陽間保持聯繫，其聯絡途徑主要是巫師的“自動書寫”(Automatjc Writing)——巫師在恍惚狀態中書寫，但對書寫內容毫無所知。二十世紀初，一位嘉郎太太通過自動書寫撰述文學作品，聲稱是十七世紀的英國作家蓓卒斯·沃絲附體而作。當代巴西神醫阿裡戈，本無醫學基礎，自稱據右耳中所聽到的已故德國醫生弗裡茲之聲，為人治病，馳名一時。

　　 最奇特的人靈交通實驗，是十九世紀英國著名科學家S·W·庫爾克斯(當時英國學士院會長)所作的魂靈通過靈媒顯形的所謂“靈的物質化”實驗。1870年後，庫爾克斯依據細胞分裂的原理，把15歲的靈媒少女庫克縛在椅子上，直到她昏迷，然後和他的同事一起期待魂靈的物質化現象降臨。終於，一位自稱凱特的魂靈顯現了幾次，並與人交談，她自稱生於十七世紀威爾茲地方的安妮·莫爾幹，其相貌與靈媒相似而身材較高，膚色黝黑，體溫與皮膚觸覺與人相同，脈搏為90次。其顯形並與研究人員交談的場面，拍有40多張照片。當魂靈出現時，靈媒庫克的體重下降了一半；實驗結束時，魂靈從腳尖開始“溶化”，終至消失，這時靈媒體重恢復。當魂靈現形時，靈媒處於昏迷狀態，研究者通過在她身上固定的電極等觀察其生理變化。專家們對實驗結果下結論說：顯現的魂靈的確是靈媒有機質的另一部分。近年來，這種實驗又有人進行，有哥頓、海倫·威廉等被選作顯形者的靈媒。

　　 西方心靈研究者們還通過具有遙視、透視超常能力的人觀察人死亡的情景。如安特留和惹克遜等所記阿摩尼亞觀看一老婦人死亡的過程大略是：當心身分離之際，病人似感非常痛苦，不久，她的頭部似被一種美麗柔和、有光輝的氣所包圍，大小腦皆形擴大，腦電作用終止。頭部光輝熱度增加，肢體各末端發冷而現黑色。從環繞頭部的靈氣中，別現一頭部輪廓，逐漸清晰，發劇烈光輝，從肉體頭部映射而出，其時四周有氣滉漾波動，至離體之頭已具模形時，氣消失，而後離體之靈自肩胸乃至全體成形，立於靈體頭部。忽然有疾速的電氣一流，一部分歸於肉體，分播全身。離體之靈體開始呼吸大氣中靈的部分，初似困難，後轉習慣，現愉快之狀，其形貌與肉體完全一致，態度寧靜，不因家屬之痛哭而悲哀，約二小時半，靈體移步向外，步行空中，繼見有二魂靈出現，與婦人魂靈一同上升虛空，轉瞬不見。翟維所撰《死及來生》中，也有遙視者所見瀕死的記載，情狀大致相同。

　　 西方心靈研究者調查研究的超常現象中，還有中國古籍中所載借屍還魂、附體一類的奇事。如1958年冬，美國伊利諾斯州瓦達西加地方，曾發生過一起被稱為“瓦達西加奇事”的事件：14歲的健康女孩羅蘭·文納姆，突然陷入神志昏迷狀態，蘇醒後，人格大變，有極顯著的證據表明她的人格變成了鄰居夫婦在十二年前亡故的女兒瑪麗·格甫。她不認識家人了，懇求讓她“回家”，能講出瑪麗家的瑣事，認識瑪麗生前熟識的人，找出瑪麗的遺物，描述以前如何用它。三個月後，她哭喊：“羅蘭回來了”。向瑪麗的家人憂鬱地道別。然後突然失去知覺，醒轉之後，人格又回復為羅蘭，不記得那段轉換人格的經歷。著名心理學家霍奇遜博士對此事曾親作調查，證明報導屬實。至於類似中國扶乩的人靈交通法，在西方心靈學界更是司空見慣，一般用一標有字母和數位的“維加板”(Ouija board)，作為接受魂靈發出資訊的工具。

　　 西方心靈學所調查研究的大量與魂靈、鬼有關的事件，在中國這塊“鬼神文化”深深浸潤的土地上也不會沒有。雖然尚未看到關於這方面研究的報告，但鬼的現實故事，在各地都時有流傳，僅筆者偶爾聽說的，便在一打以上。在筆者的親友熟人中，大約有十分之一的人有過見鬼神一類“幻覺”。筆者本人在ll歲時曾有過一次奇遇：當時全家租住在縣城一家許姓人家的房子裡，一日晚上約十時許，筆者正在一煤油燈下讀書，忽覺燈光閃爍，見其光焰忽而變小，又忽而變大，似被風吹，但不傾斜。正驚疑間，忽見對面約一米遠處出現一物：似人，高約一米，頭上、身上披白布，自胸以下漸模糊，然面容卻十分清晰，臉盤大小如五六歲兒童，臉色黃綠如病人，正在以嘲弄的眼光看著我。我也審視其物，並未害怕，心思此是何物(其時筆者無清晰的“鬼”之概念)，覺有冷氣入骨，以為是彼物以氣吹我，乃還吹他一口氣，只見彼物現畏懼退縮狀，急轉身鑽入牆中而沒，從其身後放出微細金光，與筆者後來在脫體經驗中穿過門牆時身後所見金光相同。彼物退沒後，聞空中有極淒厲之聲，忽近忽遠。幾天後，筆者以此事告訴母親，母親說：“那是房東家主人(死後尚不足一年)回來看他妻兒吧？”然後又否定：“沒有那種事！小孩子不要記得這些！”回思所見物的面容，確與房東女兒相像。後來讀了佛書，才想到所見物與“中陰身”頗有一致點。筆者還有在如打盹中“夢見”鬼神的數次經驗。實則每次都與做夢不同：並未入睡，所見場景亦不離當處，見完即醒，也分不清是夢還是一種潛能的發現。如1973年，在新疆烏魯木齊住院時，一天中午飯後忽如打盹，“看到”有一約一米高的古裝女子正向房頂飛升，俯視筆者，用陝西話說：“我是羅刹女周某，與你有緣，剛才吸了你的精。”她裙下的紅褲和一寸金蓮，看得十分清楚。幾年後，筆者才從佛書中弄清了“羅刹女”的含義。此類經驗，恐怕不只是筆者所專有。常能見鬼的“狗眼人”，筆者曾聽說有好幾位。報刊上報導過有人在故宮中常看到有古代帝王宮人出沒的消息。筆者遇見的一些練氣功開了“天目”的人中，便很有自稱能見到亡故者其至死蛇等的“遺留資訊”的，並以驅除這種資訊為人發功治病，效驗頗著。其中有些人從不相信有鬼神存在。

     第五節　對有關生死的超常現象之解釋

　　 心靈研究，可以說是人間所有學科中發展最慢的一門，一百多年來的研究成果，大概主要在於積累了大量超常現象的調查觀測報告。用近代科學方法調查、統計、觀測過的關於再生、魂靈、瀕死體驗、脫體經驗、神動現象、人靈交通等的大量實例，向人們透露了生死黑謎的不少資訊，以傳統的輪回觀念解釋之，自是順理成章。佛教等宗教的信徒們，當然有理由以它們為輪回教義的證據。但這類事實，尚不足以完全揭破生死之謎，何況它們總是少數人的主觀經驗，難以迫使沒有這種超常經驗的人確信死後續存和輪回說。《心靈學》一書在總結關於死後續存問題的研究時，說得很是客觀公允：“研究者們已經發現了大量的、暗示著人在死後續存的證據。但是，證據並不等於證明，更何況人們對於現有證據還可以做出另外的解釋。這些證據可以使人相信死後的續存，但並不能迫使人完全信服它。”

　　 在西方心靈研究者中，對此類證據，從來便有兩種解釋：一類解釋認為，這些事實提供了人死續存和輪回的證據，除了發現並比較調查到的大量事實與東方佛教等和西哲柏拉圖關於死亡的描述多所符契外，一些專家們還利用現有的科學成果，提出了死後續存或輪回的假說和理論解釋。另一類解釋認為，再生等案例即使屬實，也不足以作死後續存說的證據，他們也利用近現代科學知識，從否定死後續存、輪回說的角度，對所謂續存證據作了種種解釋。

