第一章 靈魂和輪回觀念的產生

第一章　靈魂和輪回觀念的產生

　　 文明人自信：人是天地間唯一有自我意識，能認識自己的生物，正是這一特殊稟賦，使人具有超越自然的可能性，判然自別于進化程度低於自己的動物界。人類學家和哲學史家認為，靈魂、心身問題，是原始先民最先思考的哲學問題，它先于人與自然、主體與客體的關係等問題而提出。大概從人類有了理性思維的餘暇，把自己從動物界區分出來的時候起，人自身存在的根本問題——人從哪裡來？為什麼要死？死後有無續存？——便開始困擾先民們混沌初開的心靈。關於自身生死問題的思考，醞釀出了原始人死後生命以另一種形式繼續存在、“靈魂”不死的信仰。據考古發現的物證，這種信仰流傳的時間，最早可上溯到約十萬年前。在歐洲、土耳其發現的舊石器時代中期的尼安德特人墓葬遺跡中，死者有石器隨葬，屍體周圍有花束、紅色碎石片，表明當時人已有人死後繼續存在，或者認為死亡是遷往另一幸福世界的喜慶之事的信仰，而且成為社會群體的共同觀念和習俗。處於舊石器時代晚期，距今約一萬八千年前的中國人老祖宗——山頂洞人，埋葬死人已有一定規矩：死者身旁撒有赤鐵礦粉粒，隨葬品除燧石、石器等生活用具外，還有石珠、穿孔獸牙等裝飾品。紅色，象徵血和火，以紅色赤鐵礦粉粒灑在屍體旁，可能是表示希望死者永生的祝願，隨葬器具，則分明表示供死者靈魂使用。到了仰紹文化時代，葬儀進一步複雜化，陝西華縣元君廟墓中發現的童屍，盛放于特製陶甕內，口上蓋陶盆缽，其底部鑽有小孔，考古學家認為是供死者靈魂出入之用。這種風俗在雲南某些少數民族中尚有遺留。據人類學家的研究，地球上現存的尚處於原始社會的後進民族，幾乎都有靈魂不死的信仰和相應的葬儀。先進民族中，也多殘存著上古原始的靈魂觀念和有關葬儀的殘跡。這說明，死而不亡或靈魂不死，是人類智慧初開期對於生死之謎的普遍的、共同的解答。

　　 第一節　靈魂觀念產生的淵源

　　 對自身生死之謎的破解予以首先關注，全人類的遠祖們幾乎不約而同地信奉靈魂不死，這一現象，應從人類本性，人類本性需求與生存現實的矛盾中，去尋找其淵源，這大概可從以下四個方面進行考察。

　　 一、本能性的求生欲望和死亡恐懼

　　 貪生怕死，幾乎是所有動物普遍共具的天性，從豬犬等被屠宰時的嚎叫掙扎，人們大概不難體味出它們對死的恐懼和對生的眷戀。即使低等到小爬蟲，也有逃避傷害、保護自家身命的本能，動物是否具有思考生死問題的意識，人不得而知，情智和意識高於動物，而尚具類同於哺乳動物之軀體的人類，其源出動物性本能的貪生怕死天性，與發達的感情、理性相聯結，自然表現得比動物更為鮮明、突出，從比猩猩智商略高的兒童身上，常可發現貪生畏死天性的流露：當大人嚇唬：“不聽話就打死你！”“掉下去會摔死的！”兒童會表現出極大恐怖。到了自我意識成熟，理性便會不可避免地投入到死亡現實的思考，從他人的死聯想到自己將後的死，由死而思索生活的價值和意義。人類大概在成長的少年時代，便發現了自身存在的悖論和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性、創造能力的小小神祗，又是無可奈何地屬於自然的有血肉之軀的蟲蛆，幾十年生命匆匆結束後，一具臭屍終歸會變成蛆蟲口中食。正如貝克爾《反抗死亡》一書中所說：“人的確是分裂的：他知道自己天生麗質，在自然界出類拔萃，然而遲早總要回歸幾英尺的地下，在黑暗中默默無聲地腐爛和永遠地消失。處於這樣的困境而又不得不在這種困境中生存下去是可怕的。”

