第六章 心識與輪回
三界六道的芸芸眾生，生死輪回的惡性循環，在佛家看來，無非是眾生自心所造所現，“三界唯心，萬法唯識”，被奉為大乘佛法的心要，為千經萬論所反復宣說，按此，則如實認識輪回，揭破生死之謎的關鍵，在於如實認識自心；生死輪回現象的解釋，須通過對自心結構與功能的研究而建立。心識解析(心理分析)，於是便成為佛家生死輪回說的理論基石。
第一節 生死唯由心所作
眾生為什麼落入既定的生命形類？為什麼各自有不同的形貌、壽數、習性、際遇？為什麼會生了死、死了又生，對此類問題，佛教的回答十分明確：這一切既非上帝天神所造，亦非天地、山川、社會等外緣決定，亦非偶然，而是由眾生自心所造作。《雜阿含經》卷十載佛言：眾生心之複雜，過於那斑色鳥色彩斑駁的羽毛，彼畜生心種種故色種種——各種動物形類之別，唯是它們心之差別所致，心是生命形類狀貌的造作者，就像畫師們用彩色的顏料，隨意畫作種種形相。這個比喻見於多種佛經，以《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》中的一首偈子流傳最廣：“心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。”不僅眾生的身心，就是眾生所依存的整個世界或經驗世界，都是“心”這個技藝高明的畫師的作品。《五苦章句經》截佛言：“心取地獄，心取餓鬼。心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所為。”謂眾生流轉於六道中，受不同的形貌，皆是自心所取、所造。《成唯識論》卷八說：“生死相續由內因緣，不待外緣，故唯有識。”說眾生之生死輪回，相續不盡，完全是由內在的主體心識為因，由心識所決定，非由外在條件，這是說“萬法唯識”的重要理由。
心怎樣造三界六道、種種世間？答曰：由心起業，由業感果，落入了業力因果律所編定的自然程式，由此而有五蘊、業果、三界六道。《正法念處經》雲：“心業畫師，業作眾生”，“心業畫師，自業畫作業果地分，種種異心，他處受苦。”眾生及其生死輪回，是心這個畫師用業畫成的作品。《華嚴經·十回向品》偈言：“一切世間之所有，種種果報各不同，莫不皆由業力成。”這是佛家諸乘諸宗共同宣說的“業感緣起論”。
第二節 心的功能
心如何造業？這須從心的性能和心如何發揮其性能兩方面觀察。
從心的性能講，心本具有能造各種業的功能。佛典中常說的“心”，梵文為質多(citta)，意為“集起”，即各種功能的集合體。關於心的功能，佛家諸乘諸宗共同說有根本功能(“心法”)和附屬功能(“心所法”)兩類，根本功能有眼、耳、鼻、舌、身、意六識，相當於心理學所言視、聽、嗅、味、觸五種感覺及意識的功能。這六種識雖為造業之本，但本身並無善惡屬性，非直接造業、引起生死輪回的罪魁禍首。直接造業者，為根本功能附屬、派生的“心所法”——心所具有的東西。分析最細密的大乘法相唯識學，把心所法分為六類(位)、五十一種。
一、遍行心所法
在一切心理活動中都普遍生起的心識功能，共有五種：1．觸，心識的門戶主動打開，接觸外境而開始認識活動。2．作意，即注意，主動地發起某種心識活動。3．受，接受、領納、感受，包括樂、苦、不苦不樂三類感覺、感受。4．想，“謂於境取相為性，施設種種名言為業。“(《成唯識論》卷三)意識分別接收到的資訊，形成知覺、概念、觀念。5．思，“謂令心造作為性，於善品等役心為業。”意識發起思考、審慮等運作，這即是三業中的意業，為造身口二業的先行官。
二、別境心所法
只在個別情況下發起的心理活動，也有五種；1．欲，意欲、欲望、希求。2．勝解，決定的見解、看法。3．念，“于所習境，令心明記不忘為性”(《成唯識論》卷五)，即記著某種東西而不忘失。4．定，梵文“三摩地”(Samadhi)，指對所觀察、想像的某種對象恒久持續專注不散，多由修禪定、瑜伽、氣功而達到。5．慧，“於所觀境，簡擇為性”，能正確判別是非，決定取捨。
三、善心所法
從所產生的倫理效應、社會效益而言，對自他的今生、後世都有益無害的心理活動。《成唯識論》卷五解釋：“能為此世他世順益，故名為善。”善心所法有十一種：1．信，“謂於實德，能信忍樂欲，心淨為性”(《成唯識論》卷六)，對於真實東西的確信喜樂，主要指對佛、法、僧三寶功德的確信，這種信又分兩種：因信賴人而信其所說之理，名“仰信”、“深信”，梵文舍欏馱(sradha)；因自己對其理解而確信不疑，名“解信”，梵文阿毗目佉(Abhimukh)。2．慚，因自己的過錯而慚愧內疚。3．愧，因犯有過錯而感差愧，無顏對人。4．無貪，不貪著財色名利等世俗之物。5．無嗔，心平氣和，具容忍性，不起惱怒憤恨。6．無癡，認同佛法的因果報應、緣起無我之理，沒有黑暗愚癡的蒙蔽。7．精進，作善事時堅毅不懈、堅忍不拔、奮進不已。8．輕安，安恬輕快，離人欲的躁動，無思想負擔，為修禪定的效應，分身輕安、心輕安兩個方面。9．不放逸，嚴格要求、約束自己。放逸，即放縱，不受任何拘束。10．行舍，捨棄能擾亂心靈的煩惱妄念，令自心平靜安然。11．不害，不損害眾生。
四、根本煩惱
