中國禪宗史 (二)

中國禪宗史

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中國禪宗史目次

序

第一章 菩提達摩之禪

第一節 達摩傳與達摩論

　達摩及其傳說

　達摩論

第二節 達摩與楞伽經

　楞伽禪的傳承

　達摩與求那跋陀

　楞伽與如來藏說

第三節 達摩門下的傳弘

　達摩禪的傳承者

　慧可門下的分化

　道宣所見的達摩禪

第二章 雙峰與東山法門

第一節 達摩禪的新時代

　時地適宜於達摩禪的開展

　黃梅的門庭施設

第二節 道信與入道方便

　道信傳

　道信禪門的綱領

　一行三昧

　入道安心要方便

第三節 弘忍東山法門

　弘忍傳

　東山法門

　修心要論

　弘忍的十大弟子

第三章 牛頭宗之興起

第一節 甚麼是南宗

　「南宗」的意義

　南宗與南中國精神

第二節 牛頭宗成立的意義

　牛頭六祖的傳承

　牛頭宗的形成

第三節 牛頭法融的禪學

　有關法融的作品

　牛頭禪的根本思想

第四章 東山法門之弘布

第一節 東山宗分頭弘布

　慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

　神秀的五方便

　淨眾的三句用心

　宣什的傳香念佛

第二節 東山門下的種種相

　戒與禪

　金剛經與起信論

　一行三昧與禪

　念佛淨心與淨心念摩訶般若

　指事問義與就事通經

第五章 曹溪慧能大師

第一節 慧能年代考

　生卒年代

　得法與出家開法的年代

第二節 從誕生到黃梅得法　

     早年事跡

　不識字

　付法

　傳衣

　作偈呈心

第三節 南歸與出家

　大庾嶺奪法

　五年法難

　出家與受戒

第四節 行化四十餘年

　從廣州到韶州

　德音遠播

第五節 入滅前後

　末後的教誡

　入滅

　弟子的到處弘化

　南北對抗中的插曲

第六章 壇經之成立及其演變

第一節 壇經的主體部分

　東山門下的開法傳禪

　壇經的原始部分

第二節 燉煌本壇經的成立

　荷澤門下的壇經傳宗

　南方宗旨

　壇經的初期流變

第三節 壇經的變化

　組織與內容的變化

　名稱的變化

第七章 荷澤神會與南宗

第一節 神會的一生

　生卒年齡考

　參學生涯

　南宗頓教的傳布

　為法的挫折與成功

第二節 有關神會的著作

　南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

　菩提達摩南宗定是非論

　南陽和上問答雜徵義

　頓悟無生般若頌

第三節 南頓北漸

第八章 曹溪禪之開展

第一節 曹溪流派

　中原的荷澤宗

　江南的洪州宗與石頭宗

　劍南的保唐宗

第二節 禪風的對立

　直說與巧說

　隨相與破相

　尊教與慢教

　重定與輕定

第三節 南宗頓教的中心問題

　壇經（燉煌本）的中心思想

　荷澤宗所傳

　保唐的禪學

　洪州（石頭）所傳

第四節 曹溪的直指見性

　見性成佛

　直指心傳

第九章 諸宗抗互與南宗統一

第一節 牛頭禪的蛻變

　牛頭禪的興盛

　遺則的佛窟學

第二節 洪州宗與石頭宗

　禪宗的見解

　禪者的風格

第三節 從對立到南宗統一

　宗與宗的對立

　眾流匯歸於曹溪

第二節 東山門下的種種相

　　南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗的開法（一般的傳禪方便）已如上所說。再從不同方面，論究各宗的特色，內在關聯與演化。

　　

　戒與禪

　　各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法，都採取當時的傳戒儀式，但以方等懺法，代替了受菩薩戒。方等懺法的內容，包含了禮佛、歸依、發願、懺悔等部分；宣什還保持了受戒的傳香，但到底多少變了。北宗是戒禪合一的，直說菩薩戒「以佛性為戒」，而接著說：「一念淨心，頓超佛地」。這正如『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』（大 [P157] 正二四‧一００三下──一００四上）說：

　　 「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識，色心，是情是心，皆入佛性中」。 「眾中受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子」。

　　南宗的『壇經』，「受無相戒」；「說摩訶般若波羅蜜法」，而引「菩薩戒經云：戒（原誤作我）本源自性清淨」，以證明「識心見性，自成佛道」。戒禪的合一，比北宗更明徹些。

　　神秀弟子普寂，也戒禪並重。他在臨終時教誨門人，如李邕（天寶元年──七四二立）『大照禪師碑銘』（全唐文卷二六二）說：

　　 「尸波羅蜜是汝大師，奢摩他門是汝依止。當真說實語，自證潛通。不染為解脫之因，無取為涅槃之會」。

　　神會是慧能弟子，他的開法記錄，如燉煌本『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」（此下簡稱」（『壇語』）（神會集二二五──二二七）說：

　　 「知識！既一一能來，各各發無上菩提心」。 「一一自發菩提心，為知識懺悔，各各禮佛」。 「各各至心懺悔，令知識三業清淨」。 [P158]

　　神會在洛陽「每月作壇場」，就是每月一次的定期開法傳禪。內容有發菩提心，禮佛，懺悔等。發菩提心，是菩薩戒的根本。這可見慧能與神秀弟子，還都是戒禪合一。但到八世紀下半世紀，道一、希遷、無住，都只專提「見本性為禪」了。

　　

　金剛經與起信論

　　達摩以『楞伽經』印心，而所傳的「二入四行」，含有『維摩』與『般若經』義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及『文殊說般若經一行三昧』，融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為『金剛般若波羅蜜經』及『大乘起信論』所替代。或者說達摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金剛經』，這是完全不符事實的。

　　現存的『壇經』，確曾說到（大正四八‧三四０上──中）：

　　 「但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性。……若大乘者聞說金剛經，心開悟解」。

　　『壇經』確乎勸人持『金剛經』；在慧能自述得法因緣中，也一再提到『金剛經』，如（大 正四八‧三三七上、三三八上）說：

　　 「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……（弘忍）大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」。 「五祖夜至三更，喚慧能（入）堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」。

　　然『壇經』所說的主要部分──「說摩訶般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的『文殊所 [P159] 說摩訶般若波羅蜜經』，並非「金剛般若」。如『壇經』（大正四八‧三四０上）說：

　　 「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出」。

　　接著，對這四句（似乎是成語）加以解說。『壇經』是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的，弟子神會的『南宗定是非論』（神會集二九七）卻改為：

　　 「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

　　神會這一部分，本名『頓悟最上乘論』，極力讚揚『金剛般若波羅蜜經』。廣引『金剛般若經』，『勝天王般若經』，『小品般若經』，而一切歸於『金剛經』，並發願弘揚（神會集二九七 ──三一一）。神會極力讚揚『金剛般若經』，改摩訶般若為金剛般若；在『神會語錄』中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提『金剛般若經』的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：『壇經』有關『金剛經』部分，是神會及其弟子所增附的。

　　其實，禪者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界的共同趨向。以禪宗來說：代表神秀的『大乘無生方便門』，在開示「離念門」時，首先說：

　　 「一切相總不得取，x（疑「所」字）以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄」。

　　「離念門」的「看淨」（一切不可得），也是依於『金剛經』的無相。「開智慧門」是以『 [P160] 法華經』「開示悟入佛之知見」為主的。但在『法華經』外，又舉『大方廣佛華嚴經』，『金剛經』為「智慧經」。以『金剛經』為「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳，玄賾子淨覺，「起神龍元年（七０五），在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開元十五年（七二七）……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」（注般若波羅蜜多心經序）。這都是神會到中原弘法以前，北宗已重視『金剛經』的證據。特別是『注般若波羅蜜多心經』「李知非略序」所說：

　　 「秀禪師，道安禪師，賾禪師，此三大師同一師學，俱忍之弟子也。其大德三十餘年居山學道，早聞正法，獨得髻珠，益國利人，皆由般若波羅蜜而得道也」。

　　三十餘年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作『金剛般若經』及『心經』的。這樣，『壇經』說（弘忍）「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。

　　原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。『金剛經』闡明無相的最上乘說，又不斷的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於佛教界了。『金剛經』在江南的廣大流行，與開善智藏有關。據『續僧傳』卷五「智藏傳」，智藏因受持『金剛經』而得延壽的感應，道宣 [P161] （大正五０‧四六六中）說：

　　 「於是江左道俗，競誦此經，多有徵應。乃至于今，日有光大，感通屢結」。

　　智藏卒於普通三年（五二二）。二十九歲時持『金剛經』延壽，為四八六年。以「勝鬘馳譽」的智藏，持誦宣講『金剛經』，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時（貞觀年間），流行得更為普遍。天臺智顗，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有『金剛經』的疏注。在北方，從菩提流支（五０八頃來中國）以來，不斷的譯出『金剛經』論，受到義學者的重視。禪者重視『金剛經』而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永濟縣）仁壽寺的普明，如『續僧傳』卷二０（大正五０‧五九八下）說：

　　 普明「日常自勵戒本一遍，般若金剛二十遍。……寫金剛般若千餘部；請他轉五千餘遍」。

　　『金剛經』的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十三年（七三五），『御注金剛般若波羅蜜經』，「詔頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提『金剛般若經』了。玄宗為『金剛經』作注，足見『金剛經』流行的深入人心，或從北宗禪者重視『金剛經』而來。從佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視『金剛經』來說，弘忍在東山（六五二──六七五），慧能在嶺南（六六七──七一三），「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。『金剛經』終於代表了 [P162] 一切般若經（『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重『金剛經」，甚至說六代傳燈，都是依說『金剛經』見性，那就不免過分誇張了！

　　道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗，多少偏重於『楞伽』，如『楞伽師資記』（大正八五‧一二八九下）說：