　　 還有，人既具有認識萬物的智慧，卻無力認識自身生死的底蘊，不知生從何來，死身體何去。自己何時死亡，死後如何，對誰也是個黑謎。這無疑是對人這個智慧生物的無情嘲弄。

　　 古今中外的一代代人，從平頭百姓、野老村夫到叱吒風雲的英雄、不可一世的皇帝，從多愁善感的文人墨客到深沉敏睿的哲人智士，當面對人生短暫、誰也不免一死的現實時，無不感歎噓唏，形之於色，發之於聲。感歎人生苦短、百年如夢，是古今中外的詩文中最常見的永恆主題。“生年不滿百，常懷千歲憂”，“人生寄一世，奄忽若飄塵”，“臥龍躍馬終黃土”，“死去元知萬事空”，此類詩句，傳誦千古，引起多少人心弦的共振。就連孔老夫子那樣積極用世、不語怪力亂神的“至聖先師”，當面對流逝不返的河水聯想到死亡現實時，也不免感歎：“逝者如斯夫！”就連曹操那樣的亂世英雄，也留下了感歎死亡悲劇的不朽詩句：“對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多！”

　　 古今中外的不少哲人，都曾指出死亡恐懼是人類普遍存在的永恆的、基本的焦慮，它永遠盤踞在人們的精神活動中。美國現代心理學之父威廉·詹姆斯稱死亡為潛伏在人各種幸福歡樂的虛飾之後的“深藏的蛀蟲”，所有的人，無論他承認與否，都必然對這“深藏的蛀蟲”懷有直覺。從面對危險時的不安全感，到怕死、怕屍體、怕墓地、怕鬼的心理，每個人不難體察自己意識深處盤踞的對死亡的本能性畏懼。

　　 然而，人類終歸是具有理智、有能力對抗自然壓迫的小小神祗，大概從初民開始思考死亡問題起，人們就開始了不樂意接受的死亡現實的抗爭。製造出一種肉體雖死而靈魂不死之說來安慰自己，便成為認識能力和與自然作鬥爭的能力低下，無法用其它現實途徑抵禦死亡威脅的原始人抵抗死亡的有效手段。後來，隨人類生產力、認識能力的逐漸提高，發明了多種多樣反抗死亡的手段，諸如：永生于天國的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名於身後的不朽、精神不朽，長生不死的追求、自然主義的達觀生死態度、享樂主義的逃避策略、動物性的家族綿延，乃至當代流行的“瀟灑走一回”等，方法雖然各異，反抗死亡威脅的實質是一。西方一些人類學家、心理學家，認為人類的一切文化活動，其實質都是為逃避死亡的宿命，都是用以戰勝死亡威脅的抗爭。從某種角度來看，這話講得是有道理的。

　　 二、戀親感情和同類相憐

　　 眷戀血親，同類相憐，是較高等的動物也具有天性。筆者曾記得幼時家中一頭耕牛死了，在剝皮割肉時，其夥伴在牛欄中悲鳴不已，淚湧眼眶。在新疆農場接受“再教育”，幾度見宰殺淘汰牛時，全場牛群悲鳴終日。據農民講，那是因為它們嗅到同類被殺的血腥味，故而悲鳴。意識和情感高出動物界一層，被稱為社會動物、感情動物的人類，戀親和同類相憫之情，更為濃厚豐富。親朋亡故，為人生最大的不幸和痛苦，幼年喪母，中年喪妻，尤為苦中之苦，凡人值此，莫不哀慟悲啼，“有淚不輕彈”的鐵腸男兒，遇此也難禁苦淚漣漣。誠如《佛說無常經》的偈子所說：“父母及妻子，兄弟並眷屬，目觀生死隔，雲何不愁歎！”

　　 親人和他人之死，極易觸發自己亦將必死的考慮，對必死命運的抗拒精神，自然會產生死而不亡、靈魂永生的憧憬。據載，佛祖釋迦牟尼出家求道的契機之一，便是因少年時游觀都城四門，於西門看到送葬人群，因而觸發了自己亦將必死的思考，終於下決心探求戰勝死亡之道。筆者記得少年時期開始對死亡問題的考慮，乃出於由鄰人之死觸發的對鍾愛自己的祖母終將死去的憂慮，由此而聯想到自己的必死，進而引向對人生的意義的思考。這大概是常人普遍經過的思想歷程吧。