煩惱，梵語吉隸舍(Klesa)，是佛書中用得極多的一個術語，為令心煩亂不安之義，《大智度論》卷七解釋：“能令心煩，能作惱故，名為煩惱。”《成唯識論述記》卷一：“煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱。”被佛學認為是有損無益的、惡的心理活動，有“漏”、“結”、“使”、“纏”等異稱。佛典中所舉煩惱有“三毒”、“十使”、“八纏”、“九結”乃至百八煩惱等，其中能為一切煩惱生起之根本者，稱根本煩惱，有六種：1．貪，貪著愛戀、佔有欲。2．嗔，惱怒怨恨。3．癡，“于諸事理，癡暗為性”(《成唯識論》卷六)，指對佛學所說宇宙萬物的其實本面、真理實事——因果業報、緣起無我等的無知。4．慢，高傲自大。5．疑，懷疑，專指對佛法僧三寶，對佛法真實義理狐疑不信。6．惡見，“于諸諦理，顛倒推度，染慧為性”(《成唯識論》卷六)，指由推理錯誤而形成的不符真實、有害的見解，主要指違背佛學緣起法則的斷見、常見等。
五、隨煩惱
伴生根本煩惱而起的附屬煩惱、副煩惱，其害處比根本煩惱要小，共二十種：1．忿，心中氣憤不平，怒形於色。2．恨，怨恨，記恨在心，耿耿於懷。3．覆，掩飾過錯。4．惱，由忿恨而惱怒狠毒。5．嫉、妒嫉。6．慳，慳吝不施。7．誑，詐騙。8．諂，諂媚陰險，不正直。9．害，損惱眾生。10．驕，驕傲。11．無慚，自有過錯不知慚恥。12．無愧，自有過錯，心無慚愧，厚顏無恥。13．掉舉，掉為左右搖動，舉為上下動盪，掉舉謂念頭動盪不定，浮想聯翩，為修定的障礙。14．昏沉，心晦暗不明，昏昏如睡，亦為修定的大障。15．不信，信的反面，不信佛法僧三寶的真實功德等實理實事。16．懈怠，精進的反面。17．放逸，不放逸的反面。18．失念，忘失正念，主要指禪定中忘失所現之境。19．散亂，雜念眾生，亂無頭緒，為修定的粗障。20．不正知，不正確、錯謬的見解。
六、不定心所法
善惡屬性隨緣而不定，有四種：1．悔，後悔。2。眠，睡眠。3．尋，“於意言境，粗轉為性”(《成唯識論》卷六)，為對某一問題較粗的思察、推究、尋思，就像尋找一件所需要的東西一樣尋找答案。4．伺，“伺謂伺察，令心勿遽，於意言性，細轉為性”，是一種深度思察，意識深處有一懸而未決的問題，在等待答案的出現，有如獵人在等待獵物的出現。以上四種心理活動，既可為善，又可為惡。如悔，若有過錯追悔，為善，若做了好事後悔白做等，是為惡。
關於心的性能，佛教密乘還有其它說法，如《大日經·住心品》列舉眾生的心為一百六十種(“百六十心”)；藏密說意識底層有“八十性妄”——八十種生來便有的具迷妄性的心理功能。
正因為眾生心識生來便具善、惡等性能，當遇到生活中的種種順緣逆緣時，便會自然生起善的心理活動及煩惱、隨煩惱，由此造善惡等業，生善惡果報，墮於三界六道的輪轉中。從人性論角度，佛家的心識功能說，可謂一種善惡並具的人性論。
第三節 業從惑起
心如何發揮其功能，造出能招致生死苦果的有漏善惡業？答曰：由惑起業，由業生苦，惑->業->苦三者迴圈不休，為佛學業感緣起論的大綱。《成唯識論》卷二說：“生死的相續，由惑、業、苦。”
惑，即迷惑，謂能迷惑人使不識真實的事理。《大乘義章》卷五解釋：“能惑所緣，故稱為惑。”惑，一般被解釋為煩惱的總稱。諸煩惱中，尤以貪、嗔、癡三種根本煩惱，為造殺、盜、淫等惡業，引起生死流轉的主要原因，被稱為“三毒”——三種能害眾生慧命的毒藥。三毒中的貪與嗔，往往緊密相連，有如陰陽，嗔恨終因貪愛而起，因為愛某種東西，才會恨取得所愛的障礙。如因貪愛某位異性，必然嫉恨情敵；因貪圖權位，必然嫉恨政敵。貪愛，被佛學強調為導致眾生輪回六道的直接原因。《法華經·方便品》：“諸苦所因，貪欲為本。”《圓覺經》雲：“當知輪回，愛為根本。”貪愛，大略可分為欲愛、色愛、無色愛三大層次，貪愛欲界的色聲香味觸等(欲愛)生於欲界，貪愛四禪定之“禪悅”(色愛)生色界，貪愛無色界四空定之寂靜(無色愛)生無色界。《成實論》卷十二說：“以愛淫欲故卵生胎生，貪香等味故受濕生，隨其所愛故起殷重業則受化生，故知四生皆由貪愛。”生於人中，則以**和人倫間的親情之愛為本，如《楞嚴經》所說：“汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。”又說：“想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。”人出生的直接根源，便是中有因**而起“顛倒想”，從而鑽入母腹。
貪愛及伴隨它所生的嗔、嫉、疑、慢等諸煩惱，隨煩惱，終以六根本煩惱和三毒中的“癡”為根本而生起。《佛說罵意經》雲：“癡為惡父，愛為惡母。”癡，意謂愚癡無智，不知宇宙人生的真實本面，就像孩童幼稚無知，不諳世事。癡與無明(Avidya)為同義語，無明，謂缺乏明見宇宙人生實際的智慧之光，暗昧不明。《分別緣起初勝法門經》解釋：“不知真實，說為無明。”無明、癡又與“執”緊密聯繫，執，即執著，緊緊抓住某種東西不放，專指執著某種並非真實的東西為其實。煩惱、無明、執著，能障蔽真實，阻礙人超出生死、獲得超越自然的大自由，形成煩惱、所知二障，煩惱障，謂起諸煩惱，能引起三界分段生死，障礙出離三界；所知障，障蔽如實盡知真實，引起變易生死。《佛地經論》卷七：“惱亂身心名煩惱障，覆所知境無顛倒性令不顯現名所知障。”