　　 「蒙（弘忍為）示楞伽義云：此經唯心證了知，非文疏能解」。 「我（弘忍）與神秀論楞伽經，玄理通快」。

　　玄賾作『楞伽人法志』，淨覺作『楞伽師資記』，都是以『楞伽』為心要的（『大通碑銘』也說，神秀「持奉楞伽，遞為心要」）。然值得注意的，如神秀五方便──『大乘無生方便門』，廣引聖典，竟沒有引用『楞伽』。原來東山門下，『楞伽經』已漸為『大乘起信論』所替代了。『大乘無生方便門』的主要方便──「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，而引『起信論』的：「所言覺義（者），謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」，以「總彰佛體」的「離念」 「淨心」。北宗的燈史『傳法寶紀序』，首引『起信』「論云：一切法從本以來，……故名真如」。及「證發心者，謂淨心地，……名為法身」。在這『起信論』文後，再引『楞伽經』說。『楞伽師資記』序也先引『起信論』的真如門，『楞伽經』的五法，『 [P163] 法句經』，然後序述自己對禪悟的見地。法如、神秀，玄賾門下，自承『楞伽』正統的，都這樣的以『起信論』為先要。『宗鏡錄』卷九七（大正四八‧九四０上）說：

　　 「弘忍大師云：……但守一心，即心真如門」。

　　東山法門重視『起信論』的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺（離念心體）。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』，但也引『起信論』以證明「無念為宗」。如『壇語』（神會集二四０、二四七）說：

　　 「馬鳴云；若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」。

　　神秀立「離念門」，慧能說「無念為宗」，這都與『起信論』有關，如『論』（大正三二‧五七六上……中）說：

　　 「若離於念，名為得入」。 「若有眾生觀無念者，則為向佛智」。

　　離念與無念，在『起信論』原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，『楞伽經』為『起信論』所代，『摩訶般若經』為『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後 [P164] 來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以『金剛經』代替了『楞伽經』，那是根本錯誤的！

　　

　一行三昧與禪

　　關於「一行三昧」，『文殊說般若經』只是說：「隨佛方所，端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問經』「雜問品」，有念佛（先念色身，後念法身）得無生忍的修法，如『經』（大正一四‧五０七上）說：

　　 「於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起」。

　　天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在（與智顗弟子智鍇有關的）廬山大林寺十年，對常坐的「一行三昧」，是受到影響的。道信重「一行三昧」，也重於「坐」，如『傳法寶紀』說：

　　 「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉喫，坐研取，此人難有」！

　　曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如『續僧傳』卷二０（附編）（大正五０‧六００上）說：

　　 「往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前」。 [P165]

　　「一行三昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」（坐，是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」）。門人翕然成風，那是可以想像的。終於以坐為禪，以為非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極為盛行的。其實，禪並不只是坐的，如智顗說『摩訶止觀』，舉四種三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其實是通於行坐及一切事的）。可見三昧與禪，決不是非坐不可」大正四六‧一一上）。而且，『大乘起信論』說「一行三昧」，並沒有提到坐。「一行三昧」的實際意義，是「法界一相，繫緣法界」。慧能（大正四八‧ 三三八中）說：

　　 「一行三昧者，於一切時中──行住坐臥，常直（原作「真真」）心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧」。 「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。

　　「直心」，『起信論』解說為「正念真如法故」，這正是「法界一相，繫緣法界」的意義。可見『壇經』所說的「一行三昧」，是符合經論深義的。坐與禪，禪與定，『壇經』都有解說。是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行三昧」與「禪定」的實際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具隻眼了！[P166]

　念佛淨心與淨心念摩訶般若

　　『傳法寶紀』說：「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禪法。上來已分別引述：北宗在坐禪前，「和尚擊木，一時念佛」。淨眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恆在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與『入道安心要方便』所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛為方便而引入淨心，神秀等發展為「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各宗的方便，各有善巧不同，但都不出於「念佛名，令淨心」的方便。

　　曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩訶般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以為是慧能創新的中華禪了。然『入道安心要方便』（大正八五‧一二八七中）說：

　　 「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂；直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。

　　心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨心」：這不是近於直入的曹溪禪風嗎？『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禪還早的，可見這是「東山法門」舊有的。『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，所說「欲入一行三昧」的方便有二：「繫心一佛」的「念佛」以外，還有（大正八‧七三一上）：

　　 「欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧：如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相」。

　　慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人口念，智者心（行）。……莫口空說，不修此行，非我弟子」（大正四八‧三三九下──三四０上）。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是學有稟承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求生淨土的，如『楞伽師資記』（大正八五‧一二八七下）說：

　　 「信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也」。

　　「東山法門」的念佛方便，不是他力的（『壇經』也有對往生西方淨土的自力說）。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八‧三三八中）說： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。

　　「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解為外在的，十方三世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切──發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就（大正四八‧三三九上、下）說：

　　 「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」。 「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸」。

　　慧能重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛；這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，為利根的，更與「一行三昧」相契合的！

　　

　指事問義與就事通經

　　東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」來說。撰於七二０頃的『楞伽師資記』，傳有「指事問義」的禪風，如『記』（大正八五‧一二八四下、一二八五中）說：

　　 『求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未嘗說此；就事而徵」。 [P169]『菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？眾物皆問之。迴物換名，變易問之」。

　　對於學者，不為他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據『楞伽師資記』，這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如『記』（大正八五‧一二九０下）說：

　　 「又云：汝聞打鐘聲，只在寺內有，十方世界亦有鐘聲不」？ 「又云：未見時見，見時見更見（不）」？ 「又見飛鳥過，問云：是何物」？ 「又云：汝向了了樹頭坐禪去時，得不」？ 「又云：汝直入壁中過，得不」？

　　『傳法寶紀』「僧（慧）可傳」說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動為至會，故門人竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而徵」，不是注入式的開示，而是啟發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論，而是當前的事物。這一禪風，應與僧肇的思想有關，如『肇論』（大正四五‧一五一下、一五三上）說：

　　 「苟能契神於即物，斯不遠而可知矣」。 「道遠乎哉！觸事而真。聖遠乎哉！體之即神」。

　　這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。 [P170]

　　「觀心破相」，是禪者對經中所說的法門，用自己身心去解說。無論是否妥當，東山門下是這樣的。禪者不從事學問，對經中所說的，只能就自已修持的內容去解說。禪者大抵重視自已，不重法制事相，終於一一銷歸自己。這一類解說，與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禪觀是從北土來的，所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中，有「表法」，認為某一事相，寓有深意，表示某種意義，這是印度傳來的解經法。充分應用起來，那末佛說法而先放光，天雨四華，都表示某種意義。香，華，甚至十指，合掌，當胸，偏袒右肩，也解說為表示某種意義。天臺智顗以「因緣」、「教相」、「本跡」、「觀心」──四釋來解說經文。「觀心釋」，與表法相近，但是以自心的內容來解說的（這是禪師的特色）。如『法華經文句』（大正三四‧五下、八下）說：

　　 「王即是心，舍即五陰，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城 「觀色陰無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。……觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鷲即聚集緣因，福德莊嚴也。山即法性正因。不動三法名祕密藏，自住其中，亦用度人」──住靈鷲山 「眼是大海，色是濤波，愛此色故是洄澓。於中起不善覺是惡魚龍，起妒害是男羅剎，起染愛是女鬼，起身口意是飲鹹自沒」──界入

　　燉煌本（斯坦因二五九五號） 『觀心論』，慧琳『一切經音義』，作神秀造。這與『達摩大 [P171] 師破相論』（或作『達摩和尚觀心破相論』）同本。這是神秀門下所傳的，以為「觀心一法，最為省要」。只要觀心就解脫成佛，不要修其他一切，所以以「觀心」來解說經中的一切，內容為：

　　 三界六趣 三阿僧祗無量勤苦乃成佛道 三聚淨戒 六波羅蜜‧飲三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽藍‧鑄形像‧燒香‧散華‧然長明燈‧六時行道‧遶塔‧持齋‧禮拜 洗浴眾僧 至心念佛

　　如作為「表法」，「觀心」未始不是一種解說。但強調觀心，就到達了破壞事相，如『論』（大正八五‧一二七一下──一二七二上）說：

　　 「鑄形像者，即是一切眾生求佛道，所謂修諸覺行，仿（原作「昉」）像如來，豈遣鑄寫金銅之作也」。 「眾生愚癡鈍根，不解如來真實之義，唯將外火燒於世間沈檀薰陸質礙之香者，希望福報，云何可得」？ 「若如來令諸眾生剪截繒綵，復損草木以為散花，無有是處」。 [P172]

　　「方便通經」的『大乘無生方便門』，解說經文，也有同樣的情形，如『論』（大正八五‧一二七六上、一二七七下）說：

　　 「大方廣是心，華嚴是色。心如是智，色如是慧：是智慧經。金是心，剛是色。心如是智，色如是慧，是智慧經」。 「菩薩斷取三千大千世界：貪是大千，瞋是中千，癡是小千。……用不思議斷貪瞋癡轉入如，擲過恆河沙世界之外。恆河沙是煩惱，超過煩惱即是擲過恆河沙世界之外」。

　　這樣的通經，是很特別的。解說『金剛經』，與『法華經文句』的解說靈鷲山，不是同一類型嗎？這一類的解說，『壇經』也一樣的在使用，如（大正四八‧三四一中──下）說：

　　 「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有五（原誤作「六」）門，內有意門。心即是地，性即是王」。 「自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄即是神鬼，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，……」。

　　『壇經』所說，如與上引的『法華經文句』對照，不是非常類似的嗎？然天臺的「觀心釋」，僅是四釋之一，而禪者卻專以此來解說一切，稱為「破相」，實際是對存在於人間的佛教，起 [P173] 著嚴重的破壞作用。承認慧能為六祖的保唐宗，「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制，不是一極端的實例嗎？對教內並不太好，對外的影響更大。以自己身心來說城說王，外道們盡量的加以利用，於是蓮池，八功德水，舍利子，轉法輪等佛教術語，都被自由的解說，成為自己身上的什麼東西。『壇經』以自己身心來解說，迷成穢土，悟即淨土。不談事實上國土的穢與淨，而專在自己身心上說，禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛元嵩，在北周天和二年（五六七）上書，請廢佛教。他的解說，與禪者的別解，也是異曲同工的，如『廣弘明集』卷七（大正五二‧一三二上）說：

　　 「嵩請造延平大寺，容貯四海萬姓；不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。夫延平寺者，無選道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來。用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。……推令德作三綱，遵耆老為上座，選仁智作國事，求勇略作法師。……飛沈安其巢穴，水陸任其長生」。