　　 三、特異現象的啟示

　　 一類與靈魂、死後續存有關的特異現象，如記憶前世、靈魂脫體。見鬼、交通鬼神、附體、瀕死和死而復生的經驗等，據近今心靈學的研究，是超越地域和文化形態而普遍存在的現象，古代各民族都有關於此類現象有的傳說和記載，說明這類現象不但今天有，在遠古也曾有。而且，邏輯思維尚未發達的古人，其直覺能力和潛在特異功能大概要比今人發達，接觸此類現象的機會要比今人多。在那交通鬼神的巫術盛行的社會裡，這類現象的傳播和加工，大概要比現代社會順利得多，很容易口口相傳，盡人皆知，助長靈魂不死觀念的樹立和流傳。就此而言，先民們的靈魂不死觀念，尚不可僅看作是出於抗拒死亡的需要而主觀虛構，很可能有其特異體驗的根據。

　　 四、夢的啟發

　　 夢，被不少學者是認為是原始人產生靈魂觀念的最重要契機。恩格斯關於這個問題的名言被廣泛引證：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這身體之中而在人死亡之時就離開身體的靈魂的活動。（《馬克思恩格斯選集》第四卷，219）

　　 在夢中，人們往往遊歷如常，碰到見過、未見過的人物境事，經受歡樂、痛苦、恐怖，如同醒時無異，而醒後發現身體躺著未動。這自然會啟發人思考身心關係，容易把身心二元化，設想身體中住有靈魂，做夢是靈魂離開肉體出去遊歷；靈魂既然離開肉體獨自己活動，那麼肉體死後靈魂繼續生存，便是順理成章的事了。這大概是原始人中較為普遍的思路，如雲南地區的景頗族人，便普遍認為睡眠意味著靈魂離開肉體，夢是游離的靈魂之遭遇。有的原始民族忌諱突然叫醒熟睡的人，認為那樣做會把他的靈魂嚇跑，難以返回肉體。

　　 另外，夢見死去的親人、熟人，也很容易使人聯想到可能是親人的靈魂來托夢，證明親人雖死，靈魂猶存。這種情況在現代人中，尚相當普遍，筆者便多次碰到熟人述說這種夢境，詢問是否是親人的靈魂來托夢，在原始人中，這種情況當更為普遍，夢見亡故之人，他們肯定會確認是自己的靈魂會晤了亡故者的靈魂。

　　 總之，靈魂不死的觀念，在理性思維尚未成熟的原始人那裡，是以深潛於人性深處的貪生畏死天性所決定的死亡焦慮為根本，受抗拒死亡意欲的驅動，在思考與靈魂、死亡有關的夢境和特異感知等經驗時，必然得出的結論。

     第二節　從原始人的靈魂觀到人殉與厚葬

　　 現代漢語中常用的“靈魂”一詞，原為希臘文ghost－soul和psyche、pneuma，及拉丁文anima的意譯，其原初意義是“呼吸”、“氣息”，與古梵文中的“生氣”（pvana）相當。這意味著歐洲先民認為人生命的本源和內在的主宰者是呼吸和氣息，並由此推想住在人身中的靈魂的本質是氣息，質地為氣狀，雖然肉眼看不見，卻有其維持生命活動和精神活動的作用。

　　 華夏先民很早便用陰陽觀念解釋人的生命現象，認為人是陰陽的結合體，陽為“魂”，其作用是“神”——雖然無形而卻有奇妙不測的意識、精神作用的東西；陰名“魄”，為生理性的肉體，或專指死人的屍體。《淮南子》有雲“魂是靈，魄是屍。”華夏先民所說的“魂”，大略相當於希臘文、拉丁文的“靈魂”。華夏先民也認為魂是氣狀或魂的質地為氣《禮記·郊特牲》即以“魂氣”並用。

　　 原始人普遍視靈魂為人生命之本，認為靈魂離體永不復歸便是生命的結束。古代華夏有人死後為之“喚魂”、“招魂”的風俗，一方面用以表示生者想盡辦法令親屬復活的心願，一方面用特定方法檢驗亡者是否真死。據《故簫喪服要記》所述，古人在人死後樹招魂幡，置於乾（陽）地，幡上書亡者姓名，“以魂識其名，尋名入於暗室，亦投之於魄。”希望亡魂看到自己的姓名，能找到旋轉放置屍體的暗室，複歸肉體而復活。《淮南子》記述漢代喪葬儀禮說，人初死，親屬要用其生前常穿的衣服蓋在屍身上，以衣招魂，認為亡魂看到熟識的衣物，便能返回肉體，親屬還用纊（輕軟的絲織品）在屍體口鼻上試驗，若魂歸於魄，則“屍口纊動”，說明復活而有了鼻息，若口纊不動，則說明死亡已無可挽回，這叫做“屬纊”，當源出遠古，而直到晚近還在流傳。中國民間還殘留著大概是上古遺留下來的“叫魂”風俗，小孩受驚或因某種疾病導致神智不清，恍惚癡迷，便認為是“掉了魂”，家長便會四處呼喊其名字，以期叫回遊弋不歸的靈魂。筆者小時候還經常看到此類情景。