佛家諸乘諸宗，將無明、惑、執著分為多種層次，各有其具體的詮釋。大略而言，小乘所說見、思二惑，為諸乘諸宗所共認。見惑，又名理惑，指經過意識表層的思維、推理而得的不符真實的見解，大略當於理性認識的層次。見惑主要通過後天的學習、受教、思考、接受、認同某種學說、思想，或獨立思考而形成某種決定的見解。見惑主要有五種：1．身見，梵語曰迦薩耶見(Sat-kayadarsana)，執著五蘊和合的假我、俗我及我所佔有的東西為實有。2．邊見，片面之見，主要執死後斷滅及靈魂不死等。3．邪見，認為無善惡報應、無佛法所說解脫、執著邪因論等。4．見取見，以身見、邊見、邪見等下劣見解為殊勝，自以為是，自是非他。5．戒禁取見，執著不正的戒條禁忌如苦行、斷食、食牛雞食等，以為生天或涅槃之道，以持守此類禁戒而得意。這五種見惑性能雖銳利而修道時易斷，稱“五利使”，為“十使”(十種煩惱)之前五種。五利使中，身見、邊見二種，還有與生俱來(俱生)，不經學習思考便具有者。
思惑，亦稱修惑、事惑，指隨緣處事，生心起念時，從感性層次自然產生的煩惱，主要有貪、嗔、嫉、慢等。這些煩惱，多與生俱來，很深難拔，十使中的後五使——貪嗔癡慢疑，被稱為“五鈍使”。
見思二惑生起之本，從執著的角度講，即是大乘所說的我、法二執，或稱“人我執”、“法我執”。人我執，是執著有實常自我；法我執，是執著一切世間、出世間的東西為實有。人我執以法我執為本，大乘法相唯識學分人、法二我執各為分別起、俱生兩個層次。分別起人法二我執，在意識表層，經思考而得，當於見惑；俱生人法二執，與生俱來，在意識深層及意識層下，俱生人我執當於思惑。
由見思二惑、人法二執為本起惑造業的過程，這裡不妨作一通俗易懂的解析：比如有人造殺、盜、淫三惡業，強*人妻，搶走她家的財物，殺了她的丈夫，此人因何而作此惡？是因為見色生心、見財起意，貪愛財色，欲圖佔有，而偷而淫。因貪愛而憎嫉財色的已佔有者、保護者而殺人；貪財貪色，是執著身外之物為實有，他肯定是物質實有論者，是為分別法執。貪財貪色的出發點和落腳點終歸在貪愛自身，滿足自己的佔有欲。貪愛自身，必認為自身實有，他一定自我執著甚深，特別自私自利，執我身我心和我之所有為我，是為身見、分別起人我執。他必定還有其它世界觀為主導：肯定不相信作惡必有惡報，總認為或許能逃出法網，不相信即使逃出法網，也有死後地獄餓鬼的惡報，肯定自認為人死一切皆完，生前不擇手段盡情享受最為實際，是為邪見、邊見、見取見。而他見財起意、見色生貪，是被一種惡習驅動，自然而起，是為思惑。思惑的根源，在於與生俱來的一種本能性自我執著和身外有實物的本能性執著，是為俱生人法二我執。若是造有漏善業，情況雖可能有所不同，造業者或許不是出自邪見、邊見、見取見、嗔嫉等煩惱心，但也起碼離不了身見、貪、我執，施佛齋僧，是為自己或自己親屬今生來世的世俗福報；盡職盡分，往往是與晉職提薪的考慮牽連；説明別人，往往心懷需要時得到別人説明的打算；即使進行道德修養，也往往離不了我的德名遠揚、我的人格圓滿的精神需要，總之，是離不了以自身為實有的我執、以名利等為實有的法執。
後來天臺宗進一步發揮佛經義理，在見思二惑之上增加了塵沙、無明兩種惑。塵沙惑指修大乘道的菩薩，尚未能窮徹眾生的根性和知曉濟度他們的合宜方法。無明惑，指最根本的俱生法執。這兩種惑只感招三界外的變易生死，與三界內的生死輪回關係不大。
第四節 惑由不如實知
能生善惡業、感生死果的見思等惑，又是從何而生？佛學對此作了頗為深入的探討，其答案是：“無明緣非理作意”(《分別緣起初勝法門經》)，是心理活動不符合實際、真理，是“不如實知”或“妄想情見”，質言之，不符合真實的認識，是煩惱惑業生起的源頭。認識，於是成為佛學所著力研究的問題。
佛學研究人的認識，仍是從緣起法則出發，先著眼于認識形成的諸條件。根(感知器官)、境(認識物件)、識(認識能力)三緣和合而生諸識，是佛學所說認識形成的基本條件。認識既然依緣而生，依人所具特定的認識機制作主動的分別而有，則非不依緣起、常恒不變意義上的“真實”本面之原樣呈現，具有相對性、局限性、虛妄性，對此缺乏正確反思，執非真實的認識為真實，是無明之本。
大乘《楞伽經》說凡夫眾生認識的形成，大致經相——名——妄想三個過程。首先，眼、耳、鼻、舌、身五大感知門戶開放，接收、分別外境而在心中形成色、聲、香、味、觸等“相”(相狀)——感覺經驗；隨之，在意識中形成“名”(名言、概念)；對相、名素材進行思擇，因對相、名緣起之真實的無知和錯解，誤以相、名為真實本面，形成“妄想”(一譯“分別”)——不真實的、甚至是虛妄顛倒的觀念、想法、看法，“妄想”即是生起煩惱的禍根。”“妄想”，何以為妄；大乘法相唯識學通過對認識的分析，對此作出頗為精緻的說明。
一、相依他起，依心變造、隨心而轉故非真
感覺經驗(相)必依內外諸因緣和合，才能生起。如佛經說視覺(眼識)的形成，須仗眼、色、明(光亮)、欲(想看見的意欲)四緣，乃至空、明、根、境、作意、根本依、染淨依、分別依(意識)、種子九緣。《涅槃經·迦葉品》說：“是眼識性，非眼非色，非明非欲，從和合故，便得出生，如是眼識本無今有，已有還無，是故當知無有本性。”依眾緣所生的視覺經驗，青黃黑白等相，既非純粹的主觀心識，又非境相的本身，亦非光明與想見的意欲，而是主體心識通過既定的感知方式，接觸客觀境相，再加上光明等條件的參與，所共同創造的東西。既依眾緣而生，則必生滅無常，生後必滅，非哲學意義上實常不變的實在、真實。眾緣和合中，既然離不開主觀心識的主動認識作用，則所生眼識等，必然打有主觀烙印，非境物實體的原樣呈現。如近現代心理學所言，感覺乃是客觀物件在人的感知中所形成的主觀映射、主觀經驗。