　　中國重現實人生的是儒士，重玄談而輕禮法（制度）的是道者。「破相觀心」這一類解說，對佛教來說，未必有益，卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方於剎那」，「目前便見」，會「座下聞說，讚聲徹天」了！ [P175]

　　

第五章 曹溪慧能大師

第一節 慧能年代考

　　被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中的地位，極為重要。慧能的一生事跡，有關慧能的一切傳說，對禪宗史都有極大的關係，應作審慎的考察。從事慧能事跡的研究，先要處理的是：出生，得法，出家開法，去世的年代。這些，在傳說中是極不一致的。現在根據早期（西元八二０年頃為止）的文獻，來作詳細的考察。

　　

　生卒年代

　　慧能於「先天二年八月三日滅度」，「春秋七十有六」，這是『壇經』以來的一致傳說。先天二年，為西元七一三年。依此推算，春秋七十六歲，慧能應生於唐貞觀十二年（六三八）。但在傳說中，也有引起異說的可能性，如柳宗元撰『曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑』（全唐文卷五八七）說：

　　 「詔謚大鑒禪師，塔曰靈照之塔，元和十年十月十三日。……大鑒去世百有六年，……乃今始告天子得大謚」。 [P176]

　　劉禹錫所撰『曹溪六祖大鑒禪師第二碑』，也說：「百有六年而謚」（全唐文卷六一０）。憲宗的賜謚，是元和十年（八一五）。如元和十年為慧能去世的「百有六年」，那慧能的入滅，應該是睿宗景雲元年（七一０）了。我以為，這不是異說，只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫，為有名的文學家。對於「百有六年而謚」，不一定經過自己的精密推算，而只是依據禪者的傳說，極可能是根據當時流行的『曹溪大師別傳』（簡稱『別傳』）。『別傳』的年代，極不正確，卻是當時盛行的傳說。『別傳』（續一四六‧四八六）說：

　　 「大師在日，受戒，開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年」。

　　先天二年，是癸丑歲，『別傳』誤作壬子。從先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但『別傳』卻誤計為七十一年。依據這一（當時盛行的）傳說為依據，再從建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。這樣，七十一又加三十五，不恰是百零六年嗎？「百有六年而謚」的傳說，我以為是根據錯誤的計算，是不足採信的。

　　『略序』（全唐文卷九一五）說：「父盧氏，諱行!3緦，母李氏。誕師於貞觀十二年戊戍，二月八日子時」。二月八日中夜，是經中所說的佛誕日（中國人換算曆法，推定為四月八日）。

　　

　得法與出家開法的年代

　　慧能生卒的年代，可說是從無異說的。但說到去黃梅得法，及出家 [P177] 開法的年代，就不免異說紛紜。研究起來，某些傳說，不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的；由於這類傳說，才引起紛亂。如除去這些根源於信仰的傳說，得法與開法的年代，在古典的文記中，就會明白的發見出來。現在先從王維的『六祖能禪師碑銘並序』（全唐文卷三二七）說起，如說：

　　 「臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶，如此積十六載。南海有印宗法師講涅槃經，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。……遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵」。

　　王維卒於七六一年，神會卒於七六二年。王維的『能禪師碑』，是應荷澤神會的請求而作的。當時離慧能的去世，還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事跡，是荷澤神會（及門下所有）的傳說。碑文有三項重要的傳說：一、「臨終密授」：在弘忍臨終那一年，才將衣法付給慧能。二、「隱遁十六年」：慧能得法以後，出家開法以前，過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家開法。這三項，都是神會門下的傳說，而傳說是自相矛盾的。因為，慧能受弘忍的付法傳衣，弘忍是上元二年（六七五──神會系的傳說）去世的。如那時（六七五）付法傳衣，再過十六年的隱遁生活，才會見印宗，出家，開法；那末出家與開法，應該是六九０年的事。到慧能入滅（七 [P178] 一三），不過二十四年，這是神會門下所決不能同意的。所以，臨終密授與隱遁十六年，是矛盾的，不能並存的。自相矛盾的傳說，存在於神會門下。王維不經意的採錄，也就不免陷於不可調和的矛盾！

　　對荷澤門下的傳說，試分別的加以檢討。1.『神會語錄』（石井本）末所附的六代祖師傳記，是被稱為『師資血脈傳』的，為荷澤神會的初期傳說。『語錄』說到慧能二十二歲，去黃梅見弘忍，沒有說到十六年隱遁，也沒有說會見印宗。只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年」。這是簡略的初期傳說。

　　2.『曆代法寶記』，有關慧能的事跡，是承受荷澤所傳的。文有二段：第一段與『神會語錄』相近，也是二十二歲去黃梅。但是說：「能禪師至韶州曹溪，四十餘年開化」（大正五一‧一八二中）。「四十餘年」與「四十年」，大概是傳寫的不同。『曆代法寶記』的第二段，說到與印宗相見的情形。明白說到出家以前：「常隱在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不說法」（大正五一‧一八三下）。荷澤門下的圭峰，完全繼承了這一傳說，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七七）說：

　　 「新州盧行者，年二十二，來謁（忍）大師」。 「在始興、南海二郡，得（法）來十六年，竟末開法」。 [P179]

　　這都是二十二歲得法，到出家開法，有一長時期的隱遁，這就是隱遁十六年說。『曆代法寶記』的「十七年」，是計算或傳寫的不同而已。

　　3.『略序』──『六祖大師緣起外紀』：肯定「十六年隱遁」說，而多少修正了初期的荷澤系的傳說（全唐文卷九一五），如說：

　　「年二十四，聞經有省，往黃梅參禮。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日，會印宗法師。……是月十五日，普會四眾，為師薙髮」。

　　龍朔元年（六六一），二十四歲。到儀鳳元年（六七六），中間隱遁的時間，首尾恰好十六年。這一傳說──出家的時間，與『光孝寺瘞髮塔記』（全唐文卷九一二）相合。荷澤門下所傳的十六年隱遁說，到底有什麼根據？這是荷澤初期傳說所沒有的。原來，弘忍於上元二年（六七五）去世，慧能於儀鳳元年（六七六）出家開法，這是符合（荷澤神會所說）一代一人，主持佛法的觀念。為了這一目的，推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲（六五九），中間恰好十六年，這是隱遁十六年的根據。『略序』修正為二十四歲去黃梅，與一般的計年法──首尾合計，更為相合。然這不是荷澤的初期傳說，因為儀鳳元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不過三十八年，就與『神會語錄』的「來往四十年」，『曆代法寶記』的「四十餘年」說不合 [P180] 。可見荷澤神會的初期傳說，是沒有十六年隱遁說的。

　　荷澤系主流的傳說，是否定臨終密授，而主張二十二或二十四歲，去黃梅參禮弘忍的。然在荷澤門下，臨終密授說也傳說起來。王維作『能禪師碑』，已採錄了這一傳說。傳說成熟，增入新的事跡而編集成書的，是『曹溪大師別傳』（續一四六‧四八三──四）。『別傳』所說的事跡與年代，是這樣： 1.三十歲來曹溪 2.修道三年 3.三十四歲──咸亨五年參禮五祖 4.隱居四會、懷集間五年 5.儀鳳元年──三十九歲，遇印宗法師而出家 6.先天二年八月入滅 7.大師開法度人卅六年

　　『別傳』所說的年代，異常混亂！如儀鳳元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入滅，應為三十八年，與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲，那咸亨五年，慧能應為三十七歲，不是三十四。來曹溪時，也應該是三十三歲，而不是三十歲。從咸亨五年（六七四） [P181] 得法，到儀鳳元年（六七六）出家，首尾只有三年，也與隱居五年說不合。『別傳』的年代，為什麼這樣的混亂？那是由於採用了（『略序』所說的）儀鳳元年，三十九歲出家說。三十九歲出家，以前有五年的隱居，所以改得法的咸亨五年為三十四歲；並改初到曹溪為三十歲。其實，儀鳳元年（三十九歲）出家，是另一不同的傳說，與『別傳』的傳說，原是不合而且是不能調和的。如不用儀鳳元年，三十九歲出家說，那末『別傳』的年代，完全適當（內部沒有矛盾）而另成一系，那就是：三十三歲來曹溪（咸亨元年，六七０）；三十七歲參弘忍（咸亨五年，六七四）；隱遁首尾五年（六七四──六七八，實為三年）；四十一歲出家（儀鳳三年，六七八）；七十六歲去世（先天二年，七一三）。從六七八到七一三，恰好「開法度人三十六年」。

　　『別傳』是推重神會的，以神會為正傳的。但有關慧能的事跡與年代，與荷澤系主流的傳說，非常不同。對慧能的得法與出家，『別傳』是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據『別傳』說：慧能於咸亨五年到黃梅來。得法以後，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以『別傳』的咸亨五年到黃梅，是符合「臨終密授」的目的。「臨終密授」，正是一代一人的次第付囑；在佛教的傳說中，有著古老而深遠的意義（到下「付法」中再說）。這也是符合於宗教的目的而成立，與「十六年隱遁」說一樣。『別傳』原可以自成體系，由於引用了儀鳳元年出家說，這才造成了自身的眾多矛盾。 [P182]

　　「十六年隱遁」，「臨終密授」，「儀鳳元年出家」，這些傳說，早在神會晚年就存在了。其後，形成荷澤門下的二大流，互相矛盾。我覺得，這是根源於同一古說，為了符合一代一人相承的傳說而演變成的。所說的同一古說，就是曹溪舊傳，燉煌本『壇經』的傳說：

　　 「五祖自送能於九江驛。登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南，三年勿弘此法」（大正四八‧三三八中）。 「大師往曹溪山，韶廣二州行化四十餘年」（大正四八‧三四二上）。