　　 輪回轉世的最有力證據再生(記憶前世)，被有的研究者解釋為超感官知覺的衍生物——是用一種戲劇性的方式表現“無軀體者”傳出的資訊或對前生的回憶，這種解釋稱作“超——超感官知覺假說”。這種假說，可通過幾種可*的調查方法所獲得的事實，予以有力反駁。而且，若說其記憶前生的資訊源於一“無軀體者”的心靈傳感，那麼這“無軀體者”豈非人死後續存的魂靈之類？若說是某一活人的心靈傳感，那麼這惡作劇的活人是誰？何況，“從原則上講，超感官知覺的任何證據，也就是人類人格在死後續存的證據。”(《心靈學》151頁)因為正如“超感官知覺”的詞義所表示，既然人有不依賴感官和大腦活動的知覺，那麼這種知覺不會隨肉體之死亡而消失，便是順理成章的推論了。

　　 關於瀕死體驗，懷疑者解釋為大腦缺氧或臨終前神經系統功能紊亂所生的幻覺和病態意識。《死後見聞》一書中通過分析比較，說明瀕死體驗與幻覺和精神病有著重大區別：與大腦缺氧者和精神病者的幻覺及由迷幻藥物所致幻覺之混亂支離的人各相異不同，瀕死體驗皆十分近似，當事者對其瀕死體驗與幻覺和夢，都分辨得很清楚，多數都把瀕死體驗當作確確實實的事，深刻影響了他們的生死觀。至於從懸崖上等突然事故產生瀕死體驗，並不會有大腦缺氧的情況，懷疑者們則可用心理學知識，解釋為對死亡恐懼的反應或生物學上的適應性。這種解釋顯然不足以否定瀕死體驗中有意識離開肉體。

　　 與瀕死體驗相近的脫體經驗，被與夢及由藥物所致幻覺相比較，看作一種大腦內產生的意識變更狀態、特殊心理活動。實驗室中對能自行脫體者的觀測表明：當產生脫體經驗時，生理指數雖與眠夢不同，但肉體終歸是活著的，大腦還是在活動的，測不出有靈魂從體內選出，不堪作精神可離體獨存的證據。至於脫體經驗中所見事物被證實的案例，可看作超感官知覺潛能的發現。但脫體經驗千差萬別，所測定的只是能隨意發生的一類。僅據測不出體內有實物逸出，不足以斷定沒有尚無法測定或根本就不可測的意識、靈魂離體而出。若以測到有物質離體為意識離體，則研究者們多次測定的人死後體重減輕7克，便應看作靈魂的重量了。

　　 至於令人怵目驚心的神動現象，或被解釋為活人們的意念致動，這種情況未必沒有，但難以解釋多數案例，只須讓研究者和當事者作一下主動意念致動的實驗，大概便可以令持此論者無話可說。另一種解釋是據榮格心理學，解釋為“集體無意識”的創作：這種最深層心靈，與大自然渾然一體，它所具有的原始意象，具安排事物的力量，其物質方面能在一個無生命的物體上顯現出來，使這種物體像有生命的人一樣行動。用這種心理學的假設來解釋聳人聽聞的鬧鬼現象，顯然不及假設一個有意識的鬼靈更具說服力，何況這種心理學解釋並不具有排斥鬼靈存在的邏輯力量。

　　 至於魂靈顯現，則常被解釋為人對有意識悲傷或恐懼的潛意識反應，催眠術通過暗示，的確可以製造出逼真的魂靈，如方士使漢武帝看到李夫人的亡魂之類，便可能是玩的催眠術一類把戲。但集體共見魂靈及不知死亡消息而見到死者一類案例，無論如何非解釋為當事者潛意識的外化便可了事。何況見魂靈的事件，大多發生於偶然的、非屬悲傷恐懼的情況下。悲傷哀悼，極度想一睹已死親人魂靈的人，卻很少遂願。正像佛教徒和神教徒們日夜修行，一心想像佛或神，但真正看見的實際很少。

　　 對各種有關生死的超常心靈現象從否定死後續存、靈魂實有角度所作的解釋，在科學理論上不無貢獻，深化了人們研究此類現象的思路，有利於避免受宗教、迷信觀念影響而輕信盲從。但其理由多較牽強，顯然打有科學本義的流行思潮影響的印跡。持此論者，多屬無這方面超常體驗的人，從旁觀者的立場觀察別人的神秘超常體驗，難免如隔靴搔癢。實際上，根據記憶前生、魂靈顯現等大量事例，假設一種死後續存、輪回轉世說來解釋，要比相反的解釋更有理由。人們既然不以相信缺乏重要環節物證的生物進化論為迷信，那麼就更無理由指依據記憶前生等事實相信輪回轉世說者為迷信了。不要說此類事實已收集證實有成千上萬例，即使有一例證據確鑿者，從邏輯上講，便已對否定人死續存、輪回轉世說提出了尖銳挑戰，無視這類自然界向人類透露生死秘機的暗示，豈是科學態度？對它們作不出有力的否定，便武斷人死斷滅，力排輪回說，並將其未必正確的理論當作“科學結論”來宣揚，是對世人極不負責的態度。

　　 研究過各類心靈現象後，尚堅持人死斷滅論的人，除了有怕涉迷信之嫌的防範心理外，在理論上大抵多從意識依賴於大腦活動著眼，從而否定有能離肉體而獨存的意識、精神或靈魂，不出中國古代神滅論者“薪盡火滅”、“利依刃存”的思路。如英國約翰·泰勒的《向超自然挑戰》一書所說解釋超自然現象的一種觀點：

　　 “精神是現在和過去的腦神經活動的組合，精神雖然不是物理地性的物體，但可以對物理行為產生影響。某一個過去的興奮(記憶、回憶)常常和現在的腦神經活動有極為緊密的關係。各種關係的組合和神經細胞牢固地結合在一起。缺少哪一方，另一方就不能存在。”

　　 根據這個‘相關理論'，如果沒有大腦，精神不要說行動，就連存在也是不可能的。不伴隨肉體的精神是不存在的。也就是說，不可能有靈魂。

　　 這種說法看到了精神對大腦活動的依賴關係，自有其理由，但難以解釋“腦外記憶。(記憶前世)等超常現象。按這種理論，超常心靈現象應測得其生理活動的依據如電磁信號等，但在實驗中並未測得。何況僅依據精神活動和腦神經活動有極密切的聯繫，並不足以斷言死後精神活動停止。若將精神活動歸結為大腦中電磁和場的作用，則這種作用也許不僅僅依賴於生物性的大腦方能發生，無理由否定它在人死後還能以另外人尚不知的形式繼續。說精神完全是大腦神經活動的作用，也還面臨著一類特異現象的挑戰：如世界上現有的幾十名“無腦人”(腦中唯腦脊液)，其智商反而普遍偏高，腦手術案例表明：切除大腦皮質一半，並不影響意識。即據腦科學的最新成果，也還不足以完滿解釋意識的微妙作用，還可得出完全相反的推論。當代腦科學權威、諾貝爾獎獲得者C·艾克爾斯教授，通過多年實驗研究，認為精神、意識是唯一“真實的、超常的第一性實在，大腦只是其工具而已。他從而認為無理由武斷人死精神永滅。著名心理學家榮格在《找尋靈魂的現代人》(1961)中說：“與腦的關係不能證明心靈乃是副現象——因果地依賴生物化學歷程的次等功能……腦之結構與心理學對於心靈歷程未提供任何解釋。心靈具備不可化為其它事物的獨特性質。”艾克爾斯和榮格的觀點，仍未出柏拉圖、婆羅門和中國古代神不滅論者的心物二元論思路。

　　 即從心物一元論的立場，或僅從物質方面研究生命現象，考察心靈奇跡，也仍有得出人死續存、靈魂永生結論之可能。現代著名科學家發明大王愛迪生，即主張生命不滅，精神永存，相信人死再生。曾說：“我相信生命有如物質，是不能毀滅的。世界上一直有定量的生命存在，而這個量是永遠不變的。”他認為生命單位由億兆光電實體組成，人死時實體進入太空，進入另一肉體而迴圈。一些蘇聯科學家研究了脫體經驗後認為：心靈可能是能量的一個類型，心靈離體後也可能把這種能量變為媒介物運載自己，不同類型的離體現象或可能各有不同的相應媒介物。或認為，人體內有一個可以形成離體自我的能量系統“生物等離子體”。心靈既然可乘生物等離子體等能量離體神遊，則當然應在人死後繼續其存在了。生物等離子體等能量系統，當於佛家密乘所說心識所乘的由氣為能源的“細身”。

