宗教改革兩巨人--淺論馬丁路德與約翰加爾文
http://www.rudaoism.com/zongjiao-lunmading.htm
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前言
有一位網友要收集加爾文的資料，我就把幾年前的拙作貼在這裡，以作參考。這其實是一篇選修課的學期論文，還是好幾年以前的。那時，我才剛信主，但對神學卻有著濃厚的興趣，因此有了這篇自不量力的應試之作，這實在可以在我文中的提到的一個比喻來形容：蒼蠅撼大象。這麼大的題目，手頭又沒有資料，只有書店裡買的幾本有限的書（參最後所附的參考書籍），而且時間匆忙，在學期開始時匆匆將上學期欠的債還清，行文實在粗糙浮泛。而最重要的一點，我對基督教信仰和聖經真理還沒有一個清晰而深入的認識和生命的體認，因此，往往不是紮根於信仰的言說，許多是推想，甚至是臆說，現在讀來實在有很多地方要重新修改。但實在又無力把握這個題目，也便無力修改。貼在這裡，僅作為一個參考罷。
緒論
四百多年前，當高舉藝術和人性的文藝復興運動席捲整個歐洲時，同時，有一場更為深刻和意義深遠的運動也在轟轟烈烈地進行著，這就是宗教改革運動。說是改革，其實就是一場革命，一場心靈深處的革命，從某種意義上來說，那段歷史也就是一段"心靈史"，一段曾經被天主教會禁錮並扭曲的心靈重新釋放並回歸真理的歷史。自此以後，上帝從壁壘森嚴的神龕又回到人們滄桑而乾渴的心靈，複又成為歐洲信心與進步的內在動力，從而將歐洲文明帶上了一條近代化之路。馬克思韋伯在其代表作《新教倫理與資本主義精神》中就指出，近代資本主義的最初發展便得益於宗教改革中所形成的新教倫理。可以說，若是沒有宗教改革，歐洲的天空，或許還是陰暗，只有一群孤獨而好鬥的人文主義者，在半空中嘲諷和呐喊，而巋然不動的，依然是那千年壁壘。
而在這場運動中，最不可或缺的人物無疑是馬丁路德與約翰加爾文，正是他們，掀開並領導了這場運動。從某種意義而言，一五一七年馬丁路德的《九十五條論綱》，一五三五年加爾文的《基督教原理》，一五五五年日內瓦神權共和國的最終確立，這三個里程碑便標誌著宗教改革從開始到理論確立，再到實踐的整個過程。而其間，兩人卻從未謀面，各鼎其力地完成著上帝所召喚他們的使命，將歐洲帶出千年的"巴比倫之囚"。歷史上，對兩人的評論是褒貶不一，各說紛紜，但無論如何，他們是無愧於"宗教改革兩巨人"這一稱號的。本文就兩人的個性、思想、實踐和影響作一簡要的比較和評述。
一、個性的比較
人們或許要奇怪，同一場運動的兩個領袖其性格和氣質會有如此的不同。馬丁路德在其同時代的漫畫中被描繪成一個充滿著激情和勇氣的"德意志大力士"。而曾經高高在上的教皇就被掛在他鼻子底下。而加爾文在其論敵卡斯翠奧的私人筆記中被比喻成一頭大象，而他自己則喻為一隻蒼蠅，"蒼蠅撼大象"，就是對於他們之間那場論爭的自我評注。大象！對於加爾文，是一個貼切的比喻，他就象一頭披著黑色教袍的大象，帶著嚴謹而肅然的表情，堅定而沉穩地向著一個目標邁進。大力士和大象從這一點來說是不無正確的，也是挺有意思的，這會讓人聯想到法國大革命時期的兩個名字：丹東和羅伯斯比爾，當然，他們除了個性之外與路德和加爾文是無法比擬的。
馬丁路德，一個礦工的兒子，幼年時嚴厲、艱苦的環境使他形成了一種倔強、暴烈、直率、樸實的性格，同時修道士生活又加劇了心靈深處的敏感和不安的因素，在他的生命中，從第一次主持彌撒時的震撼到離世，一直貫穿著一種長期的心靈掙扎，甚至有時會陷入一種他稱之為"可怕的沮喪"中去。這就是他性格複雜的一面，這從某種程度上也影響了他思想的變化，這在後面我們將會看到。
約翰加爾文，則出身于一個安定富裕的法國上層家庭，從小就受到良好而嚴格的教育，年紀輕輕就具有極其出眾的哲學天賦和一個學者所應具有的所有才質，在他二十五歲那年，他便完成了奠定其地位的新教經典《基督教原理》，令人嘆服。假如說，路德是一個充滿激情的詩人，如英國之詩人彭斯，那麼加爾文則是一個理性嚴謹的哲學家，如德國之哲人康得，確系如此。倘若那一年法雷爾沒有邀請他去日內瓦做精神領袖，或者甚至他的拒絕再堅決一點，那麼，也許，歷史上的加爾文只是一個出色的學者，而不是一個宗教改革家了，因為。他畢竟本質上就是一個學者，一個嚴謹得有點苛刻的學者。同時，加爾文的性格同他的目光一樣堅定，對於思想的執守亦是如此，一本《基督教原理》只是不斷地擴充，而沒有改動一個重要的字，這樣一種謹守，也是有別于路德的，另外，加爾文沒有路德的激情，也沒有他心中的"掙扎"，因為，他有著澄明的"預定論"作為理論的基石，並且因著有著一種稱義的確信。路德與加爾文，他們的意志和性格，也直接影響了他們的文風，你看，前者留下的是大量匕首和投槍般的戰鬥檄文，後者則留下了一本本煌煌巨著。同樣，他們的思想上也有著性格的烙印，下面會談及。
馬丁路德，一個礦工的兒子，幼年時嚴厲、艱苦的環境使他形成了一種倔強、暴烈、直率、樸實的性格，同時修道士生活又加劇了心靈深處的敏感和不安的因素，在他的生命中，從第一次主持彌撒時的震撼到離世，一直貫穿著一種長期的心靈掙扎，甚至有時會陷入一種他稱之為"可怕的沮喪"中去。這就是他性格複雜的一面，這從某種程度上也影響了他思想的變化，這在後面我們將會看到。