　　燉煌本所說，極為簡略，沒有明說付法傳衣，出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」，是說得法三年以後，才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會縣避難，經五年常在獵人中」。「三年」與「五年」，是傳說（或傳抄）的不同。『壇經』是沒有「臨終密授」說的，但『別傳』為了符合「臨終密授」的傳說，而與「五年隱遁」相結合。同時，『神會語錄』，『曆代法寶記』，說慧能二十二歲去黃梅，四十（餘）年行化。「行化四十餘年」，近於『壇經』的舊說。然二十二歲得法，到七十六歲入滅，中間有五十四年。「四十餘年行化」，其他的歲月呢！神會初期所傳，還沒有注意到這個問題。但後來，為了符合代代相承的傳說，指定為儀鳳元年出家，因而成立了十六年隱遁說。可是這一補充說，與神會初傳的「四十（餘）年」行化說不合。從這裡，可見神會原始的傳說，與『 [P183] 壇經』燉煌本相近。而到神會晚年，門下的傳說，已經異說紛紜，與『壇經』所傳不合了。

　　上從傳說自身，考察其原始說，及傳說的演變。再從傳說中的關係人物來考察：依『壇經』所說，慧能與神秀，同時在弘忍門下。神秀的事跡，如張說（約七一０年作）『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：

　　 「禪師尊稱大通，諱神秀」。 「逮知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然謁詣。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。

　　這是可以憑信的史實。神秀於武德八年（六二五）受具，依律制，受具應為二十歲滿（『傳法寶紀』明說為二十歲）。神秀到黃梅去，是「知命之年」──五十歲，即永徽六年（六五五）。在弘忍門下，「服勤六年」，那就是從顯慶元年（六五六），到龍朔元年（六六一），慧能與神秀共住，一定在這個時候。慧能二十二歲（六五九），或二十四歲（六六一）到黃梅的傳說，都有與神秀共住的可能。杜朏的『傳法寶紀』，說神秀「至年四十六，往東山歸忍禪師」。這雖是傳說的不同，然神秀四十六歲，為永徽二年（六五一）。這一年的閏九月，道信入滅。神秀仰慕忍大師，去黃梅參禮，不可能就是那一年，『碑』說較為妥當。『碑』文說：「命之洗足，引 [P184] 之並座，於是涕辭而去」。這幾句話，非常重要！經上說：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先洗足的。佛曾命大迦葉並座，佛滅後，大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「並座」這一典故，就是弘忍要付囑神秀，繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」，這可以作不同解說。但總之，神秀「服勤六年」，約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅，可決定「臨終密授」說（那時，慧能與神秀，都不在弘忍身邊），與事實不合。

　　印宗為慧能!C挂髮，然後受戒開法。有關印宗的事跡，如『宋僧傳』（卷四）「印宗傳」（大正五０‧七三一中）說：

　　 「咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大愛敬寺居，辭不赴請。於蘄春東山忍大師，諮受禪法。復於番禺遇慧能禪師，問答之間，深詣玄理。還鄉地，刺史王冑禮重殊倫，請置戒壇，命宗度人可數干百。續敕召入內，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示終，……年八十七。會稽王師乾立塔銘焉」。

　　印宗是有名的涅槃學者，也是著名的律師。他是吳郡人，屬越州的妙喜寺。印宗卒於先天二年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一歲。慧能在廣州（即番禺）聽印宗講經，由印宗為他落髮出家。這一事實，被傳說為儀鳳元年（六七六）。然依『僧傳』（應該是依據王師乾碑文的）所說：印宗於咸亨元年（六七０）到京都──長安。「上元中」（六七四──六七六），受 [P185] 請入大愛敬寺，受國家供養。印宗「上元中」還在京都，是明確的事實。接著，『宋僧傳』說印宗參禮弘忍，又到廣州見慧能。見弘忍，遇慧能，果真在這個時候嗎？「上元」是唐高宗的年號，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改為儀鳳元年（六七六）。所以，儀鳳元年正月十五日落髮，實際是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了廣州，已在廣州講經。在這（六七四年八月──六七六年正月）中間，還在黃梅見弘忍，弘忍又就是上元二年八月入滅的。不過一年吧！印宗卻見到將去世的弘忍，又為慧能剃落，不太巧合嗎？有關慧能的事跡，『宋僧傳』是多有矛盾的（由於參考古代的不同傳說，而自為安排）。如「慧能傳』說：「上元中」，弘忍入滅時，慧能正在廣州法性寺「演暢宗風」。這可見印宗遇慧能，慧能出家，早在儀鳳元年──上元三年之前了。『略序』說：儀鳳元年正月，印宗為慧能落髮，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗應為五十歲，為什麼印宗為慧能落髮，而沒有擔任受戒的三師或證尊呢（印宗後來是時常傳戒的）！實際上，慧能出家，為乾封二年（六六七），那時印宗還只四十一歲。可能受戒還不滿二十夏，所以另請上座們任戒師。從印宗「上元中」在京都；為慧能落髮，而沒有任戒師；及慧能於「上元中」在法性寺「演暢宗風」來說，印宗不可能於儀鳳元年為慧能落髮的。這應該是：印宗在遊化京都以前，先參禮弘忍；後來遊化到嶺南，講『涅槃經』，會見慧能，為慧能落髮。然後咸亨年中，遊化京都。 [P186]

　　研究傳說的自身，知道「臨終密授」，「十六年隱遁」，是不可信的。研究與慧能有關的人物，知道慧能在弘忍門下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是儀鳳元年。這樣，現存劉禹錫（八一八）所撰的『大鑒禪師第二碑』（全唐文卷六一０），所傳慧能的年代，是值得注意了！『碑』文說：

　　 「大鑒生新州，三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚」。

　　「三十出家」，是乾封二年（六六七）。「上元中」演暢宗風的傳說，就有可能。「四十七年而沒」，是說出家以來，四十七年說法，這是從三十歲算起的。四十七年說法，與燉煌本的「四十餘年」；『神會語錄』、『曆代法寶記』的「四十（餘）年」說相合。出家以前，慧能曾有過「三年」──其實是「五年」的隱遁（有過一段時間的隱遁，是從來一致的傳說）。再以前，就是禮見弘忍得法的年間，這就是二十四歲──龍朔元年。這一年，與神秀同在弘忍門下。也與傳說的六祖墜腰石，上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代，與『壇經』（及神會的原始說相近）所說相合，也與事實相合。比之「臨終密授」，「隱遁十六年」，「儀鳳元年出家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

圖片

貞觀十二年（六三八）         慧能生，一歲。

龍朔元年  （六六一）         去黃梅禮五祖，二十四歲。

[P187]  

龍朔二年  （六六二）起       隱居五年，二十五至二十九歲。

乾封元年  （六六六）         在廣州出家，三十歲。

先天二年  （七一三）         慧能入滅，七十六歲。

　　上來除『壇經』的古說而外，都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來，對慧能的事跡，結合了『壇經』與『別傳』；年代方面──得法與出家的年代，大抵依『別傳』而多少修正，也是無法統一的。如『宋僧傳』略去了明確的年代。『傳燈錄』（卷五）以為慧能的禮見五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在儀鳳元年（六七六）。『傳法正宗記』（卷五）也說儀鳳元年出家，而從弘忍得法是「咸亨中」（『五祖傳』）；又說『三十二歲』（『六祖傳』），那又是總章二年（六六九）了。依據荷澤門下的傳說而多少修正，改編，想來『寶林傳』已經如此了。

　　

第二節 從誕生到黃梅得法

　　這一時期的傳記，主要的根據為：一、『壇經』：慧能於大梵寺說法，自述其幼年生活，以及去黃梅求法得法的因緣。這是自述，並非自己撰寫，記錄者或不免有所潤飾。『神會語錄』（石井本），『曆代法寶記』，『略序』，都繼承這一傳說而有所增減。二、『別傳』，與『壇經 [P188] 』的傳說不同。將這兩者結合起來，修正改編，作為慧能傳記一部分的，是『寶林傳』，南嶽門下的禪者。這一階段的慧能傳，有許多問題，引起近代學者的異議。所以在敘述事跡以後，對某些問題，略加考察。

　　

　早年事跡

　　大師俗姓盧，名慧能。依佛教慣例，慧能應該是出家的法名。『略序』說：大師初生，就有「二異僧」來為大師立名「慧能」，那是從小就叫慧能了。『略序』說：父名行滔，母李氏。燉煌本說：「慈父本官范陽」，原是在范陽（今北平附近的涿縣）做官的，後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣）。在那裡落了籍，成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐貞觀十二年。然「本官范陽」，『神會語錄』等都作「本貫范陽」，所以傳說慧能的原籍是范陽。不幸得很，幼年（『別傳』說「三歲」）父親就去世了。流落他鄉的母子二人，孤苦無依，生活艱困，是可以想像到的。不知為了什麼，慧能又跟著老母，移到南海──廣州去住。長大了，就以賣柴來維持母子的生活。

　　一次，慧能在賣柴時，聽人讀誦『金剛經』，引起內心的領悟。問起來，知道黃梅弘忍大師，在憑墓山開化，以『金剛經』教人，使人「即得見性，直了成佛」。慧能聽了，覺得自己與佛法有緣，所以就辭別了老母，到黃梅去參禮弘忍。這是『壇經』系的傳說，慧能發心去參弘忍的因緣。燉煌本只說「辭親」而去，也許說得簡略了一點，撫育恩深的老母呢？『壇經』惠昕本說 [P189] ：有客人拿十兩銀子給慧能，用作老母的衣食費。『祖堂集』說：客人名安道誠，鼓勵慧能去黃梅，拿出一百兩銀子，作為老母的生活。慧能去了，老母呢！這原是不用解說的。但傳說在人間，不能不作出補充，以適應中國的民情。

　　慧能去黃梅求法的因緣，『別傳』有不同的傳說。「少失父母，三歲而孤」，從小就沒有父母，真不知是怎樣長大的！然離家求法，倒也可以一無牽挂。『別傳』以為：慧能先從新州到曹溪（今廣東曲江縣），與村人劉志略，結義為兄弟。劉志略的姑母，名「無盡藏」尼，常誦『大涅槃經』，慧能不識字，郤能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期，被稱為「行者」。為了求法，又到樂昌縣西山石窟，依智遠禪師坐禪。後來，聽慧紀禪師誦『投陀經』，知道坐禪無益。在慧紀禪師的激發下，決心去黃梅參禮弘忍。依『別傳』說，慧能的參禮弘忍，與『金剛經』無關（沒有說到）。在去黃梅以前，慧能早已過著修行的生活（慧能聽『金剛經』而發心去參學，聽『金剛經』而付法，『壇經』的傳說，與神會的傳說相合。『壇經』近於神會的傳說，卻沒有神會──『神會語錄』所傳的那樣誇張。這可以解說為：曹溪舊有這樣的傳說，為『壇經』的集記者所敘述出來。神會在玄宗御注『金剛經』的時代，記錄的時間遲一些，也就多一分傳說的增附。『曹溪別傳』的傳說，慧能在去黃梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事實根據。如解說為：慧能二十二歲，因聽『金剛經』而發心去參學。經過曹溪，曾住了一段時期。到二十四歲，才 [P190] 去黃梅。這不但會通了『壇經』與『別傳』，也會通了神會門下──二十二歲說與二十四歲說的異說。不過，這只是假定而已）。