　　 近幾年來，國內人體科學和靈魂問題研究者們，也多傾向於將意識、精神歸結為一種特殊的物質，據物質不滅定律，自然可推論出精神或生命資訊不滅了。其中最有影響的是林清泉等的“陰性物質”說。這種理論大概是受了蘇聯科學家沙哈洛夫等有物質宇宙必有反物質宇宙之說的啟發，利用中國傳統的陰陽學說解釋特異現象和生命本質。認為宇宙是由陰陽兩種物質按各自的規律運動而組成的整體。與人類目前所認識的所有運動極速為光速的“陽性物質”相對，還存在著一類運動最低速度為光速的“陰性物質”，陰性物質超光速，不能被肉眼所見，不可測而來去自如，UFO(不明飛行物)、特異功能等一切神秘現象，都可由陰性物質得到解釋。生命雖由陰性物質“靈魂”和陽性物質軀體所組成。所謂靈魂，系由各類型號不同的資訊波組成，儲藏著生命的活動程式密碼，在生命的全過程中起著“指令”的電腦作用。生，是某一組特定的陰性物質靈魂和某一組特定的陽性物質組裝體的組合。死，即生命體中的靈魂離開了軀體(陰陽離決)。離開軀體的陰性物質靈魂，自不會消滅，它上哪裡去了？若它又與另一陽性物質組合體結合而形成新的生命，豈非佛家所說的輪回轉世？具有智慧者，以意念自控自身的靈魂離開軀體漫遊，便會有真正靈魂脫體的經驗，亦即道教所說“出神”，佛家所言“心離其身，反觀其面”。還可推測：應有一不可見的陰性宇宙，滲透於可見的陽性宇宙中；應有不可見的陰性生命——靈魂生命或宇宙人，當他們調節自身的運動速度低於光速時，便會顯現於人類面前，乘“飛碟”突然出現的外星人，蓋即此類。按此，則亡故者不滅的靈魂生命，便可能偶而顯現。而佛家所言諸天等“細身眾生”和超出生死的羅漢、菩薩、佛，乃至天宮佛國等，便都應有存在的理由甚至必然性了。因為“生物進化必然導致‘星球智慧動物'的出現，然後再過渡到宇宙人的最高生命階段”(林清泉《靈魂學手記》136頁)，進化的峰顛，便應是無所不知、自由無礙、永生不滅的佛了。

　　 著名作家柯雲路在研究了大量氣功、特異功能現象後，認為意識不能僅簡單地歸結為大腦的屬性，而有其離體的獨立性，必須用全新的觀點來認識它，拋棄無靈魂說，進入有靈魂說。他用“意識體”一詞來代替“靈魂”，說意識、思維不僅表現為大腦內的運動，而且是波狀的、輻射的，是特殊結構的場。意識體可理解為一種複雜結構的特殊物質，這種物質是整個宇宙結構密碼、運行法則通過生命形成、誕生而集中、濃縮起來的。意識體既然具離體獨立的特性，則由記憶前世、驅邪治病等特異功能暗示的輪回轉世、死後續存，便都是可能而且是簡單明瞭的事。

　　 陰性物質說和意識體說尚較粗糙，在理論上不無漏洞可尋，但作為一種解釋近現代科學不能解釋的特異現象的假說，無疑開拓了思路，深化了人類對自身的認識，自有其理論價值。

     第六節　從佛法看心靈現象

　　 國內人體科學研究者們，對這一領域的探索滿懷信心，深信特異功能等現象，是揭破人類自身乃至整個宇宙之秘奧，令科學和人類文明發生飛躍的突破口。佛學“若知於心，則能得知一切諸法”(《大乘寶雲經》)的思想，被不少人體科學研究者們無意識地認同。《靈魂學手記》說得好：“地球人必須在一步步深入認識自身之後，方能認識到產生它自身的宇宙之真面貌。”

　　 面對特異功能等不可思議的現象，中國的人體科學研究者們幾乎都認為：必須突破現有科學知識的框架，設想一種全新的理論，採用全新的研究方法。東方傳統的佛、道、儒諸家學說，在認識自身方面，較近代西方科學的思想高出一籌，應繼承發揚其精華，以開拓新的思路。東方傳統的天人合一思想，經過發揮，成為人體科學主導理論“人天觀”的主幹。佛、道等諸家的禪定、瑜伽、氣功，被譽為認識自己、開發潛能、變革生命的簡而靈的最高技術，研究自身心靈的根本方法，佛家五蘊和合的生命結構說、輪回說，被認為是很深刻的思想；佛的智慧和理想境界，被視作最高智慧和氣功的終極歸宿。這大概不僅是佛家文化長期影響下的一種社會信仰的餘暉，而是人們思索特異功能、氣功等神秘現象時必然會趨歸的思路。即使在未經東方文化浸潤的歐美，當專家們面對再生、魂靈、禪定、瑜伽、氣功時，也不能不援引東方古學，驚異東方古代聖哲們智慧之深湛。

　　 其實，對心靈現象的探索研究，早就起步於古代東方人，佛教尤專重認識自心、開發潛能，對心靈現象作了大量記載，提出了各種理論解釋，並以禪定等方法實驗履踐，形成了自家研究心靈現象的獨特方法。在佛家看來，今人所謂的神秘、特異現象，實際上並不神秘、特異，是宇宙本然法則的顯現，人心潛具功能的顯現。人們因戴著偏謬之見的有色眼鏡，才把本來尋常的現象看得神秘、奇異，甚而拒不承認。沿著佛家的思路，參以東方其它傳統思想和現代科學知識，各種超常心靈現象，都可得到解釋，作為一種假說，大概不無參考價值。

　　 為什麼有人能記憶前生，而大多數人都不記有前世？按佛家唯識學，往事的遺留資訊，雖儲藏于第八阿賴耶識中，為人能記憶之本，但明顯的記憶(念)，主要是第六表層意識的功能，現在看來須依腦中的記憶機制而發揮其功用。人不能自憶三四歲以前事，應是腦中的記憶機制未能發育健全的原故。死後再生，經入胎、住胎、出胎，約四年左右，生命形態、記憶機制發生巨變，自然有佛家所說“隔陰之昏”，不能明記前世，未必是像民間所傳說，是在陰間飲了“孟婆湯“所致。雖然表層意識不能明記前世，但阿賴耶識中還藏有前生宿世的各種“種子”，能使人在幼年便表現出性格、愛好、行為習慣等方面不易以今生家庭、遺傳等條件解釋的傾向，這實際上可解釋為對前生宿世習氣的隱性記憶，可以從一個人人格和心理的分析而推知。一些人能記憶前生，證據確鑿，大概有兩種情況：一種應屬佛家密乘等所說的“奪舍”；即因特殊原因，不是在父母交合受孕時投胎，而是在降生之際或出生以後投胎，逼走原來胎中的神識，奪其肉體舍宅而居。其神識未經住胎之迷，便可能明記前生。心靈學調查到的記憶前生案例，多數蓋屬這種情況。那些記憶前生者，說起投生的經過，幾乎都說正趕上生孩子，進去就發現已投了胎，生為另一嬰兒。而且，記憶前生者中，以前生少壯暴卒者為多，如《晉書》所載羊祜、鮑靚，都是前生幾歲夭亡後轉生。這種人陽氣(生命能量)尚盛，與陽氣有關的記憶功能強，故奪舍轉生後，尚能明記前生。道書中論及此事，如《雲發七簽》卷八八《道生旨》說：“于強死中其神或漸耗未盡，卻被氣將去，為人則分明記得前生事也。”至於其所奪舍宅的原識，佛書中有釋為“代識”(暫替代投胎)的。道教則有釋為魄先投胎，魂于降生時投胎的。記憶前生的另一種情況，是由修道而開發宿命通，將這種神通力帶到後世，如活佛轉世不昧宿因之類。宿世多生的歷程和遺留資訊，皆儲藏于自心阿賴耶識倉庫中，乃至自己的過去、現在、未來，無量眾生、諸佛的過去、現在、未來，皆不出一絕對真心。故無量世的過去、未來，皆有可能被自心所知見。世人終日被聲色貨利所誘，雜念妄動，有如猿猴躁動不停，因而不能直窺自心底層的庫藏。修道者通過瑜伽禪定等方法止息念慮之波動，寂靜自主的意識，便可能提取自心儲藏的前世資訊，知曉宿命，宿命通熟練堅固到一定程度，便可投胎轉世而猶不昧前生。中國史籍中所載少時記憶前世者，即以前世曾為僧尼、修過道者為多。有的人雖小時未必知宿命，但偶遇前生境緣，或身心放鬆，達到如四禪“舍”的心境時，也可能在刹那間突然顯現潛在宿命通，忽憶前世。有些人則可能在被催眠而達無意識時，顯現出潛在的宿命通。