約翰加爾文，則出身于一個安定富裕的法國上層家庭，從小就受到良好而嚴格的教育，年紀輕輕就具有極其出眾的哲學天賦和一個學者所應具有的所有才質，在他二十五歲那年，他便完成了奠定其地位的新教經典《基督教原理》，令人嘆服。假如說，路德是一個充滿激情的詩人，如英國之詩人彭斯，那麼加爾文則是一個理性嚴謹的哲學家，如德國之哲人康得，確系如此。倘若那一年法雷爾沒有邀請他去日內瓦做精神領袖，或者甚至他的拒絕再堅決一點，那麼，也許，歷史上的加爾文只是一個出色的學者，而不是一個宗教改革家了，因為。他畢竟本質上就是一個學者，一個嚴謹得有點苛刻的學者。同時，加爾文的性格同他的目光一樣堅定，對於思想的執守亦是如此，一本《基督教原理》只是不斷地擴充，而沒有改動一個重要的字，這樣一種謹守，也是有別于路德的，另外，加爾文沒有路德的激情，也沒有他心中的"掙扎"，因為，他有著澄明的"預定論"作為理論的基石，並且因著有著一種稱義的確信。路德與加爾文，他們的意志和性格，也直接影響了他們的文風，你看，前者留下的是大量匕首和投槍般的戰鬥檄文，後者則留下了一本本煌煌巨著。同樣，他們的思想上也有著性格的烙印，下面會談及。
二、思想之比較
路德與加爾文，同樣作為新教陣營的領袖和思想家，自然在許多信仰和神學問題上有著一致的認同，如"因信稱義"，"信徒人人皆祭司"，"聖經是唯一權威"等。實則上，在這些問題上，晚二十六年出生的加爾文正是在路德的這些思想影響下成長起來的，其最早的神學著作《基督教原理》亦可以被看作路德思想的總結和深入。當然，兩人的思想，無論從側重點還是從問題的認知上都有著一些差異，下面就幾個問題進行討論。
（一）、人和上帝
（一）、人和上帝
人和上帝的關係，這一問題是一切神學問題的基石，任何神學問題的探討都不能繞過這樣的關係而不作回答，同樣，路德與加爾文也是一樣，他們在這樣的問題上都有著與聖經保持一致的認識，上帝是全能、全知、至善、自有永有的主體性位格，而人只是一個因著罪而敗壞的被造性位格，雖然他只是比天使微小一點，但與上帝之間，還是象東與西那麼遠，這是罪和義之間的距離，只能用無限來衡量，是不能用有限去超越的，若是沒有耶穌在十字架上的一次獻上，人只能永遠無望地哀歎，出於塵土，又歸於塵土。但因著人子自身的獻上，至聖所的幔子由上至下裂為兩半，從而拆毀了人和上帝之間的那道牆，他們都相信以弗所書2章8-9節的那段經文：你們得救，是本乎恩，也因著信，這並非出於自己，乃是神所賜的，也不是出於自己，免得有人自誇。從這樣的經文中，他們看到天主教會的虛妄，人得救，不是靠善功，不是靠苦行，也不是靠聖禮，乃是出於信；同樣人罪的被赦，不是靠贖罪券，不是靠神父面前的告解，也不是靠教皇的"聖諭"，乃是靠神的愛。他們這樣的"看見"，便動搖了天主教會在心目中的崇高神聖地位，相反，那裡有著太多的不義和罪惡，於是我們就會聽到路德這樣憤怒的言語："天主教會是羅馬吸血蟲幫兇……"。他們這樣的攻擊，極大地動搖了天主教會的內在根基。但是，他們對於這一問題有著不同的側重點。
路德更為側重的是，作為內在個體的人。從這個意義上而言，馬丁路德可以稱為近代個人主義的先驅，但他的個人主義，不同於文藝復興的個人主義，尋求個人才能的滿足，也不是晚期經院哲學中的個人主義，他們根據形而上學的理由稱真實只是由許多個別的人組成。路德的個人主義，是一種對個體存在的主體性認同和關切，路德強調說，每一個靈魂，在造他的主面前是赤露敞開的。沒有人能替代別人活，更沒有人能替代別人死，每一個人都必須單獨為自己瀕死的痛苦搏鬥。"那時我將不與你們在一起，你也必不與我在一起，一個人必須為自己答辯。"是啊！每一個人在上帝面前，都是一個個孤零零的靈魂，帶著不潔和罪惡，去面對痛苦和死亡，你不得不要作出自己的回答，而不能默默無聲地躲到自以為安全的"類"中，逃避作答，或只是輕聲地作答：我們相信。不！路德說，不是我們，是我，只是我，我相信！"因信稱義"誠然是上帝給全人類的允諾，但接受或是回答的，只能是個人，活生生的個人。接受或者拒絕，別無他路。只有個人完全的信靠，正如"亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義"一樣，也成義，成為得救的子民。
路德對內在個體的強調，還表現在對"罪"的特別重視和認識。在神學上，路德深受使徒保羅和早期教父奥古斯丁的影響，特別看重"罪和義"的問題。同時，在其個人的生命和宗教體驗中，這一問題往往一次又一次地成為生命中的衝擊，從雷霆中的呼召到第一次主持彌撒時的戰慄，他看到了自身的罪和不配。青年路德並不是一個大"罪"人，恰恰相反，他說："我是好修士，我嚴謹地恪守修道會的一切規則；嚴謹到一個地步，如果曾有修士因為修行的緣故而得以進入天堂，我敢說就是我了。"這樣的罪並不是個別的罪行，而是更深的罪性。這是對其被造身份的領悟，"我只是塵土，充滿罪惡"，一個不完全的人，如何才能經歷上帝的臨在呢？這樣一種對罪深入的看見，是一種"內在"的領悟，這使他相信，告解對於人的罪是無用的，因為它只能適用具體的罪，而如毒鉤引人死亡的罪性，只有上帝才能赦免，這也是他的個人體驗。路德關於"罪和義"的認識，是基於內在的，個體的，這樣一種認識和體驗是路德神學的內核之一。
路德對內在個體的強調，還表現在對"愛"的關注。罪是關乎個人的，它是由個體承納並付出的，路德十分關注上帝舍己的愛，自甘卑微的愛，關注那新約中耶穌對憂傷個體的安慰，對病弱個體的憐憫，他很少講律法，律法是一群人或是集體的，而愛則是個人的。
而加爾文則著重于選民和棄民，這樣一種有著強烈集體認同感的人群。他經常將人分為選民和棄民兩種，從而忽略其個體性，這就是他與路德的不同，當然，他並不是反對路德的"個人主義"，相反，他也主張個人與上帝的交通，更主張個人奮鬥，但他更關注另一點，即對於個體是否為選民中的一員的關注，即一種對"類"的認同，這樣的傾向對其整個思想乃至實踐有著極其重要的影響。這具體來源並表現在其最著名的"預定論"中。