　　 各民族的原始靈魂觀念形形色色，澳大利亞中部的各原始部族都認為人身中有許多靈魂；北美的原始民族希達查人，達科人，英屬哥倫比亞人等說人的靈魂由四個合成；俄國的亞庫梯人、中國的彝族、瑤族、赫哲族、阿昌族等，都認為人有三個靈魂，漢族先祖也有“三魂”說。荷馬史詩中說人的靈魂可經過傷口離身而去，為古希臘先民的靈魂觀。澳州土人則認為靈魂的出入口是鼻或口，中國雲南佤族人認為人初生時靈魂尚未附體，遊蕩于山林中，嬰兒出生後一兩天內，父母要為嬰兒“叫魂”。不少原始民族，如西南太平洋美尼西亞群島未開化的喀裡多尼亞人和斐濟人，從自身有靈魂匯出萬物有靈論，認為峽谷、山巒、海洋、動植物體中，都棲息有靈魂。從這種觀念產生的自然崇拜和驅趕附體靈魂以治病的巫術，是原始人中普遍存在的過的宗教信仰。

　　 原始人普遍相信人死後，住在肉體中的靈魂仍然存在。中國仰紹文化墓葬中，死者大多數頭向西方，馬家窯文化氏族墓葬中，則屍體大多數頭朝東、面向北。這種葬儀，可能表示當時人認為，會幫助死者的靈魂返回傳說中的老家，或去往另一理想世界。北美希達查人相信人的四個靈魂在死亡時一個跟一個漸次離開身體，在體外再合為一個而永存；達科人則認為四個靈魂中只有一個與肉體同死，有兩個在死後還留在身體裡或身體附近。中國東北的鄂溫克人相信人死靈魂不滅，要將死者生前的用具隨葬，以供他（她）的靈魂取用，並宰一二隻馬鹿奔赴更為美好的世界。（秋浦等《鄂溫克人的原始社會形態》）

　　 既然亡者靈魂不死，則很容易聯想到家族和部族的祖先靈地保佑其後代，祖先拜和祭祖習俗，於是便在原始人中普遍流行。華夏民族的先祖，尤重祭拜祖先，最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的領袖、英雄人物的亡魂。《禮記·祭法》說：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏後氏亦禘黃帝，而郊鯀，祖顓頊而宗禹，”《禮記·五帝德》說黃帝之孫顓頊“依鬼神以制義”、“誓誠以祭祀”，帝嚳“明鬼神而敬事之”。謂華夏原始社會把祭祀鬼神作為頭等大事，所祭鬼神主要是部落英雄黃帝、帝嚳、顓頊、堯、鯀、禹等祖先的亡魂。古希臘人和有些未開化民族相信祖先的遺骸是聯繫其亡靈的紐帶，有保存、供奉祖先頭骨、肩胛骨等的風俗。也有些原始部族認為死者的靈魂會危害作崇，因而在埋葬屍體時要將其口鼻堵塞，以防備其靈魂從口鼻中出來為害活人。

　　 關於死後靈魂的去向和歸宿，在原始社會早期，大概多是模糊地認為去了一個美滿幸福的所在，這當然出自人們嚮往幸福生活、安穩歸宿的憧憬。到氏族公社出現以後，各民族中普遍出現死後靈魂歸於冥府、陰間之說，多認為亡魂在冥府的境遇，取決於其生前的功德，公社首領、為本氏族戰死的英雄之靈魂，進入幸福的天堂或光明的世界，反映出當時社會的道德觀念。荷馬史詩《伊裡亞特》對古希臘人的冥府說有生動的描述，謂人死時，其靈魂隨死者吐出的最後一口氣，從口中或傷口脫出，飄忽不定，下赴陰間，“心人一到命歸陰，便爾飄飄無一形；都只為骨肉都經火焚盡，單剩得陰魂縹渺如在夢中行。”好不悽惶孤苦！古希臘人還相信亡魂在冥府的境遇，系之於對其遺體的儀規之奉行，形成了極重喪葬的風欲。華夏先祖大概多相信“魂氣歸於天”（《禮記·郊特牲》），魄歸於土，至今民間尚廣泛遺存有人死後其靈魂住在墓中的觀念，形成掃墓祭祀的習俗。極度傷心、無處可訴時，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的墳上去哭訴於亡魂。後來又形成魂歸太山（泰山）或豐都的信仰，太山、豐都，亦即冥府、陰間。歐洲先民或認為冥府在愛爾蘭瑞克灣土馬島（Tuma）的石穴中。愛斯基摩人還相信：靈魂不僅遷居於冥府，還可在一定時期投胎再生于人中，通常是生在自己家族中，成為其孫輩。