大乘法相唯識學把心識分為見分(能認識的作用)、相分(所認識的境相)二分，相分又分親、疏二種所緣緣(所認識的物件)。說感覺經驗的形成，是心識的見分“變帶”相分親所緣緣而生。變帶，即通過心識和感官的作用，變起一個相似於境相實體的“影像塵”，由見分進行分別。所謂“影像塵”，即如影子和鏡中像，雖然不離實物，相似於實物，但非實物本身。即實物本身(“疏所緣緣”)，也由心識見分“挾帶“而起，終歸不離心識，而且並非等同於心識見分所見的影像塵。如分析視覺所見實物，便可發現它由地水火風四大元素乃至“極微”(最小的物質單位)構成，而視覺卻無法看見四大和極微。這種心識見分“變帶”影像塵而生視覺等感覺經驗的事，在某種意義上與古印度流行“幻化”之術——通過念力或咒力等變石頭為黃金——具同樣性質，因此，佛書中常說諸相如幻如化。
關於感覺經驗的如幻不實，佛書中還常通過同一實物在不同種類眾生那裡所見不同為論據。《順正理論》卷五三引佛經偈：“天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血。”同一清水，在不同眾生的感知中會完全異樣：諸天見它為珍寶莊嚴，人見其為清水，魚以它為窟宅，鬼類見它為膿血。至於清水的實體，大概皆非如天人魚鬼各自所見，佛書謂其難以言說，或比喻為一種本無固定色彩，而遇什麼色彩反映什麼色彩的摩尼(寶珠)，由此可以推知：佛書所謂天宮地獄、鬼府神宅、佛國淨土，未必在這個世界之外，或許就近在身旁而視之不見。它們只不過存在於肉眼不見的細身眾生之主觀經驗中而已。佛經中多處說：凡夫眾生居住的這個充滿污穢罪惡的“五濁惡世”，當下就是釋迦牟尼佛的靈山淨土，在佛眼裡是備極莊嚴清淨，在心未淨化的眾生眼裡，才是穢濁不堪。
感覺經驗既然緣起非實，依心變造、依心轉變，則具相對性、局限性、虛妄性，非絕對的真實，佛書中稱之為“妄、假”，以妄假者為絕對真實，被佛家稱為“顛倒見”，認為顛倒見及依顛倒妄執而生的煩惱，才是造業感果之本，而非感覺經驗本身能造業感果。《成實論》卷十二言：“眼、色等不名為縛，貪喜為縛。”謂以眼見色等並不直接導致生死系縛，而是從眼見色後所生的貪愛等煩惱才能系縛人流轉生死。
二、識後於境故不實
從認識形成的過程看，在心、境相接的最初刹觀意識尚未起分別，心中尚不能形成關於境物的認識，或僅為直覺(“現量”)經驗，待這一刹那過後，意識才起分別，形成知覺，佛家名為“念”《大智度論》卷十二說：“眼識知色，色生滅，相續生，相似滅，然後心中有法(概念)生，名為念。”世間萬物，皆處於念念生滅、刹那生滅中，當意識起念形成知覺時，前一刹那的境相已滅，新的境相相續、相似而生，但意識還認為所分別者是前一刹那的境相，並生境在心外等見解，如《成唯識論》卷七所說：“現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。”因此，人的認識永遠是落在境相之後，認後為前的。若依南傳上座部關於一念心生十七刹那、九心輪的分析，則形成知覺(第四“等尋求心”)時，已是心境相接後的第五刹那了，認識落後於境相整四刹那。四刹那雖然為時極短，不足一秒鐘，境相所起的變化也未必明顯，認識誤差不大，但若精確而言，則認後為前，終屬錯誤，可謂不實。
三、名依相立，唯假不實
名(概念)在認識過程中的形成，從時間上來看更在知覺之後，從其實質言，名言顯然是人為造設，是意識對感覺經驗進行抽象、舍象等加工後，所創造的一種認識符號，其非實物本身，更是顯而易見。佛書中說，若名為實(事)，則說火之時，口應被燒，說食之時，腹應能飽。又同一事物，在不同語言中就有不同的名言表示。名言雖假借非實，卻是人們進行思維、交流思想包括弘揚佛法的重要工具，人們在生活中，基本上念念都在名言概念上轉圈子，往往忽視名言是假非實的實質，錯誤地認假為實。
關於名、相之不實，《大乘密嚴經》有偈說：“名唯遍計生，相是依他起。”謂相依他(因緣)而生，非自然本有；名依相假立，經過了主觀意識的加工，人們往往忘記了名言之假借不實，而執著名字所表即是實事，男即是男，女即是女，我即是我，眾生即是眾生……這叫“遍計所執”(周遍計度一切名言即是實事)。遍計所執，即是法執，包括我執在內。有比喻說：遍計所執，就像人夜行踩著一段繩子，誤以為是蛇，而驚惶恐懼；依他起的相，就像那繩子的本身，雖然沒有誤認為蛇，但卻不知繩子也是假相，是草麻、人工等因緣和合而成，唯認繩為繩，也屬法執。
佛學指出，眾生由誤認名、相為實的人法二執，是生起貪嗔等煩惱、造作有漏善惡業，使眾生墮於生死苦海中的根本原因。貪愛財色名位，終歸是因執著財色名位為實有；執著財色名位等實有，終歸是誤認色聲香味觸法的名、相為實有，如果能看破名、相之不實，如實認識，“如理作意”，則自然心平氣靜，不會有煩惱生起。
第五節 “藏識持於世，猶如線貫珠”
為了更清晰地解釋生死輪回現象，大乘瑜伽行派的法相唯識學依據一類大乘經，對心識作了更加深入的分析，在眼、耳、鼻、舌、身、意六識底層，又分析出兩層或三層潛在心識。