加爾文的"預定論"是其神學理論的基石，但也是最容易產生誤解的部分。其理論來源是以弗所書1:4：就如神從創立天地以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。還有羅馬書8:29-30：因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來，所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀。這兩段經文，是預定論的最直接來源，但實則上，其中還潛含著更為基礎的兩點：一是神的全能、全知和完全自由。而是人的墮落和無法自救，這兩點的最為合乎邏輯的推論，便是預定論。人雖然有上帝所賜的自由意志，但並非象上帝一樣完全而全面，上帝的預知與預定超越了這樣的有限自由，於是，你一旦承認上帝的永能和自身的卑微，便不能不承認預定論，這樣，上帝的恩寵是得救的唯一途徑，正如上面所提到過的那段經文：你們得救是本乎恩，因著信。加爾文強調的是本，而路德則強調的是因，他們都清除了一切外在的可能途徑，一個指向上帝，一個指向個體的人。於是，教皇也罷，神父也罷，聖禮也罷，都失去了最重要的意義，天主教會千年的根基動搖了。
另一方面，預定論對於個人而言，也造成了極其重要的影響。一個人不能成為選民，只能確信為選民。這樣的確信，來自路德所看重的宗教經驗，也來自于加爾文所言的外在確據：即受召時的順服，受召後榮耀上帝的信心與行為。若是說，路德著重於罪與重生，而加爾文重視重生後的行為。這樣的行為不是表面化的，而是實實在在的。一個選民的人，是有著這樣的外在標誌的，他們生活清貧，遵守律法，工作努力，這樣，不但得到了自身的確信還得到了群體的認同，一個預定論中的個人是孤獨的，沒有人，沒有儀式來告訴你是選民，只有你一個人走下去，去面對早已決定的命運，那一刻他是無助的。但加爾文所看到的，並不是他們的孤獨，而是看到了另一種"類"的認同，即他們有沒有一種外在的確據，有沒有遵守作為選民的律，在這一點上，他是不考慮每個人的個性的。
路德的"個體性"和加爾文的"集體認同"，並沒有矛盾，只是側重點不同罷了，但他們卻同樣地向天主教會提出了挑戰。路德的個體性，是針對著天主教會的"大公性"、"程式性"，上帝在天主教會是威嚴和可怖的，但實則上卻是無力的，因為他的能力已被潛在地消解，消解在教皇教諭中的"毫無謬誤"中，消解在宗教儀式的繁複神秘中。人與神之間，因著這樣的介入，距離更是變得遙遠而不可及，人甚至不能直接向上帝懺悔，這是一種多麼可悲的無奈。而路德的個體性是一柄利劍，掃蕩了中間的阻隔，使信仰重新成為信仰，而約翰加爾文的預定論，一方面從理論上排除了天主教會在救恩中的作用，另一方面也以其整體道德實踐向天主教會的繁瑣和腐敗作著無聲的嘲笑。
(二)、教會觀
路德更為側重的是，作為內在個體的人。從這個意義上而言，馬丁路德可以稱為近代個人主義的先驅，但他的個人主義，不同於文藝復興的個人主義，尋求個人才能的滿足，也不是晚期經院哲學中的個人主義，他們根據形而上學的理由稱真實只是由許多個別的人組成。路德的個人主義，是一種對個體存在的主體性認同和關切，路德強調說，每一個靈魂，在造他的主面前是赤露敞開的。沒有人能替代別人活，更沒有人能替代別人死，每一個人都必須單獨為自己瀕死的痛苦搏鬥。"那時我將不與你們在一起，你也必不與我在一起，一個人必須為自己答辯。"是啊！每一個人在上帝面前，都是一個個孤零零的靈魂，帶著不潔和罪惡，去面對痛苦和死亡，你不得不要作出自己的回答，而不能默默無聲地躲到自以為安全的"類"中，逃避作答，或只是輕聲地作答：我們相信。不！路德說，不是我們，是我，只是我，我相信！"因信稱義"誠然是上帝給全人類的允諾，但接受或是回答的，只能是個人，活生生的個人。接受或者拒絕，別無他路。只有個人完全的信靠，正如"亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義"一樣，也成義，成為得救的子民。
路德對內在個體的強調，還表現在對"罪"的特別重視和認識。在神學上，路德深受使徒保羅和早期教父奥古斯丁的影響，特別看重"罪和義"的問題。同時，在其個人的生命和宗教體驗中，這一問題往往一次又一次地成為生命中的衝擊，從雷霆中的呼召到第一次主持彌撒時的戰慄，他看到了自身的罪和不配。青年路德並不是一個大"罪"人，恰恰相反，他說："我是好修士，我嚴謹地恪守修道會的一切規則；嚴謹到一個地步，如果曾有修士因為修行的緣故而得以進入天堂，我敢說就是我了。"這樣的罪並不是個別的罪行，而是更深的罪性。這是對其被造身份的領悟，"我只是塵土，充滿罪惡"，一個不完全的人，如何才能經歷上帝的臨在呢？這樣一種對罪深入的看見，是一種"內在"的領悟，這使他相信，告解對於人的罪是無用的，因為它只能適用具體的罪，而如毒鉤引人死亡的罪性，只有上帝才能赦免，這也是他的個人體驗。路德關於"罪和義"的認識，是基於內在的，個體的，這樣一種認識和體驗是路德神學的內核之一。
路德對內在個體的強調，還表現在對"愛"的關注。罪是關乎個人的，它是由個體承納並付出的，路德十分關注上帝舍己的愛，自甘卑微的愛，關注那新約中耶穌對憂傷個體的安慰，對病弱個體的憐憫，他很少講律法，律法是一群人或是集體的，而愛則是個人的。
而加爾文則著重于選民和棄民，這樣一種有著強烈集體認同感的人群。他經常將人分為選民和棄民兩種，從而忽略其個體性，這就是他與路德的不同，當然，他並不是反對路德的"個人主義"，相反，他也主張個人與上帝的交通，更主張個人奮鬥，但他更關注另一點，即對於個體是否為選民中的一員的關注，即一種對"類"的認同，這樣的傾向對其整個思想乃至實踐有著極其重要的影響。這具體來源並表現在其最著名的"預定論"中。