　　依神會所傳，大約經一個月的時間，慧能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這裡是唐初五十多年（約六二０──六七四）的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。慧能見到了弘忍，自稱「唯求法作佛」。因慧能答說：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別」，而受到弘忍的賞識。慧能被派在碓房裡踏碓，一共八個多月。「願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗」（王維『能禪師碑』）。勞作與修持相結合，雖是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因掃地而悟入，但成為此後曹溪禪的特色。

　　一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發見了慧能的見地，便在夜間喚他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。弘忍為慧能說法，『壇經』燉煌本說：「說金剛經」。惠昕本等說：說到「應無所住而生其心」，慧能言下大悟。『神會語錄』等說：「忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語」。『別傳』說：問答有關佛性的問題。付法是密授的，沒有人知道的。當時說些什麼，慧能也許說到，但在傳說中，禪師們大抵憑著自已 [P191] 的意境而表達出來。

　　當天晚上，弘忍就送慧能去九江驛，回嶺南。如『壇經』（大正四八‧三三八上）說：

　　 「能得衣法，三更發去。五祖自送能於九江驛，登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南。三年勿弘此法。難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。辭違已了，便發向南」。

　　弘忍送行，只是送慧能去九江驛，並非送到九江驛。『神會語錄』，『曆代法寶記』，都還是這樣，而『壇經』惠昕本以下，都說弘忍上船，親送到九江驛，而且當夜回來。不知憑墓山在江北，離江邊也有一段路，九江驛在江南。當時是三更半夜，怎能去了又回？這顯然是沒有注意地理，在傳說中變為奇蹟了！在這裏，『神會語錄』等又加上一段：過了三天，五祖告訴大家：「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南」。『神會語錄』等，雖主張二十二歲去黃梅，而這裏即隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法，就要入滅；黃梅的學眾，就此星散。「吾此間無有佛法」，正表示了一代一人的傳法說，『別傳』正就是這樣說的。

　　

　不識字

　　慧能不會寫字，不會讀經，是『壇經』與『別傳』所共傳的古說。一個流落異鄉，從小孤苦的孩子，在那個時代，沒有讀過書，原是常事。但慧能沒有讀過經，怎麼聽到『金剛經』，就能有所領悟呢！一到弘忍那裏，就會說：「人即有南北，佛性即無南北」呢！而且從『壇 [P192] 經』看來，慧能對『金剛經』，『維摩經』，『楞伽經』，『觀無量壽經』，『法華經』，『涅槃經』，『梵網經』，都相當明瞭。所以傳說慧能不識字，或者覺得難以相信。『別傳』說：在沒有到黃梅以前，曾到過曹溪，為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣，從智遠禪師坐禪。這一傳說，似乎合於常情，或者於是乎解說為：曾經修學佛法，早有修持功夫。連不識字的古說，也覺得未必如此了。

　　從佛法來說，慧能是利根。以世俗的話來說，是宗教的天才者。在佛法中，不論是小乘、大乘，都承認有這類根性──（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能（原因何在，教學上自有解說）。慧能聞『金剛經』而有所悟，就是這一類根性。「不識字」，怎麼能了解經義呢？然在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為「如新氈易染」的證入者，非常的多，這是『阿含經』與『律藏』所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解『金剛』、『法華』等要義。不識字（或識不多）而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料裏摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到希奇了。慧能那個時代，「一切眾生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻戶曉。正如「放下屠刀，立地成佛」，現在不學佛法的人，也會挂 [P193] 在口頭上一樣。回答弘忍的話，只是常談，有何希奇！一個勞苦的獦撩，在大眾圍繞的一代大師面前，竟敢出言反詰；那種質直的，無畏的高尚品質，才是難得呢！

　　慧能在黃梅，並不只是踏碓，也還參預法席，如王維『六祖能禪師碑銘』（全唐文卷三二七）說：

　　 「每（忍）大師登座，學眾盈庭。中有三乘之根，共聽一音之法。（慧能）禪師默然受教，曾不起予；退省其私，!A贗超無我」。

　　慧能在黃梅，聽弘忍的說法。在廣州，聽印宗講『涅槃經』，這都是有文可證的。後來在曹溪行化，憑自身的體驗，來解說諸經的大意，正是禪者本色！

　　

　付法

　　在佛法中，付法有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根據的。『付法藏因緣傳』（此下簡稱『付法藏傳』）的二十三（或四）世說，是『阿育王傳』五師相承說的延續。付法的情形，如『阿育王傳』卷四（大正五０‧一一四中）說：

　　 「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言：唯然！受教」。 [P194]

　　一代一人的付法（與悟證沒有關係），在『付法藏傳』中，是將入涅槃而付與後人的（這就是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」，「法藏」，「勝眼」，「法眼」 （禪者綜合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」，「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，該括佛法的一切──三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持 。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣、產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本，正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。『付法藏傳』，是北方佛教──說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。『付法藏傳』的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性、那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天臺學者，早已以『付法藏傳』，說明自宗的法門淵源了。

　　『付法藏傳』的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師 [P195] 資相承，如『達摩多羅禪經』卷上（大正一五‧三０一下）說：

　　 「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

　　這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師相承。僧祐所傳的『薩婆多部記』，雖看作律學，而寶是禪法的相承。中國禪者付法說的興起，也可說早已有之了！

　　達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。弘忍門下，如『法如行狀』（金石續編卷六）說：

　　 「菩提達摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」。

　　張說的『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：

　　 「菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍：繼明重跡，相承五光」。

　　法如卒於永昌元年（六八九），神秀卒於神龍二年（七０六）。早在慧能曹溪開法的時代， [P196] 被後來稱為北宗的弘忍門下，對於一代一人的遞代相承，已成為公論。但這一代一人的傳法說，不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下，「始終奉侍經十六載」的弟子，開法不過四年（六八六──六八九）就去世了。法如的弟子，還沒有人能繼承法統，於是又集中到玉泉神秀處。杜胐作『傳法寶紀』，說「弘忍傳法如，法如及乎大通」（神秀）。這猶如兄終弟及，事實上破壞了一代一人的傳法體系。後來神秀的弟子普寂（六五一──七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去法如，以神秀為第六代，普寂自己為第七代（神會集二八九、二九一），回復了一代一人的付法體系。但經此異動，一代一人的付法制，已不能維持，而為弘忍門下另一「分頭並弘」的傾向所替代。

　　從現有的史料來看，東山法門所形成的，一代一人的法統（源於印度舊說），一直受到「分頭並弘（中國新說）傾向所困擾，如『續僧傳』卷二０（附編）「道信傳」（大正五０‧六０六中）說：

　　 「道信……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔」。 「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。

　　杜胐的『傳法寶紀』說：

　　 「永徽二年八月，命弟子山側造龕。門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因誡囑，再明旨賾」。

　　二說所傳不同。道宣所傳聞的，是「分頭並弘」。凡修持得悟的，都可說有過付囑。而杜胐 [P197] 所傳，大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

　　道信的眾多門人中，弘忍穩定了五祖的地位，東山法門更廣大起來。但弘忍門下，陷入「一代一人」，「分頭並弘」的矛盾中。當時付法的情形，如『傳法寶紀』說：

　　 「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。

　　「念佛名」，「令淨心」，是北宗所傳，弘忍（法如、神秀）授法的內容。如修持而有所得，就「密來自呈」，向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」──與「正理」相應，就付「與法」。學者的密呈，弘忍的付與，都是秘密進行，非局外人所知的。這顯然有「分頭並弘」的傾向，因為「當理與法」，是決不會專付一人的。『楞伽師資記』引『楞伽人法志』（大正八五‧ 一二八九下）說：

　　 「如吾（弘忍）一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。……此並堪為大師，但一方人物」。 「又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」！ [P198]

　　「十人」，是「分頭並弘」的形勢。『楞伽師資記』作者淨覺，是玄賾弟子，所以特別重視玄賾，但不能不加上神秀。『傳法寶紀』，弘忍下列法如，神秀二人。淨覺『般若波羅蜜多心經注』序，弘忍下列「秀禪師，道安禪師，賾禪師」──三大師。這種「分頭並弘」，是以「當理與法」為標準的。實際上，是由於法如的早亡，造成法統的分化。切實的說，『壇經』編者法海，也是傾向於分頭並弘的，如（大正四八‧三四三中）說：

　　 「大師言：汝等拾弟子近前。汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。

　　法海就是十人中的第一人；傳授『壇經』的第一人。「十弟子」，原是模倣佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，沒有付法的意義。弘忍門下，與慧能門下的法海，卻在「分頭並弘」的傾向中，對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人，禪法中心的大理想，顯然是陷於支離破碎了！

　　中原的弘忍門下，陷於多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來，一代一人的付法說，起來批評神秀的門下。如『南宗定是非論』（神會集二八二──二八三）說：

　　 「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱（原作「終」）有千萬學徒，只許一人承後」。 「遠法師問：何故一代只許一人承後？和上答：譬如一國，唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「遠法師問：諸人總不合說禪教化眾生不？和上答：總合說禪教化眾生。……從秀禪（師 ）……已下，有數百人說禪教化，並無大小，無師資情，共爭名利。元無稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。

　　神會的立場，就是印度固有的付法說；是東山法門建立起來的，一代一人的付囑制。所以神會不只是否定神秀，為慧能爭一六祖的地位；更重要的是，反對「分頭並弘」，禪法陷於分崩離析的傾向。神會說：「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代」（神會集二八三）。這可見付囑承後，是與證悟無關的。