第七末那(Manas)識，意譯“意”，其義為“思量”，“思謂思慮，量謂量度”(《唯識述記》卷一)，其思慮量度有兩方面含義：一是“恒審思量”，其思量的功用無時不在發揮，為第六意識生起之本，亦名“意根”(意識之根)；二是思量的對象主要是內自我，思量內心深處有一恒常不變的自我，產生深層自我意識，這種思量念念相續，無有停息之時，貫穿於一切表層意識活動中。這種在意識層下對內自我的思量，產生我癡(不知無實自我)、我見(執著有實自我)、我慢(自我驕慢)、我愛(對自己身命的本能性貪愛)四種煩惱。末那識的思量內自我，既然生前念念相續無有間斷，那麼死後也應慣性延續，於腦內、嬰孩乃至轉生為畜類時，猶相續不斷，為維繫眾生生命的本源動力。這種對內自我的思量，貫徹輪回過程的始終，如果一定要找到一個輪回主體的話，末那識對內自我的恒審思量，可以假名為輪回主體。然而，這種思量，既然有一個所思量的物件內自我，便已墮入二元對立中，屬因緣所生法，稱不起真常自在的真我，在佛學看來。只不過是一種恒常相續的妄執，是“無量劫來生死本”。
第八阿賴耶(Araya)識，意譯“藏識”(倉庫意識)，又稱“本識”、“種子識”、“一切種”、“阿陀那”、“心”等。它深潛於末那識層下，其見分，即是末那識所恒審思量的內自我。此識名“藏”，謂其功能以儲藏為主，《成唯識論》卷二解釋識藏有能藏、所藏、執藏三義。能藏，謂此識具有能儲藏的功用；所藏，謂此識所收藏儲存者，為前七識活動所生的“種子”；執藏，謂此識有執持所藏種子令不消失、錯亂的作用。從唯識學說的論述看，阿賴耶識可看做一意識層下的心靈電腦，具有儲存資訊，按自然的因果律等法則處理資訊的功用，實為心識之本，被稱為“心體”、“心王”、“本心”、比喻說，藏識猶如大海，前七識就像海面上興起的波浪，《楞伽經》偈雲：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”
按唯識學論述，眾生的生命活動，是一個阿賴耶識所藏種子與前六識現行的心理活動“種現互生”的立體延續過程，第七識則在前六識與第八識之間起著不間斷的聯絡作用。每一心理活動及所作善惡等業，除了在橫向聯繫和縱向的時間關係上產生相應果報外，還在自心深層留下“種子”。種子，系以植物的種子，比喻內心深處能產生心理活動的因種、潛在勢能，《成唯識論》卷二說種子“謂本識中親生自果功能差別”。種子亦稱“習氣”，即行為所形成的習慣，如世間所言“流氓習氣”、“軍閥習氣”等，喻如裝酒的瓶子，雖然酒已喝光，瓶子還留有酒的餘味。習氣分名言(遍計所執)、我執、有支(三界異熟業種)三種。種子分本有(無始以來本自具有)、新熏(現在的業熏習而成)兩類，又分有漏、無漏兩類。每一現行心理活動的生起，必以阿賴耶識中所藏的種子為因，這叫“種子生現行”，種子生現行，當然得諸緣具足，就像植物種子只有在具備適宜的溫度、濕度時才能發芽。現行的心理活動及業，又不斷留下新的種子(新熏種子)，儲藏于阿賴耶倉庫中，這叫“現行生種子”。種子生現行、現行生種子，叫做“種、現互生”。種子雖然也是念念生滅，但“前後自類相生”，不斷地生起同類種子，這叫“種子生種子”。種子生現行、現行生種子、種子生種子，相續不斷，工作繁忙，由新熏種子的不斷成熟，給生命園地中不斷增添著新的景觀。打個簡單的比方說，如有人看到香煙，產生抽的欲望(有人不會有)，說明他心識倉庫中有某種與抽煙有關的種子為因；他抽煙時對煙味產生貪愛，則會在他心識中形成喜好抽煙的新熏種子，促使他在下一次見到香煙時情不自禁地要抽，乃至見不到香煙時也想抽，不抽就不舒服，形成煙癮。就生命現象來說，一般人長到十多歲，情竇初開，對異性發生興趣，這說明他(她)心識中一定有前世愛異性的慣習所形成的異熟種子；這種子遇到合適的人緣，便促使他(她)求偶、戀愛、結婚、生育子女。今生從**中獲得幸福，深生貪著，又在阿賴耶識中埋藏下新的**種子，必然會出生死後再生於欲界，再求偶、戀愛的異熟果。眾生的種類，及各自的愚智、性情、愛好等的先天差別，都可解釋為阿賴耶識中所藏種子的不同。《唯識三十論》頌說：“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，複生餘異熟。”因有漏善惡業及其根本我法二執的習氣種子潛藏于阿賴耶識中，形成必然出生異熟果的因種，使眾生死此生彼，輪回不休。
在無休無止的生死輪回中，阿賴耶識儲藏種子、生起七識現行及異熟果的功能貫徹始終，如《密嚴經》偈所說：“藏識持於世，猶如線貫珠”，比喻阿賴耶識貫通輪回全程的作用，頗為形像。傳為玄奘授的《八識規矩頌》說阿賴耶識“去後來先作主公”，是死時最後離身、生時最先投胎的輪回主人公(主體)，這應指末那識執為內自我的阿賴職識見分而言。前六識有時間斷，記憶今生多失，隔世全滅，作為生命根本和種子儲藏所的阿賴耶識，卻一刻也不間斷，就是在悶絕、睡眠和生前處胎、生後嬰兒期無意識階段，阿賴耶識也一直在暗中發揮其作用。
具這種貫攝三世功用的阿賴耶識，容易被誤解為靈魂一類的東西，指責它的建立，違背了佛學的核心義理“諸法無我”，實際上，只要全面理解法相唯識學所說阿賴耶識的性質，便不難看出它與靈魂及婆羅門教所說阿特曼不同：阿賴耶識只是分析心識功能時的假設，井非一個真常不變的實體，而是某種深層心識作用的相續，唯識學說此識也是生滅變異、因果相續、依緣而生現行的因緣所生法，並非實常自我。《解深密經》喻阿賴耶識“一切種子如暴流”，《唯識三十論》也說此識“恒轉如暴流”，是一像奔騰直瀉的江河一樣的流變過程。《成唯識論》說此識“非斷非常，以恒轉故”，“恒，謂此識無始時來一類相續，常無間斷”，“轉，謂此識無始時來念念生滅，前後變異”。非斷非常，便即否定了它非真常自我，又念念相續而貫串輪回全程。非常是真諦，非斷是俗諦，真俗二諦如手心與手背，是為中道。這種意義上的阿賴耶識，較部派佛教建立的窮生死蘊、一味蘊、根邊蘊、勝義補特伽羅等，在理論上的確要圓滿很多。