加爾文的"預定論"是其神學理論的基石，但也是最容易產生誤解的部分。其理論來源是以弗所書1:4：就如神從創立天地以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。還有羅馬書8:29-30：因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來，所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀。這兩段經文，是預定論的最直接來源，但實則上，其中還潛含著更為基礎的兩點：一是神的全能、全知和完全自由。而是人的墮落和無法自救，這兩點的最為合乎邏輯的推論，便是預定論。人雖然有上帝所賜的自由意志，但並非象上帝一樣完全而全面，上帝的預知與預定超越了這樣的有限自由，於是，你一旦承認上帝的永能和自身的卑微，便不能不承認預定論，這樣，上帝的恩寵是得救的唯一途徑，正如上面所提到過的那段經文：你們得救是本乎恩，因著信。加爾文強調的是本，而路德則強調的是因，他們都清除了一切外在的可能途徑，一個指向上帝，一個指向個體的人。於是，教皇也罷，神父也罷，聖禮也罷，都失去了最重要的意義，天主教會千年的根基動搖了。
另一方面，預定論對於個人而言，也造成了極其重要的影響。一個人不能成為選民，只能確信為選民。這樣的確信，來自路德所看重的宗教經驗，也來自于加爾文所言的外在確據：即受召時的順服，受召後榮耀上帝的信心與行為。若是說，路德著重於罪與重生，而加爾文重視重生後的行為。這樣的行為不是表面化的，而是實實在在的。一個選民的人，是有著這樣的外在標誌的，他們生活清貧，遵守律法，工作努力，這樣，不但得到了自身的確信還得到了群體的認同，一個預定論中的個人是孤獨的，沒有人，沒有儀式來告訴你是選民，只有你一個人走下去，去面對早已決定的命運，那一刻他是無助的。但加爾文所看到的，並不是他們的孤獨，而是看到了另一種"類"的認同，即他們有沒有一種外在的確據，有沒有遵守作為選民的律，在這一點上，他是不考慮每個人的個性的。
路德的"個體性"和加爾文的"集體認同"，並沒有矛盾，只是側重點不同罷了，但他們卻同樣地向天主教會提出了挑戰。路德的個體性，是針對著天主教會的"大公性"、"程式性"，上帝在天主教會是威嚴和可怖的，但實則上卻是無力的，因為他的能力已被潛在地消解，消解在教皇教諭中的"毫無謬誤"中，消解在宗教儀式的繁複神秘中。人與神之間，因著這樣的介入，距離更是變得遙遠而不可及，人甚至不能直接向上帝懺悔，這是一種多麼可悲的無奈。而路德的個體性是一柄利劍，掃蕩了中間的阻隔，使信仰重新成為信仰，而約翰加爾文的預定論，一方面從理論上排除了天主教會在救恩中的作用，另一方面也以其整體道德實踐向天主教會的繁瑣和腐敗作著無聲的嘲笑。
(二)、教會觀
宗教改革前期的教會，經歷了千年的"Darken Age"，正是最為腐敗的時候，一方面宗教儀式紛繁複雜，另一方面教士們荒淫奢侈。甚至還發售所謂的贖罪券。一五一七年，為了建造聖彼得大教堂而發行贖罪券時，台徹爾(Tetzel)甚至作著這樣的宣傳："銀錢叮噹入銀庫，靈魂立即出煉獄"。可以說，那時的教會雖然還是聲稱掌管著天國的救恩，但實則上已是如羊走迷。
正是那時侯，馬丁路德和加爾文這兩位改教先驅一方面對這樣的教會發動了猛烈攻擊，另一方面在攻擊中奠定了各自的教會觀。
馬丁路德對於天主教會的攻擊是最為著名，在這樣的攻擊中，他的語言天才得到了最為淋漓盡致的發揮，樸實而又有一種排山倒海的氣勢。但他的攻擊是不斷升級變化著的，在早年的《九十五條論綱》中，路德並無意向教會乃至教皇挑戰，甚至還對當時的教皇利奧十世表示了特別的尊敬，他只是想批判贖罪券所帶來的不良影響，因為它會引人自滿並且危害救恩。對於教會的指責只是針對它並不能赦免罪咎，只能除去他自己在世上所加於人的刑罰。之後，羅馬方面的過激反應使馬丁路德向羅馬教會的神聖性和權威發動挑戰，他指出：從前的羅馬教會，在格裡高利一世以前的年代，並不高於其他教會，至少也不高於希臘教會。他認為並非所有的羊都由彼得餵養，並進一步否認了教皇的"無謬論"，他說："因著教皇的諭令，福音便消失了。"在隨後與厄克的辯論中，他更指出：一個有聖經裝備的普遍平信徒，要被視為高於一個沒有聖經裝備的教皇或議會，為了聖經，應當拒絕教會和議會。而在《主啊，求你起來》教諭之後，路德的憤怒和攻擊達到了頂峰，他將教皇斥為敵基督者，並說不單是一個，所有教皇都是敵基督的。我們可以看出，這樣逐漸升級的攻擊一方面是因為路德愈加深入和清楚的認識，另一方面更是因為路德所受的逼迫，他的情感使他作出愈加強硬的回答。可以想見，沒有羅馬愈來愈甚的傳訊與責問，路德並無意作出這樣辱駡似的答覆。馬丁路德在攻擊的同時也在建立自己的教會理論，但與加爾文相比，顯得較為零亂而不成系統。
首先，他將教會分為有形教會和無形教會，在這一點上，與加爾文是一致的，他們一致認為，真正的教會是無形的，是由上帝真正的選民組成的。另一種教會是外在的有形教會，包括一切"自認為敬拜一位上帝的人"，有形教會中有選民，也有並非真正的選民。這樣的認識是來源於聖經，聖經中說只要兩三個人奉他的名聚會，聖靈就在他們中間。也來源於胡斯，他曾經說過，那唯一神聖的普世教會便是那一群預定得救的人，這樣一群信徒人人都是祭司，並不需要有形教會的祭司作為仲介。這關於有形教會和無形教會的劃分，極大地削弱了當時天主教會的權威。