　　 到了奴隸社會，靈魂不死的觀念由祭司掌管的人為宗教規範化，成為社會法定統治思想。這種思想與奴隸佔有制結合，普遍產生奢華的厚葬和殘酷的人殉、人祭等現象。在祭祀神明的儀典中，奴隸主將視同牲畜的奴隸作為祭品殺戮，是世界各地的奴隸社會都普遍存在的習俗，甚至在奴隸社會以後還有殘留。相信死後可帶走生前財富或靈魂長住塚墓中的奴隸主們，死後竭一力厚葬，隨葬器物從生活用品到奢侈品，無所不有，其實際價值大概只在於留與後人作考古發掘用，以考察歷史，揭露奴隸社會的不合理，古埃及奴隸主生前便動用數十萬奴隸為自己營造墓室——金字塔，其規模之大，技術之精，足令現代人歎為觀止。殺死奴隸以殉葬，更是慘無人道。據發掘統計，中國殷商墓葬中殉葬者的人數，達一萬以上。《墨子·節喪篇》說：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者數十寡者數人！”儘管《詩經·黃鳥》早就表達了時人對秦穆公以三良殉葬之不滿，但直到金代，女真族統治者中還流行以奴婢殉葬的陋俗。明初帝王，還在以宮人殉葬。至於天子貴族、達官富豪的厚葬，直到晚近，還在中國社會普遍流行。厚葬之風，自然會產生出一種專門發掘隨葬貴重物品的掘墓賊。

　　 到奴隸社會，靈魂不死觀念被一批職業的祭司哲人進一步深化、複雜化、體系化，成為現代行各大宗不教神學思想的重要淵源。大約七千年前，古埃及人的靈魂不死說便已相當系統，集中表述於世界上最早的死亡問題專著——一本寫於法老棺蓋上的《死者的書》中。該書描述：人死後靈魂在冥府接受地獄之王阿雪笠斯和智慧之猿首神石斯的審判，按其生前行為之善惡而行獎懲。古猶太人信仰行善者死後靈魂升天，作惡者靈魂入地獄受永罰，這種觀念在猶太教的經典《舊約全書》中有簡略的表述。在古印度和古希臘，則產生頗為明晰的輪回再生觀念。

     第三節　古希臘羅馬先哲的靈魂與輪回觀

　　 古希臘、羅馬奴隸們的生產品，給一批文化人提供了專事沉思玄想的食糧，培育出了一批力圖用邏輯思辨解釋世界的哲人。他們出現于人類文化舞臺的時代，大約與東方的釋迦牟尼、老子、孔子、莊子等相前後。和東方聖哲一樣，西方哲人們對精神修養也予以極大關注。早在蘇格拉底出世一百多年前，米利都學派的哲學家泰勒士（Thales，約前585），就留下了“認識自己”的道德格言，刻在科林斯灣北岸德台菲鎮的神廟裡。以後出現的各派哲人，幾乎都有探討靈魂問題的言論，其中以畢達哥拉斯和柏拉圖的靈魂輪回說，最為引人注目。

　　 畢達哥拉斯（Pythagoras，約前580－約前500）以精於哲學、數學和音律名世，他所創立的學派，兼具哲學團體、科學家團體和宗教團體的性質。畢達哥拉斯被認為希臘古哲中第一倡說靈魂不死和輪回轉世的人，其靈魂不死說，源出於他所受學的埃及祭司的秘傳及希臘本土的秘傳宗教“俄爾甫斯教”（Orphlcveligicm）——這一宗教據傳以半神半人的俄爾甫之箴言、歌曲為教義，宣揚人死後靈魂不按生前善惡接受報應，並轉生為人和其他生物。畢達哥拉斯把埃及和本土的靈魂不死說結合起來，形成頗為清晰的靈魂學說。畢達哥拉斯及其後學認為：靈魂與肉體的結合是一個悲劇，肉體是靈魂的囚籠和桎梏，使靈魂不得自由自在，更不幸的，是在肉體死後，靈魂還以命運的支配，重新寄居於另一個新肉體中再受囚禁折磨，這種過程永遠沒有完結。