　　 至於瀕死體驗，其中“死而復生”一類，應當看作死後真實的精神歷程。按藏密說法，死亡是一周身之氣逐漸離體的過程，人完全死亡約需三日半至四日。故死亡不久，如穆迪所所調查死後20分鐘復活的案例，雖然心跳、呼吸停止，但尚有餘氣在身，維持腦組織不致因缺氧而壞死，還有神識歸體而復活的可能。美國德克薩斯州的貝爾茨醫生于1889年被宣佈死亡4小時後復活，中國遼寧北方氣功協會的吳中原在1967年心臟停跳三夜後復活，都有死後神遊的體驗，證明藏密所說死亡時間並非虛言。當然，瀕死體驗中也有不少並非“死而復生”，只是臨近死亡邊緣，其體驗只能由瀕死之際的生理和心理變化，解釋為一種活人身上的特殊心理狀態。藏密對此早有描述和解釋。

　　 心靈學所研究的脫體經驗中的多數，大概屬於幻覺、意想或某種超感官知覺的暫現，不是真正的靈魂脫體。但也不能否認脫體經驗中確有神識離體出遊者。肉體尚活及測不到有某種物理實體脫體而出，不足以作為否定神識離體的依據。按佛家之說，心識是多層次的多種功能的集合，可能有一部分意識乘氣離體出遊，一部分心識或餘氣維持肉體生理活動。用道教魂魄說來解釋，可能有三魂或一二魂離體，七魄守舍。這時雖實有神識或魂脫體出遊，但肉體還是活著的。當然，真正的神識或靈魂脫體，在肉體上應能測出相應的生理變化。至於修道者自在“出神”神遊者，據佛家之說，是修禪定、瑜伽達色界二至四禪時，由身中細氣或色界四大形成一“幻身”，有淨、不淨之分，皆可離體出遊。自行離體不歸，即是自主了死，表現為“坐脫立亡”。按道教之說，則是修內丹等達煉氣化神(當於佛家二至四禪定境)時，體內形成一純陽之“陽神”，可脫殼而出。若煉氣化神未能完成，神氣中的陰滓尚未煉盡，其神雖亦能出，稱為“陰神”。幻身、陽神、陰神之脫體神游，在生理反應上與一般的靈魂脫體應有所不同。

　　 心靈學所證實的大量魂靈顯現，“捉弄人的鬼”現象，按佛家之說，自是人死非斷的確證。佛家雖說中陰、鬼神諸天等細身眾生，其身體由微細四大集成，非凡人肉眼所能見，唯天眼能見，但凡人也都有潛在的天眼功能，中陰鬼神諸天等也可能具有以念力顯形於凡人的功能。當人的潛在天眼因偶達無念而得顯現，或中陰鬼神等顯現自身的念力能激發人的潛在天眼時，便會發生活見鬼神的怪事。這類事以發生於少兒中者為多，益因少兒入世未深，無念時較多，潛在天眼較易顯現。人們日常偶達如四禪“告”的無念狀態，主要是在入睡前，萬念俱息而尚未進入睡眠狀態之際，其時心中空空如也，易於接收任何表層散亂意識所無法接受的資訊，中陰鬼神等傳資訊容易成功，故“夢見”亡靈鬼神而確有驗證之事，多發生於是時。而“夢”畢即醒，恍如打盹，與一般的夢很是不同。

　　 只要證實了人死非斷、鬼神實有，則借屍還魂、附體傳語、扶乩降神、巫術治病、作祟之類，並無奇異可言。亡者的神識或中陰，進入他人新死未壞的肉體，以亡者的人格而復活，即是所謂“借屍還魂”。這種怪事充分說明精神是生命組合體中的主導的、決定性的因素，肉體不過是精神的舍宅而已。亡者的中陰或鬼神憑陵於活人之身，將活人的生命能量與神識往下壓，亦即一半的暫時奪舍或還魂，便表現為暫時性的人格轉變，附體傳語。因傳語者非本人原有神識，故本人不能知曉此事。憑依的神識離開後，原來的神識需一恢復過程，或其陽氣被憑附物的陰氣所傷，故傳語之後，一般都暈絕一段時間方能蘇醒，有的附體傳語者在數日後身體方能複元。能憑附人者，多為暴死者的神魂，古人早就發現了這一點，道書《雲笈七簽》卷八八《道生旨》解釋說：“若人之暴橫而死者，元氣猶強而未弱，還元返本不得，或為匿鬼而憑陵於人。”謂這類鬼能附人傳語，是因為其元氣尚盛。而被附體之人，又多屬病弱婦孺、意志和念力不強者。巫師之附體傳語，則需由虔禱或服迷幻藥物，進入無念心態，其時鬼神方能憑附其身或以傳心術傳信息。當然，附體傳語一類事，也有非鬼類附體，成為癔病症狀者；巫師降神，也有假裝做作以欺騙人者，但不能因此而否定有真實的鬼神附體。即使真實的鬼神附體其所附者也有可能並非其自稱者，而為其它鬼類假託，如《搜神記》所載張漢直之妹附體事。人既有惡作劇者、騙人假冒者，鬼類中當亦不乏此類。

　　 異物憑附之事，在修道坐禪、練氣功者中出現較多，佛書稱為“魔事”，道書謂之“入魔”。佛書中對此事論述甚悉。坐禪練功之易被異物憑附，大概與巫師及病弱者被憑附的道理差不多：當放鬆入靜之後，自我意識轉薄，心境空虛，各種資訊容易打入，容易被憑附或得到感應。憑附、感應之異類，當與所入靜定的層次一致。禪經中說，當人坐禪入欲界定和初禪未到地定時，因其心態與鬼神及欲界諸天同一層次，故可能被鬼神、欲界天加持或憑附，表現出一些神通異能，此為修禪的大障，須拒棄之。《楞嚴經》卷九、十詳述修禪那者在破色、受、想、行、識五陰境界中，可能被各種鬼神憑附而入魔，表現出不同的神通異能和見地。說入魔者，主要原因在於自身無正見防護，有隙可乘，才使魔得其便。“主人若迷，客得其便。當處禪那覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何。”缺乏正見，希求神通、功夫，貪圖名利，是被鬼魔所憑附的罅隙。但鬼神之附體，也並非全屬害人，尚有附體或加持媒介者為人治病陳難，以自修功德的。現在氣功師中，便頗有自稱某位師父附體及驅役鬼神為人治病的。有的待異功能者聲稱，是某位凡人看不見的“老爺爺”等幫助他實現了意念移物。

　　 鬼神既屬實有，則當有其意志、功能、作祟一類怪事，便極易理解了。扶乩降神，完全可能是鬼神以意念加持於扶乩者的無意識而書寫。當然，也不能排除其中有以魔術騙人者，及書寫者自身無意識的作品。

　　 佛學雖說人死非斷、輪回轉世、鬼神實有，但並不建立靈魂之實體以解釋此類現象。與國內人體科學研究者們建立靈魂、並將靈魂、精神歸結為一種特殊物質不同，佛學觀察生命現象的根本立場，是辯證的緣起心樞論、中道的身心境不二論，認為眾生的存在是色受想行識——即身、心、境或心與物的集合體。身、心、境或心、物相互關聯，不可分割，非一非異。其中心識雖不能離物獨存，卻功用神妙，在生命活動及超出生死中，始終起著關鍵性的主樞作用，不可將其歸結為一種物質，不可離開心識的主樞作用而片面地僅從物質方面研究自身。佛學是一種以了生死為著眼點的宗教學說，著重在通過理性思辨從現實世界中發現真實之理，找到超生脫死之道，並不在於構想一種模式來解釋世界。就了生死而言，通過瑜伽實踐自淨其心，自主其心，顯然是一條捷徑，甚至是唯此一徑，別無他途。佛學強調，心本具超物質、超時空、超生死、無礙自由之性，是世間最為奇妙而又最好掌握的東西，舍此別求，是為捨本逐末。一切奇異的心靈現象，若離開對自心的深徹觀察，難以得到明晰的解釋。