其次，馬丁路德對教會只是提出幾個建議，這是針對他所提出的羅馬三道牆而言的，他在《上德意志公侯書》中這樣寫道，羅馬的三道牆必須象耶利哥的城牆一樣倒塌，第一道牆是屬靈權力高於現世權力，第二道牆是惟獨教皇可以解釋聖經，第三道牆是惟獨教皇可以召開議會。而他的建議也包括四個方面：第一，宗教事物與世俗事物分開，可以建立自主的地區教會，反對徵稅。第二，修道院應減少，教牧人員可以結婚。第三，重要事宜由不受教皇限制的議會決定。第四，減少朝聖、節期。這樣的建議雖然不是很完備，但對於教會的改革還是進行了有益的探索和嘗試。
我們再來加爾文的教會觀。正如前面所說的，對於有形教會和無形教會的劃分看法是一致的，但對於其他方面的論述有所不同，也更為系統，由於他極端強調選民棄民的分野和外在標誌，因此，無論從思想上還是實踐上都有著一種盡可能將有形、無形教會合一的意圖。其日內瓦神權共和國即是有益的嘗試和實踐，這在下面將要詳述。另外，他認為選民必須要加入有形教會，因為"教會外無救恩"，這與瑞士的茨溫利的看法有所不同。還有一點也是特別重要的，他主張教會內部的民主和法制，這是由人人都是祭司的新教原則而來的。
（三）、聖禮觀
正是那時侯，馬丁路德和加爾文這兩位改教先驅一方面對這樣的教會發動了猛烈攻擊，另一方面在攻擊中奠定了各自的教會觀。
馬丁路德對於天主教會的攻擊是最為著名，在這樣的攻擊中，他的語言天才得到了最為淋漓盡致的發揮，樸實而又有一種排山倒海的氣勢。但他的攻擊是不斷升級變化著的，在早年的《九十五條論綱》中，路德並無意向教會乃至教皇挑戰，甚至還對當時的教皇利奧十世表示了特別的尊敬，他只是想批判贖罪券所帶來的不良影響，因為它會引人自滿並且危害救恩。對於教會的指責只是針對它並不能赦免罪咎，只能除去他自己在世上所加於人的刑罰。之後，羅馬方面的過激反應使馬丁路德向羅馬教會的神聖性和權威發動挑戰，他指出：從前的羅馬教會，在格裡高利一世以前的年代，並不高於其他教會，至少也不高於希臘教會。他認為並非所有的羊都由彼得餵養，並進一步否認了教皇的"無謬論"，他說："因著教皇的諭令，福音便消失了。"在隨後與厄克的辯論中，他更指出：一個有聖經裝備的普遍平信徒，要被視為高於一個沒有聖經裝備的教皇或議會，為了聖經，應當拒絕教會和議會。而在《主啊，求你起來》教諭之後，路德的憤怒和攻擊達到了頂峰，他將教皇斥為敵基督者，並說不單是一個，所有教皇都是敵基督的。我們可以看出，這樣逐漸升級的攻擊一方面是因為路德愈加深入和清楚的認識，另一方面更是因為路德所受的逼迫，他的情感使他作出愈加強硬的回答。可以想見，沒有羅馬愈來愈甚的傳訊與責問，路德並無意作出這樣辱駡似的答覆。馬丁路德在攻擊的同時也在建立自己的教會理論，但與加爾文相比，顯得較為零亂而不成系統。
首先，他將教會分為有形教會和無形教會，在這一點上，與加爾文是一致的，他們一致認為，真正的教會是無形的，是由上帝真正的選民組成的。另一種教會是外在的有形教會，包括一切"自認為敬拜一位上帝的人"，有形教會中有選民，也有並非真正的選民。這樣的認識是來源於聖經，聖經中說只要兩三個人奉他的名聚會，聖靈就在他們中間。也來源於胡斯，他曾經說過，那唯一神聖的普世教會便是那一群預定得救的人，這樣一群信徒人人都是祭司，並不需要有形教會的祭司作為仲介。這關於有形教會和無形教會的劃分，極大地削弱了當時天主教會的權威。
其次，馬丁路德對教會只是提出幾個建議，這是針對他所提出的羅馬三道牆而言的，他在《上德意志公侯書》中這樣寫道，羅馬的三道牆必須象耶利哥的城牆一樣倒塌，第一道牆是屬靈權力高於現世權力，第二道牆是惟獨教皇可以解釋聖經，第三道牆是惟獨教皇可以召開議會。而他的建議也包括四個方面：第一，宗教事物與世俗事物分開，可以建立自主的地區教會，反對徵稅。第二，修道院應減少，教牧人員可以結婚。第三，重要事宜由不受教皇限制的議會決定。第四，減少朝聖、節期。這樣的建議雖然不是很完備，但對於教會的改革還是進行了有益的探索和嘗試。
我們再來加爾文的教會觀。正如前面所說的，對於有形教會和無形教會的劃分看法是一致的，但對於其他方面的論述有所不同，也更為系統，由於他極端強調選民棄民的分野和外在標誌，因此，無論從思想上還是實踐上都有著一種盡可能將有形、無形教會合一的意圖。其日內瓦神權共和國即是有益的嘗試和實踐，這在下面將要詳述。另外，他認為選民必須要加入有形教會，因為"教會外無救恩"，這與瑞士的茨溫利的看法有所不同。還有一點也是特別重要的，他主張教會內部的民主和法制，這是由人人都是祭司的新教原則而來的。
（三）、聖禮觀
聖禮作為天主教教義中最為重要、最神秘的部分，到了中世紀晚期更是發展到了及至，其重要性，從某種意義上來說，已經淩駕於聖經之上了，對於這樣的本末倒置，路德與加爾文都作了強烈的抨擊，特別是路德，終其一生，都可以聽到他對天主教聖禮的怒吼。
路德的改革，實則上更多地體現在聖禮的改革上，他認為，一種聖禮被確立的原則是，一種聖禮必須直接由基督設立，並且必須是明明白白地為基督徒舉行的。根據這一原則，聖禮的數目就由天主教會的七種減為三種，堅振禮、證婚禮、授聖職禮、補贖禮和臨終膏油禮都被取消了，只剩下聖餐禮和洗禮。取消堅振禮和臨終膏油聖禮，從而減少了教會對年輕人和死亡的控制。取消補贖禮，則否認了教會有赦罪的權柄，只有上帝才有這樣的權柄。取消授聖職禮，則是推翻了教權、教階制度，為"人人皆祭司"提供了穩固基礎，他將此禮演化為只是作為一個執行一種特別職務的職事的設立儀式，祭司所作的，每一個平信徒也可以作，這事實上促進了信徒之間的平等。路德在餘剩的兩種聖禮：彌撒和洗禮中也作了很大的革新，他將彌撒簡化為主的晚餐，成為聖餐禮，彌撒在傳統天主教會中是被視為中心的，被認為是道成肉身和釘十字架的重演，餅和酒經由祭司，變質為主的身體和血。