阿賴耶識不僅是眾生前七種識及“淨色根”(最微細的感知器官)生起的根本、眾生個體生命的根本，而且還是眾生所居住的依報“器世間”(客觀世界)的根本。法相唯識學把山河大地等器世間亦攝于阿賴耶識的相分，認為眾生六識所分別的境界實體——“本質塵”或”疏所緣緣”，是由阿賴耶識見分“挾帶”而生，雖然可以說在六識見分之外，卻不在全體心識之外，不離阿賴耶識。所謂客觀世界，實際上終歸是自己心識變造。《成唯識論》卷二說：“謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色，雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。”每一眾生阿賴耶識所藏異熟種子中由共業所成的“共相種子”(相狀相同)，成熟生果(增上果)而變為物質世界，雖然每一眾生都由自心阿賴耶識相分種子變起各人所受用、各有特色的經驗世界，而大家同類共見的客觀世界大致相似，同在一個空間。大家共認的客觀世界，實際上是各自主觀世界的重合，就像千燈一室，光光交迭，成一片光明，而每盞燈還是各放各的光，互相並不妨礙，這是一種多元素重合的唯心論。
唯識學還有說阿賴耶識之下還有第九阿摩羅(Amala)識者，意譯無垢識、白淨識，為解脫成佛之本，是能證會真實的心體，不生不滅，清淨無染，即是“真心”異稱。護法系唯識學不立此識，將其功用攝于阿賴耶識所藏無漏種子。
第六節 生死唯一真心現
依如來藏系經典《楞伽經》、《勝鬘經》等發揮闡釋的大乘性宗，包括中國天臺、華嚴、真言、禪等宗，西藏寧瑪、薩迦、迦舉等派密法，皆從佛所證的功德潛在于眾生身心(“如來藏”)著眼，以一絕對心——如來藏心、心真如、心實相、自性清淨心、佛性、心性、心體、真心、真性、阿摩羅識、淨菩提心、真心、本覺、一真法界、自性明體等，為宇宙萬有的本體，從哲學體用論、體相論的角度，統主體與客體、眾生與諸佛、生死與涅槃、世間與出世間於一體，說宇宙萬有、生死涅槃等一切現象，皆是此絕對真心內蘊功能的顯現。《華嚴經》雲：“知一切法，即心自性。”“三界唯心，三世唯心”，《楞嚴經》雲：“諸法所生，唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心為體。”“色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現。”這裡的“心”，即指心體、真心而言，《楞嚴經》名之為“妙明真精妙心”、“菩提妙明元心”等。華嚴宗論著《賢首五教儀》解釋：“唯心所現者，一切諸法真心所現，如大海水舉體成波。”真心被認為是眾生心的體(主質、本質)、性(不變的本性)，是生滅變異的心理活動底裡的不生不滅、不變不易者，喻如眾水中的濕性、各種金器中的金性、各種麵食中的面性，及“水中鹽味，色裡膠青”等。
性宗經論描述真心本不生滅(本寂)、本來清淨、本來明覺，具足一切超自然的不思議無礙妙用、清淨功德，然此心離一切相，超絕一切言思心行，非語言所能詮表，非由主客二元對立的認識管道所能體認，非眾生經驗中物，只有離卻眾生的生滅妄念、我法二執，達“名言道斷，心行處滅”，才能“自內證”——親自體驗。此心本來不生不滅，即是涅槃，圓證此心即名為佛。因為眾生無不以此心為自心體性，所以都有成佛的本錢和可能性(佛性)，故曰：“一切眾生皆有佛性”(《涅槃經》)甚至還可以說：一切眾生本來是佛。
真心本系佛及佛教徒們禪觀修證中自內證的主觀經驗的邏緝外化，被認為是心與宇宙萬有本具的實性(或真如、實相)相應(契合一致)的境界，實為真如、實相的別名，或者說，萬有的真實——真如、實相，從能覺證它的心而言，稱為真心、阿摩羅識，從所證的境或理而言，稱為真如、實相，實則能證與所證，在自內證時是一個東西，超越了能、所二元對立。這種自內證經驗，通過哲學本體論、體用論的論證，安置于眾生的身心，便成了眾生皆可成佛的根據。
真心所現或“其常唯心論”從表面上看來接近婆羅門教的“神我”及“梵我一如”的理路，因而被一些學者認為源出婆羅門教，非佛法的正宗。實際上，真心與神我、“心之實相即是真如”與“梵我一如”，還是有著在佛學看來是至為重要的區別。天臺宗二祖慧思《大乘止觀》對此曾有論述：外道說神我遍在萬物中，真常不滅，認萬物皆實，未離二元論；佛學所說真心則不于心外建立實事，說宇宙萬有，皆同以一大真心為體，超越了二元論、一元論。真心雖有時被稱為“大我”、“真我”、“佛性真我”，但仍以諸法無我、畢竟空為其本性，被看作空、無我的別名，《楞伽經》雲：“當依無我如來之藏”，強調如來藏(真心)是無我的，與婆羅門教神我論的有我論很是不同。