　　 在佛學看來，自身及宇宙的秘奧，大概不是僅以理性思辨和從物質方面觀測實驗的科學方法所能窮其底蘊；大量心靈現象雖洩露出不少生命謎底的資訊，然僅此一斑，尚不足以窺全豹。理性有其極限，無法窮極絕對真實；自然科學觀測物質現象的方法難以測定微細靈活的心理、心靈現象；人類理智難以臆測高於人類的生命及其文明。這大概是人類理性歷數千年探索尚不能破解生死之謎，心靈研究百餘年來無大進展的根本原因所在。欲圖窮徹理性難窮的心靈底蘊，須用一種超物質科學的研究方法，獲得一種超理性的慧眼。佛家認為：這種方法早被人類祖先所發明，這種慧眼人人自心潛具——這就是以瑜伽方法自觀其心、自製其心，認識自心，開發出自心潛具的各種智慧。佛門無數弟子，已由此途徑成功地實踐了近三千年。深受佛家等東方古代傳統思想哺育的當代中國人體科學研究者、愛好者們，不少人已認識到了這一點，不僅作理論探討，用自然科學方法觀測實驗，而且自身實踐氣功、瑜伽、禪定，以期開發天眼、慧眼、法眼、佛眼，直窺宇宙本面，並已頗有心得。傳統方法與科學方法結合，大概可以為人體科學的飛速進展開闢出一條康莊大道。

對生死之謎破解歷程的反思

　　 當結束這本已顯冗長的書之際，還有必要對人類關於自身生死之謎的破解歷程來一番大略的回顧與總結，以便從整個人類認識史、文明史的視角，對佛教輪回說作出公允的評價。

　　 自先民們的自我意識明朗之日起，生死之謎，便困擾著人類的心靈。出於本性中抗拒死亡威脅的意欲，人們一代又一代繼續著對它的破解，至今尚研究未已。人類破解生死之謎的方法，不出宗教、哲學、科學三途，訖今為止，大體經歷了四大階段。

　　 第一階段：前宗教——宗教階段。

　　 這一階段的上限，可遠溯至十多萬年前，下限，在幾大文明古國，約在西元前2—l千年，古埃及宗教、古印度婆羅門教、猶太教等形成之時，在中亞、西亞延遲至西元七世紀伊斯蘭教之創立，在一些後進地區則一直拖延至近代。這一階段，由前宗教的巫教和後來人為的一神教、多神教所提供的死而不亡、靈魂不死之說，成為全社會所共同接受的對生死真相的認識。人們破解生死之謎的方法，是基於內心需要和感情的信仰，被信仰的關於生死真相的答案，系通過人神或人靈交通的途徑，由巫師或“聖人”傳達出的神明的降諭。

　　 這種降諭被人們奉為聖知聖見，非人類智慧所堪窺探。其對生前死後，宇宙真相之描述，甚為簡單粗略。史前的原始靈魂不死觀念對生前死後的說明多模糊不清；中國先秦巫教只留下人死“魂歸於天，魄歸於地”或“魂歸太山”的朦朧觀念；婆羅門教聖典《吠陀》中只有關於死後靈魂去處的暗示，在後來出現的《梵書》和《奧義書》中才有了粗略的三道輪回之說；基督教的《聖經》和伊斯蘭教的《古蘭經》，宣說人生前死後亦甚簡略，大略都說人類乃唯一至上神的創造物，負有其先祖在天園偷嘗禁果的原罪，命運一系於至上神，信神行善者，死後其靈魂永生于天堂、天園享受幸福，不信神、行惡者的靈魂死後受地獄火刑等的永罰。神教的主旨，是教人以敬畏心、依怙心歸伏于有絕對權威的神明膝下，按被稱為神明頒示的法則生活，不容許以凡夫俗子的知識去妄測生死之間、天人之際的奧秘。顯然，這是人類在生產水準、認識能力相當低下、不可能依自己的智慧窺破生死之謎時，在強大自然力量的威逼下發自深心的信仰。

　　 第二階段：哲學或哲學與宗教結合階段。

　　 第一階段的上限，在幾大文明古國，大約在西元前一千年左右，《奧義書》出現，佛教、耆那教等創立，中國先秦百家爭鳴，歐洲希臘羅馬哲學家出現于思想舞臺上之時，其下限，在歐洲約至十六世紀，在中國和印度等地落後了大約三百年，延及近代。

　　 這是人類理性從覺醒到成熟，發揮其邏輯思辨與悟性之能，力圖依自己的智力從宏觀上窺破宇宙奧秘的哲人時代。宗教觀念雖然還是統治全社會的主導思想，但通過哲學的概念思辯解釋世界，對生死等問題作出經過理性審視的定性認識，已成為不可遏制的時代思潮。即各宗教，亦被這時代思潮所推動，對其教義不斷作哲學的論證，宗教家們多數兼披著哲學家的衣裝。東西方的諸家哲學、宗教雖然思路各異，然其對生死之謎的解答，大略不出靈魂不死與人死斷滅即中國哲學所謂神不滅與神滅二端。在社會上影響較大，被多數人所接受的，是主要由宗教所宣揚的靈魂不死論。對於靈魂及人死後斷滅與否的論證，皆以身心或形神問題的辨析為理論基礎。

　　 主張靈魂不死者，大抵皆從人心、精神具主動性、超物質性，功用神妙，為身心結構中的主宰者著眼，說精神或靈魂不會因肉體軀殼之死亡而消滅，死後續存或輪回轉生。其哲學立場多屬二元論或精神本原論，認為靈魂、精神是一種不同於物質的形而上的實體，是先於形體而存在的本原性的東西，人生不過是這種東西與肉體的暫時結合過程。東西方哲人、宗教哲學家們對靈魂的性質及其與肉體結合的方式作了種種解析，如印度教哲學分自我為五個層次；道教說人有三魂七魄，以精氣神為身心的內在結構；西哲畢達哥拉斯、柏拉圖皆將靈魂區分為三個部分；基督教教父哲學家的最高權威奥古斯丁(354——430)說靈魂有自覺的記憶、理智、自由意志三大功能，遍佈全身而是一非多，是非物質、無形體、不佔有空間的實體“精神'(spirit)；基督教經院哲學正統派代表人物湯瑪斯·阿奎那(1226——1274)，雖據亞里斯多德的身心同一說論述“靈魂活動有賴於肉體的一切器官”，而又從靈魂是身體的主人公出發，說靈魂因具主動性和無可比擬的思考、抉擇、決斷之能。是可與肉體分離而獨存的形式，人死而靈魂不死。蘇格拉底、新柏拉圖派的柏羅丁(約206——270)等，則從靈魂是“太一”出發，論證其為超物質的“始基”或“本原”，是永恆不滅的。中國的《淮南子》和以魏晉玄學為基礎的佛教神不滅論者，也從精神為以“不化應化”的本原、本體，論證人死神不滅，與蘇格拉底、柏羅丁的思路大體相通。

　　 人死斷滅論者則著眼於精神對肉體的依賴關係，從唯物論的身心一元論出發，強調精神的物質基礎，認為精神既然與肉體同一，則應隨肉體之死亡而消滅。如印度的順世論，說人的生命不過是地水火風等元素的組合，人死“四大”解散，無靈魂、輪回可言。古希臘的伊壁鳩魯(前341——前270)、古羅馬的盧克萊修(前99——前55)，從原子論的本原論出發，認為靈魂是由原子構成的有形體的東西，必須借助身體的器官才能表現出感覺等作用，當身體死亡、結構分散，靈魂也就沒有了感覺。人死斷滅論在中國影響最大，理論闡釋最為充分，王充、何承天、範縝及多數宋明理學家，都從形神不能相離著眼，以元氣論、氣一元論為本，論證人死如薪盡火滅，物質基礎既已破壞，豈有精神獨存之理。範縝的“形質神用”之說，集中概括了神滅論的基本理論依據。

　　 佛教輪回說，發明於哲學階段的初期，近代以來無多發展，基本上屬這一階段的精神成果。它雖屬宗教學說，卻頗多哲學色彩，在這一階段的東西諸家學說中，對生死之謎的解答最為明瞭完備，其主張與靈魂不死、人死斷滅二端皆有不同，在同一階段的諸家生死說中獨樹一幟，具有如下突出特點：