而路德反對這樣的變質說，甚至反對將之看為又一次獻祭，因為基督已經為全人類一次獻上了，不再需要重新的被獻，在他看來，並不是上帝的一塊餅象一塊隕石一樣從天上掉了下來，因為神是無所不在的，在他的受造物中到處有著他作為支持和賦予生命的力量，嫉妒的臨在也非肉眼可見的，只有靠被受信徒的信心和領受，並在聖餐中思念主的愛和獻上，成為個體與上帝之間的直接相遇，來堅固信心。這樣就否認了祭司的作用，並認為祭司並，沒有資格作他聲稱所作的事。這動搖了天主教會聖禮的中心和權威。對於另一個聖禮洗禮，他的看法並沒有前面的個人主義傾向，如聖餐中所依賴的是接受個體的信心，他認為洗禮是把教會和社會相連結的聖禮，是與社會相關的，而非純粹個人的，因此他並不同意再洗禮派的觀點，而與天主教會站在一起。這樣的一種前後不一致，被認為是他的偉大和悲劇，說他既不能放棄祝謝餐杯的個人主義，而又不能放棄洗禮盆的集體主義，這是不無道理的，這樣一種矛盾也許是性格中某一方面特質的烙印。加爾文同樣也只承認聖餐和洗禮為聖禮，完全否定了聖禮與得救之間的必然聯繫，加爾文認為上帝直接通過聖靈和聖經來與選民交通，來加深得救的信心。聖禮不過是為榮耀上帝而制定的禮儀，所以必須服從，對於聖餐，加爾文不同意路德的觀點，也不同意茨溫利的觀點，他並不認為聖餐是領受基督實在肉體，而是憑著信仰去領受那實在的屬靈的基督，來獲得上帝恩寵的證據。這樣的觀點，也是與其預定論的神學體系一致的。
（四）、聖經觀
路德的改革，實則上更多地體現在聖禮的改革上，他認為，一種聖禮被確立的原則是，一種聖禮必須直接由基督設立，並且必須是明明白白地為基督徒舉行的。根據這一原則，聖禮的數目就由天主教會的七種減為三種，堅振禮、證婚禮、授聖職禮、補贖禮和臨終膏油禮都被取消了，只剩下聖餐禮和洗禮。取消堅振禮和臨終膏油聖禮，從而減少了教會對年輕人和死亡的控制。取消補贖禮，則否認了教會有赦罪的權柄，只有上帝才有這樣的權柄。取消授聖職禮，則是推翻了教權、教階制度，為"人人皆祭司"提供了穩固基礎，他將此禮演化為只是作為一個執行一種特別職務的職事的設立儀式，祭司所作的，每一個平信徒也可以作，這事實上促進了信徒之間的平等。路德在餘剩的兩種聖禮：彌撒和洗禮中也作了很大的革新，他將彌撒簡化為主的晚餐，成為聖餐禮，彌撒在傳統天主教會中是被視為中心的，被認為是道成肉身和釘十字架的重演，餅和酒經由祭司，變質為主的身體和血。而路德反對這樣的變質說，甚至反對將之看為又一次獻祭，因為基督已經為全人類一次獻上了，不再需要重新的被獻，在他看來，並不是上帝的一塊餅象一塊隕石一樣從天上掉了下來，因為神是無所不在的，在他的受造物中到處有著他作為支持和賦予生命的力量，嫉妒的臨在也非肉眼可見的，只有靠被受信徒的信心和領受，並在聖餐中思念主的愛和獻上，成為個體與上帝之間的直接相遇，來堅固信心。這樣就否認了祭司的作用，並認為祭司並，沒有資格作他聲稱所作的事。這動搖了天主教會聖禮的中心和權威。對於另一個聖禮洗禮，他的看法並沒有前面的個人主義傾向，如聖餐中所依賴的是接受個體的信心，他認為洗禮是把教會和社會相連結的聖禮，是與社會相關的，而非純粹個人的，因此他並不同意再洗禮派的觀點，而與天主教會站在一起。這樣的一種前後不一致，被認為是他的偉大和悲劇，說他既不能放棄祝謝餐杯的個人主義，而又不能放棄洗禮盆的集體主義，這是不無道理的，這樣一種矛盾也許是性格中某一方面特質的烙印。加爾文同樣也只承認聖餐和洗禮為聖禮，完全否定了聖禮與得救之間的必然聯繫，加爾文認為上帝直接通過聖靈和聖經來與選民交通，來加深得救的信心。聖禮不過是為榮耀上帝而制定的禮儀，所以必須服從，對於聖餐，加爾文不同意路德的觀點，也不同意茨溫利的觀點，他並不認為聖餐是領受基督實在肉體，而是憑著信仰去領受那實在的屬靈的基督，來獲得上帝恩寵的證據。這樣的觀點，也是與其預定論的神學體系一致的。
（四）、聖經觀
對於聖經，他們都認為是上帝啟示真理的源泉，並主張個人可以解釋聖經，而不必通過教皇。路德對於聖經是與聖靈並重，並著重上帝透過聖經給個人的指引。他反對茨溫利只要聖靈不要聖經的觀點，他也從未試圖單單依靠聖經來創立一種教理體系或神學理論。他對於聖經中愛超過對律法的看重。而加爾文則不但將聖經視為個人的指引，更視為整個教會和社會的"永恆真理準則"，是教義和生活的標準，是一切完美信仰和對上帝正確認識的源泉，是教會組織和紀律的依據。這樣的聖經觀也可以看出他對社會的側重。加爾文還特別強調聖經中的律法，這雖然不是得救的途徑，卻是上帝的啟示，是社會秩序和法律的基礎，加爾文正是靠著聖經，不但建立了一套宏偉的神學體系，還建立了一個他認為是最合乎聖經的社會。
（五）、社會觀
（五）、社會觀
一種信仰或是宗教思想，除去基本的信仰陳述外，最初所內建的必然是倫理體系，一個社會、一種經濟制度、政治制度都需要一種倫理體系來支撐，同樣一種倫理體系也自然地對社會作著回答，並可能延伸出一個社會、政治、經濟的理想體系來。同樣，路德和加爾文，他們推進宗教改革時，也不得不要面對社會，並作出相應的回答。路德作為一個重視內在宗教經驗的人，對於這樣的回答，往往顯得被動而不情願，顯得具體而零碎，而加爾文作為一個天生的組織家，往往是一個主動的構建者，一切系統而又有條不紊。