　　 在畢達哥拉斯之前，希臘先哲們就從萬物由一個物質性本原產生、構成，又複歸於本原的哲學觀出發，論述了靈魂的構成、存在形式和本質。如以萬物本原為水的泰勒士，便認為靈魂也是由水構成的某種能引起運動能力的東西；其後學阿那克西曼德（Anaximandros，約前610－前546）及其徒阿那克西美尼（Anaximenes，約前528—前525），認為靈魂是由世界本原“氣”所派生、構成，為決定生命的原則。愛非斯學派的代表人物赫拉克利特（Herakleitos，約前540－約前480－470之間），認為靈魂是一種從濕氣裡蒸發出來的火性物質，彌漫、滲透於全身，無邊界，而具有思想、感覺等功能，甚至有認識道（邏各斯）的智慧，其名言曰：“道為靈魂所固有的，是增長著的。”

　　 畢達哥拉斯學派的靈魂觀，比這些哲學家的靈魂說都要系統詳悉。以數為世界本原的畢達哥拉斯學派，認為靈魂產生的程式為：從“一”產生“二”及其它數，由數生點，點生面，面生體，體生水、火、土、氣四大元素，四大元素結合生太陽、月亮及萬物，靈魂由從日、月中分離出來的熱、冷兩種元素組成，分表像、生氣（生命精氣或生元）、心靈三個部分，動物唯具表像與生氣，唯人類具足三者，生氣在人身居之於心，表像與心靈居之於腦。畢達哥拉斯的後學菲羅勞斯發展出三魂說：靈魂由三部分組成，第一部分生長靈魂，位於臍部；第二部分動物靈魂，位於心臟；第三部分理性靈魂，位於腦中，為人類所獨具，有思想的功能。據第爾根尼·拉爾修的記載，畢達哥拉斯認為死後猶存並能轉生的，只是靈魂中的心靈或理性部分。

　　 西方先哲的靈魂觀于蘇格拉底（Sokratesl前469－前399），柏拉圖（Platon前427－前347）時代，臻於成熟。蘇格拉底鑒於他以前的西方哲人過於注重外在自然界而忽略對內在靈魂的認識，將泰勒士“認識你自己”的名言解釋為“關心和改善自己的靈魂”，將西方哲學導向對認識自身的關注，起了轉折性的歷史作用。蘇格拉底繼承巴門尼德“一”的哲學範疇，對靈魂的結構、本質、作用首次作了較為系統深入的論了認為：靈魂因為是單一的本原，所以不朽、不可分解、永恆不滅、無形無影，為自動、自由者、運動的本始。“一切無靈魂的物體由外力而動，但有靈魂者則自己動，因為這是靈魂的本性。”（色諾芬《回憶蘇格拉底》）。靈魂中居住著心理智（Nous），各人的靈魂有高低等差，肉體欲望太重者靈魂低級，反之則高級，哲學家的靈魂超越了感性世界，擺脫了肉欲束縛，直接面對真理，故而最為高級、純潔。蘇格拉底把身體和靈魂二元化，貶肉體為被動、受支配的東西，以犧牲肉體欲求為靈魂達到自由解脫的要道，他對死亡問題予以極大關注，認為幫助人們學習死亡是哲學的要務。其哲學帶有類似東方佛、道等的宗教欲主義色彩。

　　 柏拉圖沿蘇格拉底開闢的蹊徑，進一步深掘靈魂底蘊，被譽為對心靈結構提出有系統說明的第一人。他分靈魂為理性、激情、欲望三個組成部分，分別位於腦、胸、腹，三部分常處於鬥爭傾軋中，但在一定條件下也可以和諧。靈魂雖是第一性的存在，本與神、理念同族，先於形體，然又與肉體結合，只有其中的理智部分是超越肉體而光明獨耀的。柏拉圖從其二重世界論出發，認為人的認識，尤其是對理念的認識，是靈魂對先天所具東西的回憶過程，“靈魂在取得人形之前，就早已在肉體以外存在著，並且具有著知識。”（《斐多》）。靈魂中有好的成分與壞的成分的對立，若教養不良，交友不善，不努力進行道德修養，而“當自己的奴僕”，則靈魂便會被壞的部分所控制而使人卑劣小人。柏拉圖號召人們“當自己的主人”，發揮靈魂中好的部分即理智的作用，節制人欲，獲得道德的圓成及靈魂的解脫。其東方釋、道、儒、墨之學，甚多相通相近。