　　神會對法統的論辯，終於確定了慧能為六祖。貞元十二年（七九六），神會又被敕定為第七祖。然這種祖統說，已缺少生前的攝導大眾，構成領導中心的實際意義。因為被公認時，慧能與神會，早已去世。一代一人的法統，失去實際意義；而中國禪者，又傾向於多頭分化。終於南嶽、青原門下，不再說八祖，九祖，而以「分燈接席」的姿態，實行「當理與法」，分頭並弘的付法制，一直傳到現在。東山法門所形成的，一代一人，禪門定於一的付法理想，在中國是完全消失了。

　　一代一人的付法說，弘忍為止，是沒有異說的。弘忍以後，神秀門下的普寂，慧能門下的神 [P200] 會，都先後為此而努力。道信付與弘忍，到底弘忍付與誰呢？依『壇經』，神秀與慧能，都曾作偈以表呈自已的見地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是臨終（不一定是將死）付囑，所以『傳法寶紀』，不是說「臨終付囑」，就是說臨終「重明宗極」，這是北宗所傳，一代一人的最好證明。然弘忍的開法，平時就「齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為祕重，曾不昌言」（傳法寶記）。這是在平時，以「密來自呈，當理與法」，而作祕密的傳授了。「當理」（見性，悟入）就付「與法」；「當理」是不止一人的，所以這種師資間的密授，並不等於一代一人的付囑。然當時學眾，都不免有點淆混了。如『壇經』（大正四八‧三三七中）所傳：

　　 「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代」。

　　這是龍朔元年（六六一），神秀五十六歲，慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當理與法」來接引學人，與神秀門下的傳說相合。『壇經』的記者法海，也誤以「當理與法」為付囑了。「當理與法」，並不就是付囑，然而那一年，弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引『大通禪師碑』說：

　　 「逮夫知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然請謁。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。 [P201]

　　神秀是五十歲（永徽三年，六五五）來黃梅親近忍大師的。「六年服勤」，到了五十六歲（龍朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之並座」，正是付囑正法的意思。這一年，也正是慧能在黃梅，踏碓八個月的那一年。據『壇經』，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辭而去」。這不是傳說的巧合，應有傳說所依據的事實。神秀為什麼涕辭而去，是謙辭不受嗎？還是弘忍有意付法，而後來沒有付囑，神秀這才涕辭而去呢？神秀的涕辭而去，不知道為了什麼。據『傳法寶紀』，神秀離黃梅後，「後隨遷適，潛為白衣」。六十歲左右，又一度恢復了在俗的生活，也不知道他究竟為了什麼？一直到神秀八十五歲，因法如死了（六八九），中原的學眾沒有宗主，才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續，那神秀在佛教史上的光榮，「兩京法主，三帝門師」，怕完全要改寫呢！弘忍在平時，要學眾「密來自呈，當理與法」。而龍朔元年，在「密來自呈」（呈偈）中，發見卓越的法器，而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」，「潛為白衣」來考察，這一次的付囑，不會是屬於神秀的！

　　總之，一代一人的付法，是存在於黃梅門下的。龍朔元年，慧能與神秀，同在黃梅；弘忍確曾有過付法這回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到傳述出來，就不免有異說了。

　　

　傳衣

　　弘忍付法與慧能，同時還傳衣為憑信。開元二十年（七三二），神會在滑臺，召開論[P202] 定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告：「外傳袈裟以定宗旨」；「其袈裟今現在韶州」，證明慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中，傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源，就是受佛付囑的大迦葉，如『雜阿含經』卷四一（大正二‧三０三中──下）說：

　　 「佛告迦葉：汝當受我糞掃衣。……若有正問，誰是世尊法子，……付以法財？……應答我（迦葉）是」。

　　大迦葉受佛所付的衣，與「佛命並座」，同為迦葉為佛法子（佛的長子，繼承佛的教化事業，攝導大眾）的表示之一。禪者的付法傳衣，顯然的與此古說有關。「付衣」，在當時的佛教界，現有文記可證的，如淨覺『注般若波羅蜜多心經』，李知非的『略序』說：

　　 「其賾大師所持摩納袈裟，瓶，缽，錫杖等，並留付囑淨覺禪師」。

　　玄賾於景龍二年（七０七）入京，淨覺就依止參覲，一共「十有餘年」。淨覺受玄賾的付囑，而玄賾付與衣、缽，約在七二０年頃。玄賾是弘忍的弟子，所以付給淨覺的衣缽，也許說是弘忍所傳的。即使是玄賾自己的，在師資授受中附以衣缽──「付法傳衣」，這是早在神會北上（七三０頃）以前，禪門中早有的先例，早有的傳說。

　　慧能受弘忍的「付法傳衣」，決不是為了爭法統而「造出」來的。神龍二年（七０五），中宗徵召慧能入京，現存『召曹溪慧能入京御札』（全唐文卷一七）說： [P203] 「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈悲，速赴上京」！

　　當時，慧能沒有進京，所以奉「磨納袈裟」等為供養。王維在『六祖能禪師碑』（全唐文卷三二七），也說到這一事實：

　　 「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並敕書勸諭，徵赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟，及錢帛等供養」。

　　久視元年（七００），則天徵召神秀進京。景龍二年（七０七），又召玄賾入京。據『曆代法寶記』（大正五一‧一八四上）說：當時還請有資詵，老安，玄約。在一再徵召東山門下聲中，徵慧能入京，是並不突兀的。推引同門，也是事理之常。『別傳』還說到神龍三年（七０七），詔修六祖所住的寺院，賜額「法泉寺」；於六祖新州的故宅，建國恩寺。建寺的事，鑒真於天寶九年（七五０）去廣州時，得到了證實。如『唐大和上東征傳』（大正五一‧九九一下）說：

　　 「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。

　　則天為慧能造寺，王維雖沒有說到，但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召，也是事實。徵召，當然有徵召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」，王維雖沒有說到，也不能因此而否定是事實。『別傳』所引詔文，有些潤飾，但依（九世紀集成的）「壇經古本」而來的「至 [P204] 元本」『壇經』，所引的詔文，簡明翔實，不能因『別傳』的有所潤飾而否定一切。詔文說到「衣法」，可見慧能在世時（徵召為七０五年），「付法傳衣」說，已為北方所知。而且，在禪宗所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成為教界公認的傳說，這都是值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄賾也在傳弟子衣缽，這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢！

　　神會於開元二十年（七三二），在滑臺大雲寺論定南宗宗旨，說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年（七五三），神會被謫遷流放了。後因安史的亂事，神會又回到了洛陽。就在這個時候，慧能的傳法袈裟，被國王請入大內供養，如『別傳』（續一四六‧四八七）說：

　　 「敕曹溪山六祖傳（法）袈裟，及僧行!3緦，及俗弟子（五人），韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京總持寺安置，經七年」。 「敕楊鑑：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。

　　上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。從『別傳』敘列的次第來說， [P205] 不應該是上元二年，應為乾元二年（七五九），這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名，各本小有出入，而到底可以看作事實。『別傳』作於七八一年，離傳法袈裟的迎請與送還，不過二十年，與本朝宮庭有關的事跡，到底是不能憑空捏造的。依此，神會說「其袈裟今見在韶州」，不能說不是事實。遠在五千里外的韶州，總不能因神會這麼一說，就預備一件，等國王來迎請！

　　

　作偈呈心

　　慧能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，這是出於『壇經』的，是慧能自己敘述的。這一部分，近人懷疑的不少：『神會語錄』 （『曆代法寶記』）沒有說：神會宣稱慧能得五祖的衣法，也沒有說到作偈。這部分文字，有貶抑北宗神秀的意味，所以或推論為：這是受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。

　　神秀與慧能的作偈呈心，是否『壇經』舊有的部分，是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教，不是以『壇經』為教材的。『壇經』是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中，『壇經』已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下，利用其手寫的秘傳的特性，更增飾而成為「傳宗」的依約（如下章說）。從『壇經』這一流傳演變來說，『神會語錄』（『曆代法寶記』是依據『神會語錄』的）沒有，神會批評神秀門下而也沒有說到，這只能說神會及神會門下，起初還沒有見到『壇經』，不能說那時的『壇經』，還沒有作偈的部分。

　　龍朔元年（六六一），神秀與慧能，同在弘忍會下。那一年，弘忍有傳法的意圖；神秀與慧 [P206] 能，都就在這一年走了。弘忍要學眾「密來自呈，當理與法」，與『壇經』說相近。所以，呈心，付法，我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文學形式之一：通稱為偈，頌，而實有好多類。在經典的傳譯中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈頌，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛，中國佛教的應用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠（西元五世紀初）的時代，已用偈來表達心境了，如『高僧傳』（卷六）「慧遠傳」（大正五０‧三五九下）說：

　　 「本端竟何從，起滅有無際，一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲」！

　　禪者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禪者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多數表現為詩偈的形式。慧可早就是「乍託吟謠」；答向居士書，就是七言十句的偈頌（大正五０．五五二上──中）。在燉煌本的『壇經』中，發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的，略有三則：

　　 「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛從中出」（大正四八‧三四０上）。 「解義離生滅，著境生滅起（原作「去」）（如水有波浪，即是於三界。離境無生滅，如 [P207] 水永（原作「承」）長流，即名到彼岸，故名波羅蜜」（大正四八‧三四０上）。 「迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」（大正四八‧三四四下）。

　　1.是脫落了兩個字的七言四句偈。『壇經』舉此四句，而又一一的解說，有引用成語的意味。在『壇經』的別本，及『壇語』中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈頌體。3.燉煌本沒有「偈曰」字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。此外，如無相懺悔的「前念後念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。這可以看出，『壇經』的說者─ ─慧能，在說話中，雜有可以諷誦的偈頌，這對於不識字的禪師，是非常適合的。總之，這類偈子，是沒有必要去設想為後起的。

　　關於神秀作偈部分，雖說是慧能所說，但由學人記錄下來，總不免多少有失原意（一切都是這樣，並不限於作偈部份）。然大體說來，燉煌本的敘述，並沒有嚴重誣辱的意味，如（大正四八 ‧三三七中──下）說：