在個人和社會問題上，路德和加爾文反對修道主義，主張入世，但入世的側重點又有所不同。路德提出了"天召的引導"的觀念，認為一切有價值的行業都是天召，而不論它是教會工作、政治工作、甚至是家庭勞作，這樣的工作都是合神心意的，上帝並沒有我們不去作工，因為上帝從起初到如今都在作工，何況人呢？這樣的觀點，對世俗活動作了道德辯護，而反對帕斯卡的觀點，帕斯卡認為，全部世俗活動只能被理解為無價值的或是狡詐的表現形式。路德的觀點雖然與資本主義精神相去甚遠，但還是有著相當大的積極意義。加爾文對於入世的側重點在於榮耀上帝，而不只是作工。因此這樣的入世不是拋棄信仰，恰恰相反，而是要在生活中效法基督，因此，他不是不要善行，只是不認為這是手段，而是聖靈所結的果子，於是，信徒所作的，不是一個善行，而是一輩子的善行，並且要結成完整的體系，形成一種理性化的生活，來榮耀上帝，來作為選民外在的標誌。正由於這樣的認識，才有了早期清教徒的忍耐、克己、勤勞、無止境的追求的艱苦創業精神，這正是早期資本主義精神萌芽的一方動因。因此更具有重大的意義。
在經濟問題上，路德和加爾文有著截然不同的認識，路德在這方面是個保守主義者，他傾向于一種田園牧歌的自然經濟，他最推崇的是農業，其次是手工業，最後才是商業，他反對新興資本主義的任何經濟形式，反對高利貸和任何形式的利息，他雖然反對貧勞，但也反對財富。可以說，他是一名反對資本主義的鬥士。而加爾文則剛剛相反，他並不把財富看成罪惡，認為舊約中亞伯拉罕的財富並沒有妨礙他成義，相反，他還認為，合理合法地賺取更多的財富，也是上帝恩寵的外在證據，這樣一種對財富觀念的革命，直接影響了資本主義經濟的最初發展，因此馬克思韋伯認為加爾文宗是資本主義精神的最初動力。
在政治問題上，兩人也有著不同的看法，路德並不關心政治，更無意於政治理想的構建，但是他的文章中還是有著一些關於政治的論述，他和加爾文一樣，從理論上都贊同政教分離，路德認為信仰和政治是兩個不同的領域，世俗領域需要的是世俗的權柄，而信仰領域則是上帝的天國，容不得世俗權力的介入和干涉。而加爾文雖然也認為信仰和政治領域不可干涉，並因此建立了相互獨立的權力體系和法律體系，但他又認為上帝既是教會中的上帝，也是社會中的上帝，因此，上帝的法則是兩者共同的法則，雖然所處的事務不同，具體的法律不同，但最高法則都是相同的，都是上帝的律法。這一點常被認為是實則上的政教合一。我反對這一看法，認為加爾文的政教分離無論在理論上還是在大部分的實踐中都是成立的，只不過只是職權的分離罷了。並且其理性化、法制化的現實操作給以後的資本主義政治制度提供了有益的借鑒，相反，雖然常把路德看為徹底得多的政教分離者，但實際上，他的思想在實踐思考中是模糊不清的，他提倡國家權力和教會應互相支持，互相糾正，因為"執政當局，像我們一樣，受洗於同一洗禮。"但事實上，這樣的幫助和糾正的責權界限是不甚清晰的，再加上他對世俗權力的超乎尋常的尊重和順從的看法，使人懷疑他對世俗權力分離是否會走向它的反面，世俗權力淩駕於宗教權力之上。而同時，加爾文對於不義的世俗權力，主張以上帝的義去直接對抗，去實現上帝的旨意，這樣的觀點，直接促進了許多國家資產階級革命的勝利。
三、實踐和影響
在個人和社會問題上，路德和加爾文反對修道主義，主張入世，但入世的側重點又有所不同。路德提出了"天召的引導"的觀念，認為一切有價值的行業都是天召，而不論它是教會工作、政治工作、甚至是家庭勞作，這樣的工作都是合神心意的，上帝並沒有我們不去作工，因為上帝從起初到如今都在作工，何況人呢？這樣的觀點，對世俗活動作了道德辯護，而反對帕斯卡的觀點，帕斯卡認為，全部世俗活動只能被理解為無價值的或是狡詐的表現形式。路德的觀點雖然與資本主義精神相去甚遠，但還是有著相當大的積極意義。加爾文對於入世的側重點在於榮耀上帝，而不只是作工。因此這樣的入世不是拋棄信仰，恰恰相反，而是要在生活中效法基督，因此，他不是不要善行，只是不認為這是手段，而是聖靈所結的果子，於是，信徒所作的，不是一個善行，而是一輩子的善行，並且要結成完整的體系，形成一種理性化的生活，來榮耀上帝，來作為選民外在的標誌。正由於這樣的認識，才有了早期清教徒的忍耐、克己、勤勞、無止境的追求的艱苦創業精神，這正是早期資本主義精神萌芽的一方動因。因此更具有重大的意義。
在經濟問題上，路德和加爾文有著截然不同的認識，路德在這方面是個保守主義者，他傾向于一種田園牧歌的自然經濟，他最推崇的是農業，其次是手工業，最後才是商業，他反對新興資本主義的任何經濟形式，反對高利貸和任何形式的利息，他雖然反對貧勞，但也反對財富。可以說，他是一名反對資本主義的鬥士。而加爾文則剛剛相反，他並不把財富看成罪惡，認為舊約中亞伯拉罕的財富並沒有妨礙他成義，相反，他還認為，合理合法地賺取更多的財富，也是上帝恩寵的外在證據，這樣一種對財富觀念的革命，直接影響了資本主義經濟的最初發展，因此馬克思韋伯認為加爾文宗是資本主義精神的最初動力。
在政治問題上，兩人也有著不同的看法，路德並不關心政治，更無意於政治理想的構建，但是他的文章中還是有著一些關於政治的論述，他和加爾文一樣，從理論上都贊同政教分離，路德認為信仰和政治是兩個不同的領域，世俗領域需要的是世俗的權柄，而信仰領域則是上帝的天國，容不得世俗權力的介入和干涉。而加爾文雖然也認為信仰和政治領域不可干涉，並因此建立了相互獨立的權力體系和法律體系，但他又認為上帝既是教會中的上帝，也是社會中的上帝，因此，上帝的法則是兩者共同的法則，雖然所處的事務不同，具體的法律不同，但最高法則都是相同的，都是上帝的律法。這一點常被認為是實則上的政教合一。我反對這一看法，認為加爾文的政教分離無論在理論上還是在大部分的實踐中都是成立的，只不過只是職權的分離罷了。並且其理性化、法制化的現實操作給以後的資本主義政治制度提供了有益的借鑒，相反，雖然常把路德看為徹底得多的政教分離者，但實際上，他的思想在實踐思考中是模糊不清的，他提倡國家權力和教會應互相支持，互相糾正，因為"執政當局，像我們一樣，受洗於同一洗禮。"但事實上，這樣的幫助和糾正的責權界限是不甚清晰的，再加上他對世俗權力的超乎尋常的尊重和順從的看法，使人懷疑他對世俗權力分離是否會走向它的反面，世俗權力淩駕於宗教權力之上。而同時，加爾文對於不義的世俗權力，主張以上帝的義去直接對抗，去實現上帝的旨意，這樣的觀點，直接促進了許多國家資產階級革命的勝利。
