劉固盛
南宋道教學者范應元所作《老子道德經古本集注》一書，《正統道藏》及《續道藏》均未收錄，今見於《續古逸叢書》之十七，被推崇為“道家秘笈”。近來筆者在研究宋元老學以及參加整理《中華道藏》的過程中，發現範注不僅文獻價值頗高，而且其思想內容也很有特點。關於此書的研究，目前學術界尚罕有人涉及，故本文擬作簡要論述。
一、作者略考
范應元的生平事蹟不見史籍記載，據此集注卷前所署“前玉隆萬壽宮掌教，南嶽壽寧觀長講果山范應元集注直解”，及卷後所署“湛然堂無隱齋谷神子范應元”，除能確定其道士身份外，仍難知具體情況。不過，該書卷末沈乙〓之跋為我們提供了一條線索，其跋雲：“此本《道藏》不收，焦氏《老子翼》采摭亦不及，真道家佚典矣。范應元無可考，褚伯秀《南華義海纂微》所錄諸家有範無隱者，或即此人。”查褚氏《南華真經義海纂微》後序雲：“淳丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生游京，獲侍講席，幾二載。”又雲：“師諱應元，字善甫，蜀之順慶人。學通內外，識究天人，靜重端方，動必中禮。”可知范應元確為褚伯秀之師，且學識淵博，修道有方，淳丙午(1246)、戊申(1248)之際，尚在人間。褚氏後序作於鹹淳庚午(1270)，此時業已稱“諱”，則知范應元已於庚午之前去世，范注乃成於庚午之前，也是毫無疑問的了。
從褚氏的後序中，我們還可以知道，范應元不僅深研《老子》，而且精于莊學，曾於淳丙午年間為弟子專門講授《莊子》，弟子們都凝神以聽，“於是眾心豁然，如發重覆而睹天日也”。褚氏遂發出感歎：“竊惟聖賢垂訓，啟迪後人，義海宏深，酌隨人量。箋注之學，見有等差，須遇師匠心傳，庶免多歧之惑，否則死在惠施句裡，無由達《南華》向上一關，雖多方五車，不過一辯士耳。古語雲：務學不如務求師。至哉!”看來，褚氏作《南華真經義海纂微》一書，受到了范應元的許多啟發，褚氏對其師也極其尊敬和感激，如其後序所雲，“師恩昊天罔極”。褚氏最後說：“江湖宿德，稔知其人，不復贅述。聊志師徒慶會之因於卷末，俾後來學者知道源所自雲。”由此可知，范應元當時的名氣和影響都是比較大的。
二、《老子道德經古本集注》的文獻價值
范應元為《老子》作集注，特別強調是以古本為依據的，他說：“有變化不可得而測者，在去古愈遠，尤慮失真。所以余解此經，一從古本。蓋書坊刊行者其稍異處，皆後人臆說，不得老氏之意矣。”①又說：“若夫先覺之士固忘筌蹄，而後進之英尚資梯級，是書也不無少補。然懼〖亻替〗率，弗敢張露。偶因道友來求，難以〓付，複念老矣，將形槁於一丘，惟恐此經浸失古本，遂命工鏤板，藏諸名山，以俟來哲。”②可見，范應元對這個古本是相當珍視的，所以直到年老時，他害怕此古本有失傳的危險，才願意公之於世。既然此本在南宋時就號稱古本，那它形成的時間便應該早出南宋很遠，完全有可能是漢魏六朝舊本或更早的本子，所謂近古必存真，該本必然較多地保存了《老子》原來的面貌。
范應元之集注一切以古本為權衡，同時又廣泛徵引當時能見到的各種版本，互為參證，辨析同異，但絕不改動古本。這樣，我們今天不僅得以見到此古本原貌，而且可以知道南宋時期《老子》版本的流行情況。除古本外，範氏先後共引用了韓非、嚴遵、劉安、揚雄、司馬談、司馬遷、河上公、王弼、楊孚、孫登、馬誕、王〖訁利〗、郭雲、阮籍、阮咸、董遇、陳韶、李奇、梁王尚、張嗣、梁帝簡文、應吉父、張玄靜、張君相、朱桃椎、開元禦注、傅奕、李若愚、陳碧虛、蘇轍、司馬光共三十一家，其中相當一部分如楊孚、馬誕、王〖訁利〗、郭雲、阮咸、陳韶、應吉父、李奇、朱桃椎等為書志所未著錄，其他《老子》集注亦未提及，吉光片羽，彌足珍貴。在注解方面，範氏在引用了韓非、河上公、王弼、韓康伯、郭璞、張沖應、陸德明、傅奕、成玄英、蘇轍、司馬光、程頤、王〖雨方〗、朱熹等十四家注文的基礎上，再加上自己的解釋，這樣，我們不僅可以借此研討范應元的老學思想，而且可以窺見南宋解《老》之時代風氣。