　　 1．佛教輪回說不片面著眼於靈魂或物質，而是從樸素辯證法緣起論出發，把生命活動、眾生存在看作身心合集、心識主樞、非斷非常的流變過程。它既否認有不變不滅的靈魂，又反對人死斷滅論，避免了靈魂不滅論和人死斷滅論的理論破綻和弊端。佛家輪回說始終堅持緣起論的、中道的哲學立場，獨辟出以樸素辯證法窮究生死秘奧的理徑。

　　 2．佛教輪回說描寫論述三界、六道、十法界之事相、因果，及生前、臨死、死後情狀，至為詳悉，提供了一幅極為壯闊的多層次宇宙全景圖，為世間訖今

為止的所有同類學說所無法倫比。如印度教、基督教、伊斯蘭教等雖然也說天堂地獄、天使魔鬼，但說法粗略，境界相當低，帶有人間世界投影的色彩，與佛家之詳說三界二十八天、百八地獄相比，精粗立見。即大幅度吸收佛家天堂地獄鬼神說的道教，其有關描述尚遠不及佛家之周詳。

　　 3．佛家不僅詳述眾生情狀、凡聖因果、宇宙全景，而且建立多種哲學體系，力圖從理論上作出解釋。如大乘法相唯識學主要從心識分析入手，建構了一種多層次、多功能的心識集合體變造主客觀世界，形成生死流變的哲學解釋，其對心識之分析，從現代心理學來看，猶顯精密；大乘性宗以絕對一心依緣現起論解釋生死唯一真心現，宇宙全息具足於當下一念，將本體論、體用論發揮得淋漓盡致；密乘無上瑜伽的身心多層次緣起說，論析身心的內在結構、微觀結構更是慧眼獨具。總之，與世間多數哲學宗教僅以直線性的、靜態的思維方法解釋生命現象不同，佛家尤大乘佛學的輪回說，提供了一種多層次的、立體的、圓融的、動態的生命結構說，高出直線性哲學一籌。就以哲學思辨破解生死之謎而言，佛學可謂已窮極人類理性思辨之能事，堪稱登峰造極。

　　 4．佛家不僅以哲學思辨、心理分析觀察解釋生命現象，而且用禪思內觀的方法，開發超理性的超常智慧，以直窺生命秘奧，其關於生死輪回的現象描述與

理論解釋，終以禪思內證之實踐為依據。其破解生死之謎的方法，與西方哲學、宗教之僅依信仰、思辨很是不同，可與中醫之以哲學直貫醫療實踐相比較。印度教、道教等東方宗教破解生死之謎的路子與佛教有所相類，但其理論、實踐技術皆未及佛家之豐滿。禪思與辯證哲學緊密結合以開發潛在智慧的方法，使佛家的生死輪回說具有了超時代、超階段的性質和價值。

　　 第三階段：科學或科學率領哲學的階段。

　　 這一階段主要開始於西方十六世紀以來的科技革命，延伸至現代。其時程最短，而變化甚巨。傳統宗教的生死觀雖然還有約半數人信仰，但信仰普遍淡化，在社會生活中退居次要地位，宗教失去了幾千年來獨宰人心的力量。科學代之而起，成為左右一切的新權威。人類認識的主攻方向，轉為通過以歸納、分析、比較、觀察、實驗整理感性材料的精密科學方法，從物質方面窮研宇宙，力圖征服自然，以增加物質財富，方便物質生活。科技進軍節節獲勝，戰果輝煌，使人類一改歷來對超自然力量俯首屈躬的敬畏姿態，昂首挺胸，以大自然主人的雄姿縱觀宇宙，充滿了以自己的理性揭破所有宇宙之謎的信心。生前死後的問題，從表面上看來已不被科學和多數人所關注，似乎已被解決或被視為無關重要的玄虛問題。但從一些人類學家的眼光看來，人類不可能擺脫對死亡的恐懼，通過科技途徑力作征服自然的英雄，還是一種出於潛意識深處的對死亡的恐懼，而採取的一種抗拒死亡命運的“移情”手段。

　　 科學從物質方面對人自身的研究，實質上也是對生死之謎的破解，其成果也足以令人歡欣鼓舞。生物學、生理學、醫學等研究人機體的學科日益進展，不斷分支，借助顯微鏡等儀器和物理學、化學、數學的成果，對人身的認識，從細胞深入到了微觀的分子、電子層次。科學對人自身機制的詳盡揭示，使古代哲學、宗教的有關說法顯得粗淺幼稚。基因的發展，蛋白質的合成，生物工程學無性繁殖、“試管嬰兒”實驗，及醫學除腦以外的器官移植的成功，使人成為能改變和創造生命的神祗。進化論關於人類由猿猴進化而來的論證，打破了宗教上帝造人的神話。腦科學、思維科學、行為科學、心理學等對人心理、精神的研究，詳悉揭示了人感覺、意識發生的生理機制和社會條件。模擬人知覺、記憶、思維的人工智慧研究，已製造成功了智力僅次於人的電腦、機器人。這一切，似乎已基本揭開了人自身的謎底，否定了人身中有不滅的“靈魂”實體因而死後續存的古老觀念，給古代神滅論者“形質神用”的思想提供了有力的證據。靈魂不死、輪回轉世，只有從科學尚未徹底究明的兩大問題上，還可發現考慮其可能性的餘地：一、精神怎樣從人腦的神經元網路中產生，生命最初如何從無機物中產生，尚是個待解之謎；掃除靈魂作用的最有力的實驗證據——人造生命、人造精神離成功尚遠，生物工程人造生命，尚須利用活細胞、微生物為材料，機器人與活人還存在著某種本質上的區別。二、對心靈研究調查證實的大量記憶前生、魂靈顯現等暗示著死後續存、輪回再生的實例，科學無法作出合理的解釋。

　　 這一階段，哲學和其它人文科學，無不唯自然科學的馬首是瞻，哲學成了對科學成果的總結概括或補充。哲學對人自身的探究，大多都回避靈魂不死的宗教信條，著重從身心關係究明精神的本質，隨科學的進展，出現了形形色色的身心學說，大體上可歸納為身心二元論、身心同一論(一元論)、身心平行論三說。

　　 身心二元論的早期代表人物笛卡爾(1596——1650)，將人看作身、心兩種絕然不同的東西的結合，最切實的存在，是一個能思維的主體自我、靈魂(anima)、精神(esprit)、心靈(mens)，這是沒有廣延性、物體性、不依賴他物而自存的實體；肉體，是具廣延性而能思維的主體，全然是一架機器，與動物屬同類。心、身相互交感，驚、喜、憎、悲、欲望、快樂等精神的活動與體驗，是客體的刺激經肉體神經、生命精氣的傳輸在精神中形成，形成後能引起相應的生理變化。身心相互作用的接觸點和聯絡站，是腦中小小的松果腺。笛卡爾後學有反對身心交感的，有主張“靈魂是肉體的樣態，思想是機械運動”的，有將心身協調的偶因歸諸於上帝的。後來還有主張心理為生理活動的伴隨現象的“副現象論”和身心互為副現象論。策動心理學創始人W·麥獨孤(1871——1938)則為泛靈論辯護，認為精神的生命過程不可能完全用機械論術語描述解釋，應假設一沒有廣延性和可度量性的靈魂，它可看作思想、感情、抉擇的努力等功能的集合，具有策動、控制的力量，人的有意識行為、形態發生、自動化動作、遺傳等，都是靈魂和物質共同作用的結果。總之，科學時代的哲學身心二元論，和古典的身心二元論一樣，首先肯定了精神的超物質性、自主性，不把它簡單地歸結為肉體的機能或一種物質，又考慮到自然科學的成果，肯定身體對精神的作用和精神形成對肉體的作用。