　　 「門人得（五祖）處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依（原作「於」）止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），覓祖不善；卻同凡心，奪其聖位。若不呈心，終（原作「修」）不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法」。「偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢，歸房臥，並無人見」。 「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性（原作「姓」）。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉」！ 「五祖遂喚秀上座於堂內，問（原作「門」）：是汝作偈否？（若是汝作，應得我法）秀上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖（原作「褐」）曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得」。

　　這部分文句，並沒有嚴重的貶毀意義。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在當時教授師的地位，是不能不作偈的。神秀以為：如不作偈，五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法，卻 [P209] 無意求祖，所以說：「求法即善，覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深，求授與更深的法門；而求祖，卻是莊嚴的神聖責任，多少有點權威名望的功利意味。所以，如為了求法，應該作偈；為了求祖，那是不應該的。作，還是不作，是神秀的猶豫所在，所以說：「甚難甚難」。「當理與法」的求法，代代相承的付法，這是神秀所能明了分別的（『壇經』的記錄者，多少有點淆混不清」。

　　神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與『大乘無生方便門』的：「心色俱離，即無一物是大菩提樹」；『大乘五方便』的；「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」，也與『大乘五方便』的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依『大乘起信論』的。著重「離念」，所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也是相當推重的。而神秀卻說：「不敢求祖」，只求五祖的開示。張說『大通禪師碑』，說弘忍曾「命之洗足，引之並座」，是付囑的表示，而神秀卻「涕辭而去」，去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止，應有當時的實際原因。我以為：除慧能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。「求法即善，覓祖不善」，與張說──神秀門下的傳說，沒有太大的矛盾。

　　總之，燉煌本『壇經』，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意 [P210] 味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。

　　

第三節 南歸與出家

　大庾嶺奪法

　　慧能在黃梅得法，當夜就走了。過長江，到九江驛，然後直回嶺南。東山門下，知道衣法付與慧能，有些人就向南追來。其中有名慧明的，一直到大庾嶺上，追到了慧能。慧明曾任四品將軍，有軍人的氣質。當時，慧能就將衣給慧明；慧明是「遠來求法，不要其衣」。是的，傳衣是表徵了傳法，但有衣並不就有法。慧明要的是法，慧能便為慧明說法（說法的內容，古說不明。後來才傳說為：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目」），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能這才平安的回到嶺南。

　　大庾嶺奪法一幕，『壇經』以外，『神會語錄』（石井本），『曆代法寶記』，『曹溪別傳』，都有記錄。慧明後來住袁州的蒙山（今江西新喻縣）。『別傳』作「濛山」，『曆代法寶記』作「象山」，都是蒙山的訛寫。『曆代法寶記』說：慧明的弟子，也還是「看淨」的，似乎沒有能擺脫東山的一般傳統。慧明本是弘忍弟子，因為奪法，聽慧能說法而作為慧能弟子，一向沒有異說。但存心否定『壇經』為六祖說的學者，找到了一位湖州佛川慧明。以為蒙山慧明，根本是虛造的，只是影射佛川慧明而故意造出來的。佛川慧明，『宋僧傳』（卷二六）有傳（大正五０ [P211] ‧八七六上──下）。清晝『唐湖州佛川寺故大師塔銘并序』（全唐文卷九一七）說：

　　 「俗姓陳氏。陳氏受禪，四代祖仲文有佐命勳，封丹陽公。祖某，雙溪、穀熟二縣宰。父某，蘭陽（「陽」應為「陵」字的誤寫）人也」。

　　佛川慧明的四代祖，當陳氏（霸先）受禪時，有過功勳而被封丹陽公；姓陳，但不是帝裔。而蒙山慧明：「姓陳氏，鄱陽人也。本陳宣帝之孫，國亡散為編氓矣」（宋僧傳）：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱陽人（今江西鄱陽縣），住於江西的袁州。佛川慧明是蘭陵人（今江蘇武進縣），住在浙江的湖州，這是分明不同的二人。佛川慧明卒於建中元年（七八０），年八十四。慧能去世時（七一三），還只十七歲，不可能是慧能的弟子。清晝的碑文說：

　　 「降及菩提達摩，繼傳心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公傳方巖策公，乃永嘉覺、荷澤會之同學也。方巖，即佛川大師也」。

　　碑以方巖策為佛川大師，顯然是傳寫的錯誤。據『宋僧傳』及碑文，都說佛川慧明是從方巖策公而頓明心地的。方嚴策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脫文，應為：「方嚴即佛川之師也」；或「方巖即佛川大師之師也」。『神會語錄』成立於神會生前（卒於七六二）；『曆代法寶記』作於七七五頃。『壇經』有關慧明爭法部分, 比『語錄』更簡要，成立更早。慧明奪法的傳說，決不是後起的。『初期禪宗史書之研究』，以為佛川慧明生前，『神會語錄』就影射佛 [P212] 川慧明，造出慧明奪法的故事。然神會為慧能的祖位而努力，佛川慧明有什麼不利於南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再傳，神會的後輩，神會有什麼必要，要影射一位後輩，誣說他與慧能爭法呢？其實，這不是神會影射佛川慧明而偽造奪法說，而是存心要否定『壇經』為慧能所說，不能不將韋據、法海、慧明等一起否認而引起的幻想呢！

　　

　五年法難

　　「三年（五年）勿弘此法」，慧能曾有一期的隱遁，是『壇經』以來一致的。原本是五（三）年，為了符合弘忍（六七五）入滅，慧能（六六七）出家的繼承不斷的理想，才形成十六年隱遁說。這五（三）年（六六二──六六六）中，慧能回到了嶺南，到底有什麼障礙？『壇經』，『神會語錄』，『曆代法寶記』，都沒有說明。『別傳』（續一四六‧四八四）才這樣說：

　　 「能大師歸南，略（疑「路」之訛）到曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會，懷集兩縣界避難。經于五年，在獵師中」。

　　此後，『壇經』惠昕本，『祖堂集』等，大抵採用『別傳』所說，然詳情也不大明白。弘忍付法時曾說：「自古傳法，氣如懸絲；若住此間，有人害汝」。禪者傳法有爭，弘法還有難，這並不是誇張虛構的。付法（傳衣表示傳法，爭衣實際是爭法），如是「當理與法」，得法的人多，當然皆大歡喜，不會引起嚴重的紛爭。但一代一人的付囑制（或繼承一個寺院），在名位心未盡的，就不免引起紛爭。付法而有爭執，早在神秀門下傳說開來，如『傳法寶紀』說： [P213] 「門人知（四祖）將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之曰：弘忍差可耳」。

　　大家爭論而希望繼承祖位，正是一代一人的繼承。道信雖說「弘忍差可耳」，而部分弟子，未必完全同意。道宣『續僧傳』「道信傳」說：「生來付囑不少」（大正五０‧六０六中），就是分頭並弘者的傳說。道信在破頭山建寺，經常五百餘眾。而弘忍卻在東面的憑墓山，另建寺院，這可能是原住僧眾，部分不接受領導，而不得不獨自創建吧！以慧能的年齡及身分──二十四歲的在家行者，如公開付法，想不爭不害，怕是不可能的！

　　禪師而弘法有難，如『高僧傳』卷二「佛陀跋陀羅傳」，被長安的僧眾所驅擯而到廬山（大正五０‧三三五上）。卷一七「玄高傳」：覺賢的弟子玄高，在麥積山率眾修禪。有人「向河南王世子曼，讒構玄高，云蓄聚徒眾，將為國災。……乃擯高往河北」（大正五０‧三九七中）。『續僧傳』所說的更多，如卷一六「僧可（慧可）傳」：「天平之初（五三四──）……時有道恆禪師，先有定學，王宗鄴下，徒侶千計。……恆遂深恨謗惱於可，貨賕俗府，非理屠害，初無一恨。幾其至死，恆眾慶快」（大正五０‧五五二上）。卷一七「慧思傳」：「眾雜精麤，是非由起。怨!6蓂鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。……以齊武平之初（五七０──），背此嵩陽，領徒南遊」（大正五０‧五六三上）。卷四的那提三藏，為嫉忌者三次毒害（大正五０‧四五九上），道宣為之慨歎不已。 [P214] 菩提達摩傳禪，也「多生譏謗」；或說為人毒害〔（『傳法寶記』）〕。弘法，特別是弘闡禪法，超越時流，是最容易受譏謗，受誣控，受毒害，受驅擯的。慧能以前諸祖，及慧能門下的神會，所遇的法難都很重。這可見一種獨到的法門的弘開，是太不容易了。慧能受法而有有爭、有難的傳說，應有事實的成分。

　　

　出家與受戒

　　慧能過了五年遁跡於勞苦的生活，終於因緣成熟而出家了。『瘞髮塔記』及『略序』說：那年的正月初八日，慧能到了廣州的法性寺。法性寺，就是宋代以來的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在講涅槃經，慧能在座下參聽。「因論風幡語，而與宗法師說無上道」。印宗非常欣奇，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是非常的慶幸，在正月十五日，普集四眾，由印宗親為慧能落髮。二月初八日，以西京的智光律師為授戒師，取邊地五師受具的律制，為慧能授具足戒。這一年，『略序』等說是儀鳳元年丙子。這是符合弘忍入滅，慧能出家開法的先後啣接而來的，其實那年是乾封二年（六六七），慧能三十歲。受戒後，就在法性寺「開單傳宗旨」，普利群生。

　　燉煌本『壇經』，『神會語錄』，『曆代法寶記』的慧能傳部分，沒有說到在法性寺出家。在法性寺聽經，為印宗所發見，所讚揚，因緣成熟而出家受戒，為當時極普遍的傳說。至於出家年歲的不符，那只是傳說的不合而已。慧能在廣州出家說法，從燉煌本「韶廣二州行化四十餘年 [P215] 」來說，可說相符。曾在廣州行化，應指在法性寺出家說法而言。

　　傳說中的慧能出家受戒的年月，出於『瘞髮塔記』，這是著重於慧能與法性寺戒壇的關係，如該記（全唐文卷九一二）說：

　　 「昔宋朝求那跋陀（羅）三藏，建茲戒壇，預讖曰：後當有肉身菩薩受戒於此。天監二年，又有梵僧智藥三藏，航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植於戒壇前。立碑云：吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量人」。