　　 柏拉圖明確宣揚身死靈魂不滅，受審於冥府，隨生前行為之善惡，或升天堂，或墮地獄，或轉生於人和動物中。在《理想國》第十卷，柏拉圖根據古希臘秘密宗教和畢達哥拉斯等人的說法，通過戰士愛爾之口，講述了死後靈魂接受冥府審判及再生的詳情：愛爾戰死沙場，十日後，屍體尚完好如生，家人舁回埋葬，屍體竟然復活，詳述其在另一世界之經歷。謂其靈魂離身後，飄遊至一處，見地有二孔，其上天空亦有二孔，中設審判庭，亡魂們經過其間，逐一接受審判，判官手持生死善惡簿籍，據其生前行為善惡分判，在其背上貼上善或惡的標記，行善者上升右孔而升天，作惡者下墜左孔而入地獄。又說希臘戰死諸英魂各自拈鬮，以選擇再生之體，大抵皆依生前之好惡而托生，或為人，或為禽獸。如生前為婦人所害，對婦人深懷怨恨的活弗斯，其魂不願再入婦人之腹，寧願再生為自由翱翔的鴻雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不願再生為人，擇夜鶯之體而去；羡慕體育家的阿塔蘭達，則自願再生為人，擇夜鶯之體而去；羡慕體育家的阿塔蘭達，則自願生作體育家；滑稽家算雪脫斯的靈魂，托生為一隻猴子；活笛塞斯的靈魂因回憶起生前的辛勞，覓得一無憂無慮的閒人為體；而鴻雁等鳥類之魂，則多渴望轉生為人。

　　 在《斐多》篇中，柏拉圖對死後的情景也有描述，說死者靈魂先隨司命神引導至審判處受審，生前無善無惡者則自覓舟船赴悲湖，洗滌生前濁惡；生前罪大惡極如屢屢殺人瀆神者，則被驅入地獄受罪，永不復出；罪惡較小且有悔改之心者，先驅入地獄受罪一年，刑滿後隨波湧出，殺人者取道悲河，弑父母者取道火河，流赴悲湖，大聲哀呼，乞憐於生前所得罪之人，得到原諒寬宥後，方許入湖洗罪。生前品行高潔者，則脫塵世束縛，如囚出獄，上升至潔淨處而居之；生前為哲學家者，則從此拋脫肉體，赴居不可形容的絕妙之域。柏拉圖以此規勸人們攝製自心，注重道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智慧與真理，俾使心靈坦露其本有的克制、公正、勇敢、自由、真誠，欣然以待來世的永恆幸福。這是西方思想史上最完整的，與倫理教化和哲學結合為一體的生死輪回說，堪與婆羅門教、佛教等的生死輪回說比較參照。柏拉圖承認：他曾部分地借鑒過東方的神秘主義宗教。

　　 第四節　古印度的自我與輪回說

　　 輪回說的最早出產地，是印度次大陸。大約在西元前二千年左右，白種雅利安人從中亞入主印度，將其本有文化與原印度土著民族文化結合，形成宗教氣息甚為濃厚的古婆羅門文化。婆羅門文化的結晶品《吠陀》，主題是膜拜祈禱被認為主宰自然界的諸神祗，只有其中之一《梨俱吠陀》中，有暗示人死後靈魂去處的話，尚無明顯的生死輪回之說。到約西元前一千年左右集成的《梵書》中，才具體言及人死後將赴“天道”和“祖道”。在更晚些出現的《奧義書》、《薄伽梵歌》中，自我及業、輪回的思想才漸趨明朗、成熟，具有了哲學的論證，成為佛陀出世時代印度民間普遍流行的信仰。對人生的反省，對解脫生死輪回的追求，成為那個時代印度哲人思索的中心問題，由此產生了形形色色的宗教學說，形成各種沙門修道集團爭奇鬥妍的熱鬧場面。