當然，範注更重要的文獻價值則是體現在對《老子》經文的考證上。自唐宋以後，有關《老子》的各種版本輾轉傳抄，彼此承訛襲謬，互相竄改，其結果是經文內容同流合一，使得其中錯誤無法校正。而在這些通行傳本中，溯本求源，主要又是嚴遵本、王弼本、河上公本、傅奕本這四種本子的輾轉流傳，其中又以王、河二本為盛。王弼注本文筆曉暢，主要流傳在文人學者與士大夫階層；河上公注本通俗簡要，主要流行於道流學子與平民百姓之間。③然而，范應元所據古本，則與上述通行的版本都有明顯差別，例如範本《老子》的第十六章“凡物〖員雲〗〖員雲〗”句，“〖員雲〗”字通行本作“芸”；範本第四十一章“大白若〖黑辱〗”，“〖黑辱〗”字通行本作“辱”；範本第四十二章“萬物負陰而抱陽，盅氣以為和”，“盅”字通行本作“沖”；範本第四十七章“其知彌〓”，“〓”字通行本作“少”；範本第五十三章“大道甚〖彳夷〗”，“〖彳夷〗”字通行本作“夷”；範本第五十八章“其政閔閔，其民〖亻春〗〖亻春〗。其政〓〓，其民缺缺”，通行本作“其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺”；範本第六十四章“其〖月色〗易判”，“〖月色〗”字通行本作“脆”等等。在這些差別之處，范應元都有注解，並說明是“從古本”。顯然，與通行本比較，范氏之古本應該是另有來源的，那麼，范氏古本與通行本之間的差別，就特別值得我們重視，這些差別對於我們考訂今本《老子》之經文，將具有非常重要的意義。下面便從範本經文中擇要舉例，並結合馬王堆帛書本及郭店楚簡本《老子》，以說明範本在版本方面的重要價值。
(一)視之不見名曰幾。(《老子》第十四章)
範注曰：“‘幾’字，孫登、王弼同古本。傅奕雲：‘幾者，幽而無象也。’”範氏又說：“道無色，視之不可見，故名之曰幾。”孫登本已佚，王弼、傅奕本今均作“夷”，由此可知王、傅本亦為後人所改，古本同樣作“幾”。作“幾”應該更近老旨，且與《易》義相合。《易·系》雲：“極深研幾”，又雲“知幾其神，幾者動之微，吉之先見者也”，鄭玄注：“幾，微也。”正與傅說相契。
(二)芴兮芒兮，中有象兮；芒兮芴兮，中有物兮。(《老子》第二十一章)
範注曰：“芴音忽，芒，虛往切。于無非無曰芴，於有非有曰芒。”範氏又說：“別本作‘其中有象，其中有物’，今從古本。謂以道為無則非無，以道為有則非有，故曰‘芴兮芒兮，芒兮芴兮’。然而萬象由斯而見，萬物由斯而出，故曰‘中有象兮，中有物兮’。”“芴芒”二字流行本作“惚恍”，可通用。《莊子·至樂篇》：“芒乎芴乎，而無從出乎。芴乎芒乎，而無有象乎。”褚伯秀注雲：“芒芴，讀同恍惚。”是其證。“中有象兮，中有物兮”與通行諸本都不相同，而獨與馬王堆帛書本相合，帛書乙本作“〖氵勿〗呵望呵，中有象呵。望呵〖氵勿〗呵，中有物呵”。甲本作“□□□呵，中有象呵。〓呵〖忄勿〗呵，中有物呵”。由此比較，范氏之古本確實是近古的。
(三)無名之樸，夫亦將不欲。(《老子》第三十七章)
“不欲”，王弼本、河上公本、龍興碑本、景龍碑本及陸希聲、蘇轍、邵若愚、林希逸等唐宋諸流行本都作“無欲”，惟范應元本作“不欲”。範本正確，“不欲”恰與下句“不欲以靜，天下將自正”相聯繫，驗之帛書，甲乙本亦均作“不欲”。
(四)吾將以為學父。(《老子》第四十二章)
範注曰：“古本作學父，河上公作教父。按《尚書》‘惟〖學攵〗學半’，古本並作‘學’字，則‘學’宜音‘〖學攵〗’，亦教也，義同。‘父’，始也。今並從古本。”範注是。河上公、王弼以及唐宋流行諸本均作“教父”，而“學父”更近古義。成玄英《老子義疏》引顧歡曰：“其〖學攵〗學之本父也。”可見顧本作“〖學攵〗”，“學”為“〖學攵〗”省。另《弘明集》釋慧通《駁顧道士夷夏論》引《老子》此句並作“學父”。今揆之馬王堆帛書，甲、乙本均作“吾將以為學父”，與範本正同。
(五)罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫〓於欲得。(《老子》第四十六章)