從真心現起論看來，生死與涅槃，眾生與諸佛，皆唯一真心所現，皆悉空、無我，如夢如幻，體性無別。然眾生與諸佛的實際受用與功用、價值，有天淵之別。造成這種區別的根本是對本具真心的迷與覺。眾生迷昧本心，“背覺合塵”，心理活動與真心本具空性不相應，因而追逐虛幻不實的感覺、知覺，昏頭昏腦地沉淪於生死苦海，不能自拔，妄受諸苦；諸佛明覺本心，“背塵合覺”，與真心空性相應，故超出生死，無礙自在。生死輪回之因，終被歸諸於對本覺真心的迷昧。這種迷昧，即是根本無明，其生起，據《楞嚴經》、《大乘起信論》等說，是因不知本覺真心絕待不二(“真如法一”)，心起妄動，“因明立所，所既妄立，生汝妄能”(《楞嚴經》)，妄於真心外見有所認識的客體，既有客體，則自有能認識的主體，於是墮入二元對立，迷失了本覺真心無所不照的功用。然後隨迷妄之漸深，逐漸生起虛空、世界、眾生。如《楞嚴經》卷六偈所說：“迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。“從世界由虛空漸次生起的過程相應，眾生的生起，是先有無色界天，次有色界天，最後才形成欲界眾生。各類眾生形成的直接原因，是各自不同的“亂想”(雜亂的念想)：由飛沉亂想有卵生類，由橫豎亂想有胎生類，由翻覆亂想有濕生類，由新故亂想有化生類，由精耀亂想有有色類，由陰隱亂想有無色類，由潛結亂想有有想類，由枯槁亂想有無想類，由因依亂想有非有色類，由呼召亂想有非無色類，由回互亂想有非有想類，由食父母亂想有非無想類。由三世(時間之過去、現在、未來)與四方(空間)和合相涉，變化出十二類眾生。
《大乘起信論》則說，依如來藏，每一眾生各有生滅與不生滅和合的阿賴耶識，不生滅者即本具覺心、心體真如；生滅者，是由不如實知自心覺性本無生滅，而起妄念，謂之“無明業相”。從而生能見與所見的二元對立，由能見的心識分別境界，生智(愛與不愛)、相續(念念相續)、執取、計名字(分別名言)、起業(造有漏業)、業累苦(因業而受生死果報)六相，六相的相續不斷，即是生死輪回的惡性循環。
眾生雖迷背本覺真心，起惑造業，流轉生死，然輪回空、唯心現、如幻如化的本性並未稍有改變。《楞嚴經》卷九說：“精研七趣，皆是昏沉諸有為相，妄想受生，妄想隨業，於妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著。”雖然隨業輪回，實際上並無實受輪回的主體及輪回的實體，輪回這件事，就像眼睛因昏眩或生翳後在虛空所看見的花等，如同幻覺，如同夢中受苦受樂，都在本覺真心中顯現能顯所顯，皆不離本覺真心。本覺真心真常無礙的體性分毫未減，只是眾生被一點迷妄蒙蔽，不能受用本覺真心無礙自由的妙用而已。就像《法華經》所譬喻：一位貧窮少年不知自己衣襟裡縫有一顆價值連城的寶珠，流浪他鄉，為人作傭，嘗盡人間貧窮之苦。《大乘起信論》比喻眾生的生死之本無明，就像迷人認東為西，還是依本具能覺之性而生迷，迷雖害人，卻並無實體，一朝醒悟，便會發現“涅槃生死等空華”(唐張拙秀才悟道偈語)。佛陀之名為大覺，所覺悟的便是這一真實。這便是佛家所揭破的生死之謎的謎底。
第七節 生死只在一念中
依真心現起論發揮的中國天臺、華嚴、禪宗等，從“一即一切，一切即一”的原理出發，只把生死輪回放在我人現前一念上來觀察。
按天臺宗的著名哲學命題“一念三千”，眾生當下的一念，便是宇宙全體的縮微，便具足宇宙萬有。湛然《金剛錍》說：“洞見法界生佛、依正一念具足，一塵不虧。”因為一念從絕對真心而起，當體即是真心，而一絕對真心具天、人、阿修羅、鬼、畜、地獄、聲聞、緣覺、菩薩、佛十重法界；一法界又各具十法界，十十相乘成百法界；一法界具有五蘊、眾生、國土三種世間，十法界即具三十種世間；百法界總共三千種世間。“此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。”(《摩訶止觀》卷二)只要起一念，當體便具足三千世間，這叫“理具三千”；一念隨緣，便能“事造三千”。若背覺合塵，隨眾生之緣，則當下造成六道眾生的五蘊、眾生、國土。隨天法界緣，行十善，修禪定，則當下造天法界的五蘊、眾生、國土之因；若隨地獄界緣造十惡五逆，則當下成地獄道五蘊、眾生、國土之因。甚至當下一念隨六道之緣時，當下便已受用六道之三種世間：一念隨天道緣行十善、修禪定時，身心當下輕安愉快，面容亦頓顯端莊安祥，所見的國土、眾生等境物也都使他覺得安恬自在；一念隨地獄道緣作五逆十惡時，身心當下被貪婪狠毒惱擾不安，面容頓現兇惡醜陋，所見的國土、眾生都給他一種壓力，使他覺無親可怙，四面皆敵，良辰美景也難以使他愉快。總之，一念念什麼，即現什麼，念眾生即現眾生，念佛即現佛，六道輪回，說到底只是念念念六道所現。雖然顯現六道，而其本具的佛法界等亦不虧失。
天臺宗還從一念三千繼續推論：既然十法界一切皆唯一真心體上本具(“性具”)，則不僅善，即煩惱、隨煩惱等惡，也是自性中本有。惡乃性具(“性惡”)，尤稱此宗孤發獨明之見。《天臺傳佛心印記》說：本宗“性具之功，功在性惡”。性惡，即心性中本具、能發起諸惡的功能，這在諸佛也是不能斷的。正因為性中有惡，眾生才能作惡多端，墮三惡道，這叫“修惡”。修惡不斷，輪回不止。而性惡，只要證見真心，可以智慧回轉自主，變為諸佛菩薩教化眾生的必要“方便”(方法、技巧)，如現威猛嗔怒相降魔，現貪愛相度多貪眾生等。
從現前一念觀生死輪回，有教人著眼于現前言行的積極的倫理教化意義。從這種角度看，即不考慮他生後世的報應，現前念念也都在六道中輪回，如唐代大珠慧海禪師所言：
“九類眾生一身具足，隨造隨成。是故無明為卵生，煩惱包裹為胎生，愛水浸潤為濕生，欻起煩惱為化生。”(《景德傳燈錄》卷二八)
藥山惟儼禪師說得更為明白：
“爾欲識地獄道，只今湯煎煮者是；欲識餓鬼道，即今多虛少實不令人信者是；欲識畜生道，見今不識仁義、不辨親疏者是，豈須披毛戴角、斬割倒懸？欲識人天，即今清淨威儀，持瓶挈缽者是。”(《景德傳燈錄》卷二八)