　　 據早期《奧義書》和《薄伽梵歌》說，人和一切有情識的眾生，在肉體死亡後，靈魂受其生前所作必然引起後果的善惡行為——“業”的支配，往三等去處，稱“三道”：若生前行善，按婆羅門教規修行，敬祀神明，修習智慧、知識、苦行和瑜伽，死後上升天界為神，稱“天道”；若生前只是按《吠陀》的一般規定生活，行善不作惡，死後先入月宮享樂，然後再生于人中，為印度四種姓中的前三種人，名“祖道”；若生前作惡，死後入地獄受罰，之後生為四種姓中最低*的“旃陀羅”或動物、植物。前二道稱善道，第三道稱惡道。如《布列哈特奧義書》所言：“依照一個人的動作和言行，他成為這，成為那，因此他的來生是：一個善業的人成為善，一個惡業的人成為惡。由淨行而得淨，由黑行而得黑。”

　　 生命按出生的方式，分為胎生、卵生、濕生（憑濕氣而生）、芽生（植物）四類，稱“四生”；其生存的環境分“三界”：天界（天神所居）、空界（飛禽所遊）、地界（人畜等所居）；死後的去向又分為可樂、不可樂、苦樂雜糅“三途”；眾生被自己所造的業力牽制，在三道、四生中無休無止地生了又死，死了又生，不得終結休息，就象車輪轉動不停，這被稱為“輪回”（Samsāra），佛典中亦譯為“輪轉”、“流轉”，即如車輪轉動之義。《薄伽梵歌》中說：“上而至於諸天，諸界皆有輪回。”

　　 《布列哈特奧義書》將眾生的生死輪回，比喻為一條尺蠖蟲爬到一片葉子的末梢後，又遷移向另一片葉子。《薄伽梵歌》則比喻為一個人拋棄舊衣服，又換上新衣。

　　 是誰在舍故取新、舍此取彼，不停地遷移住處、更換衣服，從這個身體出來又進入那個身體，作輪回中的主體和承受者呢？《奧義書》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman），即自我，佛典中漢譯為“我”、“神我”，其原義為生氣，引伸為自在者、自作主宰者，指人的自我意識或意識的主體。自我，被認為是生死輪回中的不生不死、不變不滅者，如《薄伽梵歌》所說：“彼未嘗或生，變未嘗滅，未為已是兮，或又將是非是；未生，常存，永恆，而太始兮，身雖戮兮彼不毀。”

　　 歌中的“彼”，即指阿特曼，此物為從來本有的第一性存在，永恆不滅，不可能被殺死，不可能被水所溺、火所焚，“恒常、遍漫、無變、弗動”；居於眾生身內，為真正的性靈、自性，比希臘先哲們所說的靈魂更帶玄學氣。自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵（Bhrahman），本是一體，本來超越生死輪回，眾生之所以受生死輪回之苦，只是因為被愚昧（無明）和物質欲望所蒙蔽，不識自身中有不死的主人翁自我，不知自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物欲，以苦行、瑜伽調製自心，向內認識自我，便可永斷生死輪回，超出三道四生，死後進入解脫、極樂的永恆境界，這種境界稱“涅槃（Nirvāna），是當時印度各宗教共同追求的人生究竟歸宿。《薄伽梵歌》有雲：唯獨歸於‘我'兮，則無有再來！”

　　 關於“我”的性質，前後所出各種奧義書有不同的描述。或說自我由認識、意識、生氣、視覺、地、水、風、空、光與非光、欲與非欲、怒與非怒、法與非法及其它一切組合而成（《布列哈特奧義書》）；或說自我之相“如黃衣，如白羊毛，如赤甲蟲，如火焰，如白蓮花，如電光突閃”（《大林間奧義書》）；或說自我“以想而成，以生氣為身，以光明為形，以真理為念慮”，其小小於穀顆粒芥子，其大則大於地、大於空、大於天、大於世界（《唱贊奧義書》）；或說人由外自我（身體）、內自我（意識）、超上自我（不變不動的神我）三部分組成（《自我奧義書》）。或分自我為“五藏”：食味所成我（外皮）、生氣所成我（內氣）、意所成我（意識），識所成我（意識的根本）、歡喜所成我五個層次，其中只有最內核的歡喜所成我為真正自我、輪回主體。據佛典中對計我說的批判，五藏中前三重我見於《梵書》，後二重我是《奧義書》所發揮。

　　 佛教、耆那教等多家反婆羅門教傳統的沙門集團，和在佛教前後出現的婆羅門教各學派，多數都是在婆羅門教生死輪回說的基礎上改造發揮，建立自家的生死觀和超出輪回趨向涅槃之道。