範注曰：“〓音慘，痛也。”王弼本無“罪莫”句。“〓”字，顧歡本、敦煌本、唐碑本作“甚”，河上本、王弼本以及其他諸本作“大”。然此句帛書甲、乙本均作“咎莫〓於欲得”，郭店楚簡本作“咎莫〓乎穀(欲)得”，可證範本之不誤。
(六)蜂蠆虺蛇不螫，猛獸攫鳥不博。(《老子》第五十五章)
此句諸通行本分作三句，王弼本作“蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不博”。傅奕本作“蜂蠆不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”。河上本、嚴遵本及唐宋諸本“蜂蠆”俱作“毒蟲”，俞樾認為“蜂蠆虺蛇不螫”是“毒蟲不螫”的注文。然而馬王堆帛書甲本作“逢(蜂)〖彳刺[HT5SS] 〗(〖刺蟲〗)〖蟲畏〗(虺)地(蛇)弗螫，攫鳥猛獸弗搏”。乙本作“〓(蜂)〓(蠆)蟲(虺)蛇弗赫(螫)，據鳥孟(猛)獸弗捕(搏)”。郭店楚簡本作“〖蟲胃〗蠆蟲(虺)它(蛇)弗〓(〓)，攫鳥〓(猛)獸弗扣”。在眾多的版本中，《老子》此句實唯范應元所據古本與帛書及楚簡相似。
(七)是以早服。(《老子》第五十九章)
範曰：“王弼、孫登及世本作‘早複’，如《易·複卦》‘不遠複’之義，亦通。然承上文‘事天’處來，‘服’字相貫。”儘管範氏認為“早複”亦有道理，但仍然堅持從古本作“早服”。李約、陸希聲、宋徽宗、司馬光、林希逸、邵若愚等唐宋諸本均作“早複”。朱熹解此句說：“能嗇則不遠而複。”亦認為作“早複”。另王弼及諸唐本“是以”作“是謂”。今驗之帛書，甲本損掩，乙本正作“是以早服”。楚簡本則為“夫唯嗇，是以早；是以早〓(服)是胃(謂)……”，顯然，“是以早”後脫一“服”字。看來，“早服”宜古，“早複”乃後人所改。
從以上所舉的例子來看，在流行諸本互相改動《老子》經文、使經文趨於同一時，範本卻相對保持了自己的本來面貌，與王弼本、河上公本及唐宋流行諸本比較，顯示出了明顯的差別。然而，範本這些與流行本不同的地方，卻恰恰能與馬王堆帛書本及郭店楚簡本相合，這就比較充分地說明，範氏所據之版本確實是一個近古的本子，因此具有較高的文獻價值，應該引起每一個老學研究者的足夠重視。
三、《老子道德經古本集注》的思想內容
宋元之際著名的道教學者杜道堅在《玄經原旨發揮》一書中說：“道與世降，時有不同，注者多隨時代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。”這裡說到了老學發展的一個重要特點，即不同時代有不同的“老子”，也就是說，在不同的歷史時期，人們可以根據政治、道德、思想領域的時代需要，不斷地對《老子》作出新的解釋。范應元之《老子》集注，在裒集諸家注解的基礎上，再加上自己的見解，其老學思想，同樣打上了鮮明的時代烙印，下面從三個方面略加分析。
(一)自然之理
範氏在《老子》首章注雲：“常久自然之道，自然而然，萬物得之以生而不知”，“道者，自然之理，萬物之所由也。”這裡說的是常道，即自然之道，也即自然之理，乃是萬物產生和存在的根源，這就開宗明義地點出了道的本體意義，並暗示了道的最大特點是自然。范氏在此章繼續指出，道可分體用，常道為體，可道為用，但體用一源，非有二道。而日用常行，隨事著見之可道，其中也包含著自然之理。當然，相對來說，常道處於更重要的位置：“夫常久自然之道，有而無形，無而有精。其大無外，故大無不包；其小無內，故細無不入。……人物莫不由此而生，聖賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際，相傳乎典籍之中，而其妙處事物莫能雜，言辯莫能及，故人鮮造詣於是。”由於老子之道只可意會不可言傳，故常人難以領悟。如果真正要有所得的話，就必須緊緊抓住道的特點：自然。例如道生萬物乃出於自然：“觀道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，盅氣以為和，皆自然之理也。”