且不用說來生後世，今生現世，當念即因即果，隨善惡念輪回於六道，念念都在生死，如《宗鏡錄》卷七三所言：“念即生死。”且不用說天上地下，即現實人間，實際上六道俱備，富貴安逸者即是諸天，陰險*詐者即是餓鬼，殺盜*淫者即是地獄，嗔嫉好鬥者即是修羅，愚昧下*、只知吃飯幹活者即是畜生，並非所有外形像人的都是人。佛家這樣講的實質，是教人活在當下，注意現前一念，念念在自心上做功夫，行善棄惡，起碼先做一個念念像人的合格人，在此基礎上以智慧看破念念緣起性空，所謂了卻現前一念，即是了生死，見念念皆空，即是度眾生。這可謂佛家生死觀的根本立場。
第八節 三層身心與輪回
印度佛教晚期盛行的密乘無上部瑜伽，雖然也以真心現起淪為基本的哲學體系，但吸收印度教之說，重視心識的物質基礎，其三層身心說，用於解釋輪回現象，別具特色。
三層身心說從身心相互緣起、相互依待出發，把人的身心，從粗至細分為三個層次：第一層粗身粗色。粗身指四大集成的血肉之軀，肉眼可見，異熟所生，為粗；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身五識，或加第六意識，或再加第七末那識。
第二層細身細心。細，謂其隱微難見，須在禪觀中內省而察知。細身，指內在的微細生理機制，由氣、脈、明點三大要素組成；細心，指與生俱來的本能性心理活動，下意識及潛意識的心理活動。
第三層最細身心，為最極微細的身心本原。最細心，指未經無明煩惱遮蔽污染的“本來心'、“心光明”，實即阿摩羅識；最細身，又名最細風、本來氣，是一種最極微細、不可言說的略當於某種能或場一類的實體。
三層身心，皆互相依待。粗心依粗身六根而生，以細身中的五大氣為其所乘，或說即是五大(地、水、火、風、空)的功能。所謂氣為識馬，心識騎手，乘氣而行。細身為細心所依，無明、煩惱，在細身氣脈點中必有其物質基礎，表現為脈道不通、氣有壅滯、明點不明。眾生的生命活動，由“無明業氣”所推動。最細身心則一體不二，“智慧氣”、“離戲明點”為實證真實的智慧發生的物質基礎。
三層身心中，以第二層細身心，與生死輪回的關係最為密切。細身的氣、脈、明點，為生命能量之本，在內層起著維持粗身生理機制正常工作的作用。明點為生命能量的凝聚體，主要為紅、白二大，紅大(紅菩提)稟自母血，為陽性生命能量，以臍下四指“生法宮”為根蒂；白大(白菩提)稟自父精，為陰性生命能量，以顱頂為本位。氣為紅白二大及後天飲食精華所生循行於全身的生命能量，分為五種根本氣(持命氣、下行氣、上行氣、等住氣、遍行氣)與五種支分氣(行氣、循行氣、正行氣、最行氣、決行氣)；根本氣維持全身生理機能，以住於臍部的持命氣最為生命之本；支分氣為五官成覺功能之能源、脈為氣循行的軌道，以左中右三脈最為重要，左右二脈位於脊柱兩側，分別通行氣、血，中脈則為智慧氣的通道。
凡夫眾生由宿世有漏業所感的異熟身，生來便由宿業決定，氣脈有阻滯壅塞；通行智慧氣的中脈扁縮不通，有如乾枯羊腸，只有左右二脈等通行後天業氣，使眾生(主要指人)的生命形態落入後天的分段生死型類，日夜須通過鼻孔呼吸，與外界交換氣息。而且，本有的心性光明被通行業氣的脈絡纏縛於心輪(心後中脈內)中，不得顯發，其中住有阿賴耶識見分，藏有宿世有漏業的習氣種子，染汙明點，使明點不明。這被纏縛於心輪中的阿賴耶識見分，有的藏密書中說即是世俗所謂靈魂。後天的粗心對境起惑，造有漏業，一方面以阿賴耶識所藏染汙種子為因，一方面又能不斷產生新種子，污染阿賴耶識，使明點更不明，而且能使氣脈更為不通。大的煩惱惡業，會使氣脈嚴重阻滯，形成粗身肉體的諸種疾病，甚至能危及持命氣，促使人夭亡短命。
生、死、中有，被認為皆以細身中的氣等為關鍵。生因氣、明點與中有神識的結合而有，氣與明點提供維持機體生命活動的能量，及至臨死，粗身的生理機能或者衰敗而不能繼續維持，但周身微細難見的氣並非散失，而是向心輪內收攝，與攜帶著諸種子的阿賴耶識合一，外則表現為各種死亡徵兆、瀕死經驗，內則阿賴耶識與所乘生命餘氣離開身體，在體外或攫集虛空中的四大，生成中有身。由生前生命餘氣與心識結合形成的中有，在渡過中有階段，投生進入母胎後，與父母精血——紅白大結合為一，逐漸形成新的生命。在形成新生命過程中，來自中有的前生餘氣，與紅白大結合後，從中獲得新的能源，從母親身上不斷得到血氣營養的滋養，在中有攜來的阿賴耶識電腦處理下，塑造出一個嬰孩形象。
密乘無上瑜伽三層身心的理論，並未能按其思路發揮臻於圓熟。實際上，若利用一些中國傳統的陰陽學說，解釋生死輪回現象，大概要比無上瑜伽所用印度的日、月概念，更為精密清晰。生前貪嗔熾盛，作諸惡業，耗盡生命能量，導致陽極生陰，則其“中有”只能以陰氣為質，現黑暗之相，淪墜於三惡道；生前行善修禪，生命能量聚而不散，陰盡陽純，則其“中有”應以陽氣為質，現白淨光明之相，上升於天界。《楞嚴經》按人臨終時“想”與“情”的比例，判其死後神識之升沉，系從心識方面著眼，“想”可看作陽性，“情”可看作陰性，大概可以說是經中蘊而未明之義。唐譯密乘經典《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》即以陰陽解釋人的心理活動，有雲：“貪為陰，嗔為陽，癡為風。”從明陽學說著眼，人的氣(生命能量)與乘此氣而生的諸心識既有陰陽，則必無散盡斷滅之理：若生命活動由陽氣或陰陽二氣和合而維持，當陽氣耗盡，肉體死亡，應是陽盡而生陰氣，或陰氣尚存，由陰氣與心識結合而生起“中有”、後世五蘊。陰陽可以轉換，能量總是守恆，沒有散盡消失的道理。
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