     身心同一論，有唯物、唯心二端。唯物主義的身心同一論，針對二元論靈魂觀念的理論漏洞，根據科學成果，從精神活動的物質基礎著眼，將精神活動看作身體的一種機能。如英國機械唯物論哲學家霍布士(1588——1679)，認為物質和運動是唯一的終極實在，是一切心理、精神活動的終極基礎，作為精神活動直接基礎的心靈或靈魂，是人頭腦中的一種內在實體。一切心理活動，都按機械力學規律發生，表像是感覺時體內運動的遺跡，高級的推理活動也可看作一種機械的加減。英國“百科全書派”以“人是機器”的口號著稱，靈魂被視為人體機器的一個部件。這一學派的代表人物之一拉美特利醫生(1709——1751)甚至驕傲地宣稱：借助醫生的手術刀和生理學家的解剖刀，可從人體中“把心靈解剖出來”，他利用當時流行的“振動說”解釋心理活動，把心靈得到感覺的過程比喻為琴受到振動而發出聲響，被聲浪打擊的腦弦激動起來，便發出那些被觸動他們的話語。十九世紀法國庸俗唯物主義開創者卡巴尼斯(1757——1808)，認為意識、半意識狀態和無意識的本能，都是大腦活動的產物，從腦中產生思想，就像從肝臟分泌出膽汁、從唾液腺分泌出唾液一樣。福格特(1817——1895)認為精神是人頭腦中一種物質性的活動和機能，是與光、熱、化學運動無本質區別的物質運動形式，其區別只在於複雜程度，思想是地球上最複雜的物質的一種最高級的運動形式。畢希納(1824——1899)認為智力水準的高下，取決於大腦的褶皺和腦外層灰質的發達程度。“自然科學唯物主義”的代表人物之一、著名生物學家海克爾(1834——1919)，認為全部靈魂活動可用物理學的方法予以描述，它們都遵循物理學、化學的規律。他用歷史考察的方法論述了靈魂從低等生命中發生進化的進程。在唯物主義身心一元論中，數費爾巴哈(1804——1872)之說較帶辯證色彩：他把精神活動作非感性的、非物質性的活動與感性的、物質性活動的統一，主觀活動與客觀活動的統一，認為從“靈魂的邏輯學”看，精神或靈魂確是非物質的，獨立的，而從“靈魂的物理學”看，精神或靈魂又為腦的活動。心身互為因果，互為工具。

　　 唯心主義的心身同一論，也是看到身心二元論的弊病，從精神著眼，力圖把世界統一於精神之一元。如主觀唯心主義哲學鼻祖貝克萊(1685——1753)，強調精神是充滿活動的指揮者、施動者，為唯一實體，而肉體是無活力的受動者，為自然屬性的集合，精神乃肉體生存的基質、支撐物，必然依賴精神而存。他從自然科學引入“乙太”概念，說乙太或不可見的火是聯繫萬物的中間環節，是它把靈魂與粗笨的物體聯繫起來，而靈魂這種中性自然又把理智與乙太或不可見的火聯繫起來。德國古典唯心主義集大成者黑格爾(1770——1831)，以一絕對精神按客觀邏輯辯證地展開一統宇宙萬有，說主觀精神的發生發展經歷了靈魂、意識、自我規定著的精神(簡稱“精神”)三大階段，每一階段又各有三個發展階段。精神一經出現，即高於其它事物，不斷向前發展，具自我同一性、無限性、自由性，是一種統一的能動的活動。具體到心身關係，黑格爾吸取自然科學成果，將心身看作對立面的統一，精神有其依賴於肉體的一面，又恒為主導，能以肉體為其工具和佔有物。唯意志主義者叔本華(1788——1860)、尼采(1844——1900)則以意志為精神王國的最高統治者，一統萬物及人身。認為意志是一純粹的精神本體、物自體，自由、全能、不可分割，具有無盡的追求。身體、外物之表像和意志以外的一切精神活動，都是意志所派生，身體是意志的客體化、意志的工具，直接服從於意志，間接服從於理性。除意志外，其它精神活動都依賴於人腦、身體乃至外部物質。

　　 另外，還有中立一無論的身心平行說，如斯賓諾莎(1632——1677)強調身心並非兩個根本對立的實體，思想和廣延性亦非兩個實體的根本屬性，它們是同一個東西的兩面，從思想方面看則為心靈，從廣延性方面看即為身體、物質。十九世紀末構造主義心理學派的馮特(1832——1920)等，認為心理與生理同一經驗世界的兩個方面，平行發生作用，心身之間協調對應，但不是互為因果，而是“兩種並行存在的因果系列的平行”關係。

　　 總之，根據尚未究竟身心秘奧的科學成果對靈魂、心身問題所作的哲學推論，仍然異說紛紀，各執一端，未能避免各自的片面性和理論漏洞，不能提供一個舉世共認的關於自身謎底的合理答案。德國偉大的思想家康得(1724——1804)，從另一高度縱觀以往的西方思想，超越關於心身問題的爭訟，首先對人的認識能力進行了審察，劃定了理性的極限。他認為：心靈實體、意志自由、心身有無及相互關係等問題，都是人類理性主觀設計的“幻想”，是不可能依理性思辨而解決的。論證靈魂不朽，犯了形式邏輯上“四概念”的錯誤。靈魂實體存在與否，是超越人類理性認識的問題，只有現象，方為人可以認識的直接物件。康得對靈魂、身心問題的探討所作的這一結論，在今天看來還有其明智之處。

　　 第四階段：科學、哲學、宗教結合的階段。

　　 這一階段，開始於近幾十年，正在發展之中。幾十年來，科學向縱深突飛猛進，對人自身的研究越來越受到重視。隨著整個科學走向統合的趨勢，研究物質現象的學科和研究人自身的學科互相交涉滲透，開發出腦科學、神經心理學、腦生物化學、精神物理學、人工智慧等新學科。自然科學與哲學的結合更為緊密，哲學家掌握科學知識、科學家探討哲學問題，蔚成風氣，出現了像腦科學家艾克爾斯和哲學家波普合作研究身心問題的典型事例。系統論、控制論、資訊理論等新方法被普遍運用於對自身的研究，使以往對心身問題的直線性認識，提高到了多層次的、整體的、曲線性的層次。宗教中出現利用科學成果闡釋和革新傳統教義的趨勢，東方宗教的瑜伽、禪定等修行方法，被心理學、超心理學、心身醫學等研究、利用。研究神秘心靈現象的超心理學再次掀起熱潮，輪回轉世、因果報應之說引起一些心靈研究者的重識。人的存在、死亡問題被提上議程，專從人的存在著眼的存在主義哲學等風行西方，研究死亡問題的“死亡學”誕生問世。總之，人類記起了古哲“認識自己”的口號，注意力開始轉向自身內的“黑箱”，對自身之謎的破解，表現出科學、哲學、宗教三大方法結合的勢頭。但對自身精神、心身問題的看法，仍然是異說紛紜，二元論、一元論、平行論之爭，仍在繼續進行。

　　 從身心二元論立場建立的靈魂實體，雖已被多數學者所否定，但根據最新科學成果，主張有靈魂或精神實體者，仍大有人在。如基督教新湯瑪斯主義利用生物學家摩根的“突創論”(“層創進化論”)，說世界萬物處於從低級物質向最高級的上帝層層進化之中，心靈、精神是在進化的特定階段被突創出來的，其中除了知覺、記憶等需依賴物質性的頭腦發生外，還有純粹精神性、非物質性的靈魂實體，具思維、概念等功能，不能等同於物質、等同於神經系統的運作，不能用物理學、生理學來解釋。著名哲學家K·波普在他與艾克爾斯合著的《自我及其大腦》中，將世界分為物理世界(世界1)、主觀精神世界(世界2)、客觀精神世界(世界3)三個層次，認為主觀精神世界是在進化的特殊階段由物理世界中產生出來的，與物理世界一樣，是一個實在的世界，不能看作物質現象的副現象，不能還原為物質現象。三個世界互為因果。互相作用，低層次的物理結構可作用於高層次的精神活動(“上向因果作用”)，高層次的精神結構也可作用於低層次的物理世界(“下向因果作用”)。自我或精神是宇宙中真正的、唯一的、嚴格意義上的動因。著名腦科學家艾克爾斯通過其實驗研究，認為精神或自我意識精神〔selfconscious mind)像物理世界一樣，也是獨立存在的實體，雖然居住於大腦中，有其依賴大腦的一面，但不具物質性，是一種有實體結構的東西。注意、選擇資訊、永遠同一的統覺能力，及個體存在的一致性、連續性，從腦神經的活動中不能發現其終極根源，只有歸諸於非物質性的自我意識精神，精神與腦的聯絡，好比多路掃描與探測裝置的關係。精神對大腦、身體及外部世界，能起主動、積極的反作用，精神在個體中起源的問題，是個人存在的秘密，沒有辦法認識清楚。既然自我意識精神是非物質性的實體，那麼在大腦死後它是否繼續存在，便起碼是無理由斷然否定的了。