④人應萬物要遵循自然：“蓋事物莫不自然，各有當行之路，故聖人循自然之理，行而中節，不自矜伐以為美善也。”“循自然之理以應事物，莫不有當行之路，則何以智為。”⑤愛己是自然：“有身斯有患也，然則既有此身，則當貴之愛之，循自然之理，以應事物不縱情欲，俾之無患可也。”⑥修身也是自然：“吾之身，清靜無欲則不妄作，不妄作則和氣充盈，和氣充盈則三田通暢，三田通暢則百脈調榮，百脈調榮則遍體康健，髓堅骨實，此皆抱道自然之效也。”⑦治國治民亦是自然：“君正則民自順，民順則國自安，自然之理也。”“聖人之道，大而化之，故古之善為道以化民者，非以明之，將以愚之，使淳樸不散，智詐不生也。所以愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿鑿私意導之也。”⑧應該說，范氏以自然之理釋《老》，乃抓住了老子思想的本質特徵。然而，范氏解《老》的重點不在於追求老子之原意，而是將“本心”的概念運用到注釋中，與自然之理結合在一起，並加以創造性的發揮。
(二)本心
關於本心，范應元是這樣定義的：
所謂心，即本心也。常虛常靜，能應萬事，而不失其正者也。
唯何善惡未發之時，方寸湛然，純乎天理，無有不善，此乃本心也。⑨
把這兩條注文綜合起來，可知本心乃指人心虛靜至善而合乎自然之理的本始狀態。本心有時又被範氏稱之為“初心”或“心之初”，他注“其安易持”章雲：“諦觀此心之初，虛靈微妙，安而無危，於此持之，何難之有。持，謂持守道心也。此心之初，私欲未兆，於此謀之，豈為難事。”心之初虛靈微妙，私欲未兆，此種狀態即與道心或本心相吻合。在這裡，他不僅借助於偽《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”裡的道心來說明本心，而且也吸收了理學家的一些思維成果。例如二程論本心思想雲：“情之未發，乃其本心。本心無過與不及，所謂‘物皆然，心為甚’。所取準則以為中者，本心而已。”[10]二程之本心指情之未發狀態，以“中”為準則，與范應元之定義不同，但范氏之本心指心之初，“未發之時”，又與二程的思考有某種聯繫。再如陸九淵之學以本心為最重要之觀念，並把本心等同於理，而範氏亦認為“方寸湛然，純乎天理”，本心是天理的體現，表現出與陸學思維方式的一致性。當然，其具體內容的規定則有明顯的差異，陸九淵雲：“仁義者，人之本心也。”[11]即本心為任何人都具有的先驗的道德理性。而范氏之本心是不具備這一內涵的，並且，所謂本心“純乎天理”，此處的天理也非陸九淵之“理”，而是指“自然之理”，即心的寂靜狀態。
范應元上述有關本心之定義，實際上已初步反映出了本心的三個特點。
其一，本心虛靜。範氏注“致虛極”章雲：“吾心之初，本來虛靜，出乎自然。”“命猶令也，天所賦為命，萬物受之而生也。常者，久也，覆命則常久也。在人言之，根者，本心也。歸根者，反本心之虛靜也。吾心之初，本來虛靜，於此可以見道之令也，即天之所賦者，故靜篤則可以複道虛通之令而有常也。”“令”在此可理解為一種不以人的意志為轉移的安排，萬物生長，是由道所安排和決定的，道的這種安排體現到人身上，即為虛靜之本心，也就是說，虛靜之本心是道的性質在人身上的反映。但本心一旦與外境接觸，就會感物而動，牽於物欲，不再體現道虛通常久的性質，故須覆命歸根，返回本心之虛靜。既然虛靜乃由物欲而失，那麼返回本心之首要前提就是去欲：“人心本虛，私欲窒之，則難複其初。漸去之，又去之，以至於無為，則仍虛矣。無為，虛也，無不為，通也，虛則通矣。心虛則道通。”[12]