三、實踐和影響
馬丁路德和加爾文，在那個時代，不但是思想的旗手，也是實踐的旗手，在他們直接領導或間接影響下，進行了一系列的改革實踐，從而確立了新教。
但是，正如奧地利作家斯蒂芬茨威格在人文主義立場上評論這段歷史時所說的那樣，宗教改革運動需要一個天才去發動，需要有另一個天才去結束；路德，這個煽動家，推動了宗教改革的滾石；加爾文，這個組織家，則在滾石粉碎之前使它停止。馬丁路德就其實踐來說，更多的是一個摧毀者，而加爾文則更多的是一個建造者。
馬丁路德，這個被教皇斥為"闖入葡萄園的野豬"的大力士，在教皇的領地上，橫衝直撞，震撼了傳統天主教會的千年根基，並引起了歐洲的連鎖反應，從而掀起了政教宗教改革運動，同時，路德在德國也領導了一些宗教上的改革，如禮拜儀式的改革，對之進行簡化，並用本國語言進行彌撒，將佈道引入聖餐禮中，將更多的音樂賦入禮拜之中。同時，在他的一生中引起很大爭議的是，反對農民起義，主張非暴力，認為這是敵基督的。這就是路德最主要的工作，不是十分之多，但都是開創性的，為以後的改革奠定了基礎，而路德本人，在德國乃至世界歷史上，都有著其特有的巨大影響，以至於被認為這四百年來，找不到一個德國人能與之相提並論，這確實不為過。
加爾文，則正如上文所說的，是一個構建者，日內瓦經他數十年日以繼夜地思考和建設，成為了新教的耶路撒冷，他在教會和社會作了許多卓有成效的改革，他特別重視法律和紀律作為治理國家和社會的準繩，並在聖經的最高原則指導下，國家和教會劃分出各自的獨立範圍，各以法治。這也是分權的最早實踐之一。而教會的改革則更為成功，他主張教會以基督為唯一的元首並且有自治的權利，他還制訂條例規定了牧師、教師、長老、職事四種職分，長老職分是加爾文推進改革的核心問題，正因為信徒是平等的，只有信徒推選出來的長老組成長老議會來管理教會才是合理的，加爾文還制定了嚴格的法規定則，但教會的懲處以開除教籍為限更重的懲處則由政府處理，每個信徒都必須遵守嚴格的律例，這樣的制度，蘊涵著現代民主和法制的一些觀念和實踐，具有極其先進的時代意義。但同時，不能不指出的是，加爾文的實踐中，在處死塞維斯特中不能不認為是一個污點。
當然，他們的影響還遠不止這些方面，路德的內在個體性的追求，及其情感的自由勃發和聖經的翻譯，都對文學產生了很大的影響，同樣對音樂亦是這樣，而加爾文則直接影響了法律和哲學領域，所以，有人說，路德宗促進了文學和藝術的繁榮發展，而加爾文宗則促進了近代法制的興起。
四、小結
但是，正如奧地利作家斯蒂芬茨威格在人文主義立場上評論這段歷史時所說的那樣，宗教改革運動需要一個天才去發動，需要有另一個天才去結束；路德，這個煽動家，推動了宗教改革的滾石；加爾文，這個組織家，則在滾石粉碎之前使它停止。馬丁路德就其實踐來說，更多的是一個摧毀者，而加爾文則更多的是一個建造者。
馬丁路德，這個被教皇斥為"闖入葡萄園的野豬"的大力士，在教皇的領地上，橫衝直撞，震撼了傳統天主教會的千年根基，並引起了歐洲的連鎖反應，從而掀起了政教宗教改革運動，同時，路德在德國也領導了一些宗教上的改革，如禮拜儀式的改革，對之進行簡化，並用本國語言進行彌撒，將佈道引入聖餐禮中，將更多的音樂賦入禮拜之中。同時，在他的一生中引起很大爭議的是，反對農民起義，主張非暴力，認為這是敵基督的。這就是路德最主要的工作，不是十分之多，但都是開創性的，為以後的改革奠定了基礎，而路德本人，在德國乃至世界歷史上，都有著其特有的巨大影響，以至於被認為這四百年來，找不到一個德國人能與之相提並論，這確實不為過。
加爾文，則正如上文所說的，是一個構建者，日內瓦經他數十年日以繼夜地思考和建設，成為了新教的耶路撒冷，他在教會和社會作了許多卓有成效的改革，他特別重視法律和紀律作為治理國家和社會的準繩，並在聖經的最高原則指導下，國家和教會劃分出各自的獨立範圍，各以法治。這也是分權的最早實踐之一。而教會的改革則更為成功，他主張教會以基督為唯一的元首並且有自治的權利，他還制訂條例規定了牧師、教師、長老、職事四種職分，長老職分是加爾文推進改革的核心問題，正因為信徒是平等的，只有信徒推選出來的長老組成長老議會來管理教會才是合理的，加爾文還制定了嚴格的法規定則，但教會的懲處以開除教籍為限更重的懲處則由政府處理，每個信徒都必須遵守嚴格的律例，這樣的制度，蘊涵著現代民主和法制的一些觀念和實踐，具有極其先進的時代意義。但同時，不能不指出的是，加爾文的實踐中，在處死塞維斯特中不能不認為是一個污點。
當然，他們的影響還遠不止這些方面，路德的內在個體性的追求，及其情感的自由勃發和聖經的翻譯，都對文學產生了很大的影響，同樣對音樂亦是這樣，而加爾文則直接影響了法律和哲學領域，所以，有人說，路德宗促進了文學和藝術的繁榮發展，而加爾文宗則促進了近代法制的興起。
四、小結
馬丁路德和約翰加爾文最為宗教改革時期最偉大的旗手和代表，不但直接推動了新教改革，還在幾乎社會的所有領域產生著他們的影響，而他們兩人又各具風采和特點，前者側重於感性，後者側重於理性；前者側重於內在體驗，後者側重於外在表徵；前者側重於個人主義，後者側重於集體規範，這樣個性和思想特色的強烈對比，無疑為那個時代平添了幾分色彩。但不管他們有著多大的不同，都無愧於宗教改革兩巨人的美譽。
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