　　 與二元論相對立，多數科學家、哲學家堅持唯物主義身心同一論的立場，批判二元論和其它各種舊的身心學說，利用最新科學成果，提出種種新說以解釋精神現象，出現了格式塔心理學的同型論、機能主義的心身一元論、突現論的精神一元論，心理生理等同論、功能主義、異態一元論、突現的唯物論、動力模式論等心身學說。這些新說都否認有精神實體存在，將精神、心理活動歸結於人腦的功能，然多用系統論方法觀察精神現象，大大深化了以往的唯物身心同一論。格式塔心理學將心理、物理現象都看作“格式塔”(stalt)——一種通體相關的完整現象，具有本身完整的特性，不能分割、還原為簡單的元素。M·彭特萊創立的功能主義，也認為心理機能不能還原為生理過程，非某一具體生理活動的對應物。榮獲1981年諾貝爾生理學獎的腦科學家斯佩里，根據對裂腦人多年研究的結果，強調意識是大腦的整體特性，不同於和大於大腦各部分之和，是作為動力系統的大腦在高水準的層次上的突現特性，它產生後以一獨立的層次存在，能對腦過程起巨大的反作用，從地位和價值上來說比大腦、物質更重要、更優越。J·斯馬特等的心理生理等同論，則認為每一心理、精神活動即是某一特定類型的中樞神經系統的活動，將人看作一只有物理性質的物質客體。H·普特南主張的功能主義，認為心理屬性是人腦的一種功能屬性，而不能等同於物理化學屬性。L·史蒂文遜創立的“非還原論的唯物主義”，將精神活動歸結為中樞神經系統的活動，然心理與生理、物理並非機械等同的對應，而是隨機應變的對應或等同。M·邦格強調依據系統論及多層次的宇宙觀，對精神現象進行多方法、多角度、全方位的掃描，將它放到突現它的系統中去考察，才能成功地解決心身問題。他提出的系統的唯物論的“綱領性假說”認為：精神活動是極為複雜的、具可塑性的大腦神經系統整體的一種突現的特性，它突現出來後，有自身相對的獨立性，有自身特定的結構與層次，其對大腦的反作用，亦有賴於大腦系統。J·先塔戈泰的動力模式論，據最新的腦科學成果，認為意識是大腦這個複雜系統的高層次的機能。

　　 此外，主張心身平行論者也還頗有其人，如當代著名系統論哲學家E·拉洛茲創立的“雙重透視論”，也強調用系統方法探索心身問題，將實在、功能和組織聯繫在一起，扔棄過時的物質概念。認為人類所具使用語言、工具，進行概念思維等特性，並非唯人獨有，而是以潛在的形式存在於所有生物中，人只不過是這些潛在形式的能力得到特別發展而已。人這個自然系統，可作雙重透視：從常識的說明模式來看，表現為精神與肉體兩個方面；從科學解釋的模式來看，表現為功能和“整體和諧的排陣”兩個方面。兩方面是同一的、同時發生的，然精神與肉體是知覺經驗的集合，非實在本身。肉體“可能是具有穩定形式的力場所表現出來的非常複雜而又整體和諧的排陣”(《雙重透視論》)，而所謂精神實際是大腦系統資訊處理的功能行為。精神事件和物理事件並非兩種實在，而是同一自然系統及其功能呈現於人知覺中的兩個方面。

　　 總之，對人自身精神世界的認識在近幾十年來雖然有了很大飛躍，但精神的本質和起源，仍是個待解之謎。正因為科學尚不能揭破這個謎底，用哲學方法去探究它時便不免仁者見仁，智者見智，二元論、一元論、平行論各執一端，相互都可以揭發出對方的理論疵漏。精神、心身之謎既然揭不破，則生前死後的黑幕，便無從揭開了。多數科學家、哲學家都回避這一問題，或持人死斷滅之見。當然，西方流行的人死斷滅之見，主要是對基督教等所說靈魂不死的否定，這從哲學上看，是有理由的，但就科學證據而言，只要精神謎底未能完全揭破，便有設想一個第一性的、不死的靈魂之理由。如艾克爾斯即據腦科學的最新成果，建立一自我意識實體以作為精神在腦中發生的終極因。至於人死後是否以另外如佛家所說五蘊相續、業果相續的方式繼續其生命進程，即使從全部科學成果和新的唯物一無論觀點看，也不無可以考慮的餘地：既然科學、哲學家們公認精神從產生或突現出來後，便具有獨立性和不同於其它物理現象的特性，具主動性，能對肉體和物質世界起反作用，那麼它是否還有在肉體死亡後繼續其主動的進程的特性？心靈研究調查證實的大量記憶前生、魂靈顯現等事件，為這種思路提供了頗具挑戰性、啟示性的活證。拒絕考慮這類暗示著自身秘奧的重大事實，豈能對精神本質、生死之謎作出全面、合理的解釋？然而，現代的科學家、哲學家考慮這一問題者甚為罕見，不少人尚出於科學主義和斷滅論的先入之見，對超常心靈現象拒不承認，心靈學、超心理學往往被正統科學界斥為“偽科學”。超心理學、人體科學界，也不敢將有關死問題的心靈現象列為研究課題，只有不多幾個有特殊興趣的個人和民間學術團體，在從事這方面的研究，力量甚為薄弱。這種情況未免令人遺憾。

　　 然而，現代人也仍有老病死亡等痛苦，對死亡的畏懼，解脫生死等痛苦的需求，畢竟深潛于人的本性中。既然科學家、哲學家們揭不破生死黑謎，提供不出一個有效地滿足人內心宗教需求的方案，則傳統宗教，當然便不會沒有它的市場。尤其佛家，說生前死後、諸天鬼神，如數家珍，周祥明瞭，理論解析，精闢透徹，指示解脫之道，有條不紊，可行可證，對生死之謎解答之明晰，可謂無與倫比。其為“上帝已死”、“自我消失”迷惘中的現代人所關注，便成為時勢之必然。

　　 據筆者管見，自然界已向人類洩漏了生死秘機，人類完全具備破解生死之謎的能力，甚至可以說，從哲學和宗教結合的途徑入手，生死之謎或許早已被佛陀的慈眼所窺破；問題只在於長期以來，人們對從物質方面獲取精確答案過於倚重，依總是不能究竟的科學認識進行推論，遮蔽了應有的智慧光明，才陷入靈魂不死與人死斷滅二端的長期諍訟。殊不知僅依有極限的理性思辨和以理性思維整理有限的感性材料的科學方法，即使走到盡頭，是否能揭破生死之謎，本身還是個謎。康得對人類理性所作的批判，在今天尚發人深省。但應看到，按近幾十年來科學、哲學、宗教三大方法結合的趨勢發展下去、在正確哲學觀的指導下，科學的精密描述與由宗教神秘主義路子開放發出的超理性智慧的直觀結合，生死之謎的揭破，為期大概不會太遠。

　　 就此而言，佛家輪回說，可能會在未來社會進一步顯現其價值，也許具有永恆的參考價值。在哲學觀方面，堅持緣起的辯證方法，從集成生命的色受想行識五蘊的整體活動進程著眼，作多層次的、動態的觀察，重視心識的主樞作用，可以避免哲學方法上偏此偏彼的片面、直線性思維的膚淺和靜態觀察的失真，免墮理論誤區，息滅斷、常兩極片面見解糾纏不清的爭論。佛家多層次的、動態的心識結構說、多層次心身緣起說、真心現起說等，蘊含著系統論、控制論、資訊理論、生物全息論等思想因素，而且還可發掘出超越這些思想的微妙智慧。至於禪思中開發神通、無漏智的操作技術，更是佛家獨擅的拿手好戲，對人類具有永恆的吸引力。

　　 縱觀人類破解生死之謎的歷程，大致是從宗教出發，經哲學思辯、科學檢驗之否定，科學、哲學、宗教又呈同趨一軌之勢。按辯證法否定之否定的規律，沿這一路子走下去，科學、哲學當在其究極認識的高度上，趨歸於經它們嚴格審查過的宗教，尤其是宗教的最高智慧成果佛法，引導全人類臻於無住涅槃的理想境地。這是有待于未來社會的發展去證實的推論。