其二，本心至善無惡。范氏注“聖人無常心”章雲：“ 聖人之心與百姓之心，其初均同乎虛靜，純粹至善，未有惡也。”“蓋百姓與聖人得之于初者，未嘗不善也。”無論聖人還是百姓，其初心無有不同，都是純粹至善的，那麼，現實中的人為什麼會有善惡之別呢?範氏指出：“體道之士，自然謹善，無慢與惡，蓋明本心元善也。但循天理而發，則全乎善，縱人欲而發，則流乎惡。”意謂聖人清靜無欲，縱使心有所動，仍然能夠體道而行，自己恢復初心，因而心總是善的。百姓則放縱自己，本心被私欲遮蔽，遠離了自然之道，因而產生妄心而流於惡。聖人不僅要本人自全其心，還要引導天下百姓收斂妄心，使之漸化而複歸於善。其三，本心合乎天道。范氏指出，所謂初心或本心，就是道也即自然之理在人身上的具體呈現。他注“絕學無憂”章雲：“聖人之心，常虛常靜，無去無來，故〖亻累〗〖亻累〗兮外無文飾，其若不足，內不離道，似無所歸也。”“聖人之心，無得無失，眾人皆以偽學為有餘，而我與道合同，實無所得，故獨若失也。聖人之心，渾然天理，終日如愚。”聖人之心之所以能常虛常靜、無去無來、無得無失，是因為其心與道合同，體現了自然之理。範氏進一步指出：“萬物莫不由是而生。人為物靈，其本心真實無妄，凜不可欺，能於日用之間，循乎自然之理，而真實無妄，則事事物物莫不各有當行之路，合乎天之道也。”萬物由道而生，人也不能例外，人的本心遵循自然之理以應萬物，則合乎天道的要求，正所謂，“吾之心，即天之心。”[13]
(三)大道之妙，歸於自得
既然人的本心反映了自然之理，與天道相合，那麼，求道即複歸於初心，“人不可外此心而求天道于高遠。”[14]關於這一點，範氏在《老子》注文中是反復加以強調的：
老子應運垂教，……首曰“道可道，非常道”，意欲使人知常久自然之道不在言辭，當反求諸己，而自得之於吾心之初也。
道本不可以物言，然不曰有物，則無以明道；而言混成，則混然而成，乃自然也。但求之於吾心之初，則得之矣。
無名之樸，道也，求之於吾心之初，則得之矣。豈可不知止而更欲外起妄情，自取危殆邪。[15]
範氏認為，如果能夠直指此心之初，而不被有無同異所迷惑，就能夠得意忘言，升玄極妙，此乃入道之門，立德之基，是每一個修道者應該加以充分注意和重視的。這實際上也等於告訴道教人士，其修道主要不在於吐納導引、服藥燒煉，而在於修心。那麼，個體又要怎樣才能複歸於本心呢?除了去掉私欲以外，主要還在於“自悟”。範氏注“善行”章雲：“大道之妙，歸於自得。倘徒貴其師，而不反求於吾身之中，徒愛其資，而不使反求其中，皆外學也。苟於中而自得真道，則師自然無愛資之心，資自然無貴師之心。若師尚有愛資之心，資尚有貴師之心，則是未與道合通也。故善人之道，如陽和陶物，公而無私，薰然融怡，使人自得之也。一旦洞悟，則默契玄同之真，了無貴愛之跡，此自古至今，不傳之傳也。”如果求道者把希望全部寄託在老師的指引以及其它外部條件上，而偏離了自己內心的反省，那是不能夠與道“合通”的，大道之妙，在於自得，在於內心的豁然洞悟。因此，縱使一些非常有智慧的人，如果不能悟徹本心，也會與道失之交臂，留下許多遺憾。然而人心易塞而難虛，易動而難靜，易遷而難守，易變而難常，即使費盡心思返歸虛靜，也很容易再被外物所誘惑。要解決這一難題，還是禪宗的修持方法比較管用：“寂寂虛通，蕩蕩無跡。譬如無病而忘藥，達岸而舍舟矣。若夫學道之士，因言以明道，悟道則忘言。若複執著有無，豈解玄妙。”[16]悟道而忘言，恰如病癒而忘藥，登岸而舍舟，心與道合而為一，不知道之為我、我之為道，如此，才深得大道之玄機，洞明本心之要妙。
綜上所述，范應元的《老子道德經古本集注》不僅文獻價值很高，而且思想內涵也十分豐富，其融理合禪，以本心解《老》的思想，無疑是對老子思想的一種重大發揮和改造，但正是這種創造性的發揮，使我們不僅可以窺見宋代老學新的時代特點，而且可以看出宋代道教哲學在義理上的深刻變化，即修丹的重點已不是個體的生命延長和肉體飛升，而在於心靈解脫和精神超越。
注釋：
①②《老子道德經古本集注·後序》。
③參高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版。
④⑤⑥[12][14][16]《老子道德經古本集注》卷下。
⑦⑧⑨[13][15]《老子道德經古本集注》卷上。
[10]《程氏經法》卷8，《中庸解》。
[11]《象山先生全集》卷1，《與趙監》。
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