　　『略序』依『瘞髮塔記』，對寶林寺與慧能的關係，記述得更詳。認為寶林寺也是智藥三藏創開的，並預言說：

　　 「可於此建一梵剎，一百七十年後，當有無上法寶於此演化」。

　　『別傳』承受智藥三藏創開寶林寺的傳說，而對法性寺的戒壇，改正為求那跋摩所建；菩提樹是真諦三藏持來的。『別傳』更著重於寶林寺與唐帝室的關係，寺中所藏六祖袈裟的事。『瘞髮塔記』、重於慧能的出家受戒，源於廣州法性寺的傳說；『別傳』重於寶林寺，可說是寶林寺方面的傳說。這些傳說，在王維『能禪師碑』時代，都已存在。曹溪頓禪，由神會而震動中原；江西、湖南、江東，也大大的開展。在慧能頓教的開展中，不應忽略了嶺南──廣州、韶州，慧能所住所化地區的餘風。 [P216]

　　

第四節 行化四十餘年

　從廣州到韶州

　　慧能在廣、韶二州，行化四十多年（六六七──七一三）。禪者的生活，是平淡的，安定的，所以傳述下來的事跡，並不太多。弘化而有記錄可考的，有廣州法性寺，韶州（城內的）大梵寺，當然還有曹溪的寶林寺。『略序』說：慧能受戒後，就在法性寺的菩提樹下，開單傳宗旨（『別傳』作四月八日）。依『略序』次年春，慧能去曹溪山的寶林寺，「印宗法師與緇白送者千餘人」。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多里。慧能得印宗的讚揚，受到廣州方面緇素的崇敬。依佛教常例，不能憑慧能自己的意見，或廣州方面的擁護，而到曹溪寶林寺，成為寶林寺的主導者。『別傳』說：慧能沒有去黃梅時，曾經在曹溪小住。從黃梅回來，又到過曹溪。『略序』說「歸寶林」，也有到過曹溪的意思。從廣州經大庾嶺而到黃梅，一定要經過韶州。慧能在往來時，可能在曹溪小住，有多少相識的人。過去，「雖猶為惡人所逐」，不能安定的住下來。現在出了家，受了具足戒，在廣州受到緇素的崇敬，曹溪僧眾也就表示歡迎了。這應該是慧能回曹溪的原因。

　　『壇經』但說慧能住曹溪山，沒有說到寺院的名稱。『略序』與『別傳』，明說是梁天監年間開山的「故寶林寺」。『略序』說： [P217] 「師遊境內山川勝處，輒憩止，遂成蘭若一十三所。今曰華果院，隸籍寺門」。

　　慧能住在曹溪山，並不定住在寶林寺；住過的地方，就成立多少別院。依中國佛教一般情形來判斷，名山大寺，都有主體的大寺；此外有許多茅蓬，別院，屬大寺所管轄。『略序』的「隸籍寺門」，就是屬於寶林寺的意思。慧能所住的故寶林寺，如『別傳』（續一四六‧四八六）說：

　　 「又神龍三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大師中興寺佛殿及大師經坊，賜額為法泉寺」。

　　中宗神龍元年（七０五）二月復位，敕於天下諸州立（或改名為）中興寺。到三年（七０七）十一月，稱為中興寺的古寶林寺，又賜名而改為法泉寺，這是佛教向來的傳說。然『唐書』 「方伎傳」說：「慧能住韶州廣果寺」。又唐宋之問有「自衡陽至韶州謁能禪師」詩，「遊韶州廣界（或作「果」）寺」詩。日僧圓珍（八五三──八五八）從唐請去經籍的『智證大師將來目錄』，中有『大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師碑文』。這麼看來，慧能確是住在廣果寺的。然佛教所傳的寶林寺（改名法泉寺），並沒有錯。『唐大和尚東征傳』，是鑒真東渡日本的行程實錄。天寶七年出發，沒有成功，卻漂到了南海，這才經廣州，韶州而回到楊州。經過韶洲的情形，如『傳』（大正五一‧九九一下）說：

　　 「乘江七百里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪 [P218] 師造寺也，禪師影像今見在。後移住開元寺……是歲天寶九載也。……後遊靈鷲寺，廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺」。

　　天寶九年（七五０），鑒真在韶州經歷的寺院，法泉寺是則天為慧能造的，與『別傳』所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺。可見慧能的住處，是不止一處的；『略序』的「蘭若十三所」，應有事實的根據。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以『壇經』等只泛說曹溪山。法泉寺與廣果寺，是規模大而居住時間多的兩寺吧！

　　慧能到韶州大梵寺說法，是『壇經』所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請慧能出山，在城內的大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。慧能「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」，記錄下來，就是『壇經』的主體部分。雖經過不少增損，但慧能頓教的內容，特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。韋據，是當時的韶州刺史，傳記不明。州刺史一類的官吏，在國史上沒有記錄的，本來很多。但否定『壇經』為慧能說的學者，韋據當然也與法海，慧明等同一命運，而被認為沒有這個人了。韋據為慧能造碑，是『壇經』所說。『神會語錄』作「殿內丞韋據」，『曆代法寶記』作「太常寺丞韋據」，『別傳』作「殿中侍御史韋據」。同說韋據立碑，而韋據的官職不同，可見這不是展轉抄錄，而是同一傳說的傳說不同。張九齡（曲江人）撰『故韶州司馬韋府君墓誌銘』說：韋司馬（名字不詳）「在郡數載」，「卒於官舍」，「開元六年冬十二月葬 [P219] 於（故鄉）少陵」（全唐文卷二九三）。這極可能就是韋據。開元七年（七一九）葬，韋司馬在郡的時間，正是慧能的晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋據任司馬，或曾攝刺史，『壇經』就稱之為刺史吧！

　　

　德音遠播

　　慧能四十多年的禪的弘化，引起了深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，給予決定性的影響而外，更影響到社會，影響到皇室。雖然僻處蠻荒，但影響也可說「無遠勿屆」了。王維『六祖能禪師碑銘并序』（全唐文卷三二七）說：

　　 「既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口。駢立於門外，趺坐於床前」。 「故能五天重跡，百越稽首。脩蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳殳彎弓，猜!4罷之風變。畋漁悉罷，蠱鴆知非。多絕腥羶，效桑門之食。悉棄罟網，襲稻田之衣」。

　　這雖經文人詞藻的潤飾，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙東、閩、粵、越南等）氏族，連印度，南洋群島，都有遠來禮敬請益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一項實例。佛道的影響，使猜疑、凶 !4罷、殘殺、凶毒的蠻風，都丕變而傾向於和平仁慈的生活。慧能弘化於嶺南，對邊區文化的啟迪，海國遠人的向慕，都有所貢獻。所以王維稱譽為：「實助皇王之化」。 [P220]

　　慧能在嶺南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。『能禪師碑銘并序』又這樣說：

　　 「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后，孝和皇帝，並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟，及錢帛等供養」。

　　王維所傳述的，其後『曆代法寶記』，『曹溪別傳』，都有所敘述。雖然年月參差，莫衷一是，而對皇室禮請及供養的事實，並沒有實質的改變。『曆代法寶記』說：長壽元年二月二十日，「敕使天冠郎中張昌期，往韶州曹溪，請能禪師，能禪師託病不去」。到萬歲通天元年，「再請能禪師」，能禪師還是不去，所以請袈裟入內道場供養（請袈裟是虛偽不實的）。「則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薛簡，至曹溪能禪師所。……將磨衲袈裟一頒，及絹五百匹，充乳藥供養」（大正五一‧一八四上──中）。長壽元年（六九三），萬歲通天二年（六九七），神秀等還沒有入京，就先請慧能，似乎不可能。何況還雜有迎請袈娑的虛偽傳說！而景龍元年（七０七），則天又早已去世了。『別傳』以為：神龍元年正月十五日，高宗大帝詔敕，「遣中使薛簡迎請」（續一四六‧四八五）。神龍元年（七０五）正月，則天讓位，二月復國號為唐，這決不是高宗大帝時代的事。依王維『能禪師碑』，可見當時所傳，則天與中宗──孝和皇帝，都有徵召的傳說。這可能就是『曆代法寶記』，長壽元年及景龍元年，再度徵召六祖的意思。年月的傳說紛亂，難 [P221] 以定論。『別傳』所傳的迎請詔，慧能辭疾表，敕賜磨衲袈裟等文字，都有過潤飾的痕跡。然傳說中的事實，王維碑明白說到，是不能看作虛構的。依碑文及『曆代法寶記』說：極可能為：則天晚年（長安年間），曾徵召慧能。到中宗景龍元年十一月，派薛簡再請。『別傳』所傳神龍三年十一月十八日（九月改元景龍元年），詔修寶林寺等，似屬同一時間的事。

　　『別傳』有一獨自的傳說：神龍三年十一月十八日，敕韶州百姓修中興寺，賜額為「法泉寺」。慧能新州的故宅，建為國恩寺（續一四六‧四八六）。『唐大和上東征傳』 說：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也」（大正五一‧九九一下）。鑒真和上在天寶九年（七五０），經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。則天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰體母后的德意，而信佛護法。賜額「法泉寺」，即使則天已經去世，而民間傳為則天所造，也還是合於情理的。總之，皇室的禮請慧能，敕建寺院，致送供養，都是事實；而傳說的年月紛亂，是很難決定的。

　　

第五節 入滅前後

　末後的教誡

　　傳為慧能所說的，除大梵寺說法，弟子的問答機緣外，都是晚年的末後說法。依『壇經』所傳，有三部分：一、為「十弟子」說，如（大正四八‧三四三中）說：

　　「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離 [P222] 於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。

　　這是指示為人說法的方便。三科法門，即陰、界、入。在界法門中，說明「自性含萬法」─ ─十八界；自性起十八邪，起十八正，與「性起」說相通。三十六對，分外境無情的五對，語言法相的十二對，自性起用的十九對，這是經中所沒有的分類法。這三大類，大概是依器界，有情（如凡聖、僧俗、老小等），法，即影取三世間而立的。「三十六對法，解用通一切經」。一切不離文字，也就是一切無非相依相因的對待法。所以「出語盡雙」，「出外於相離相，入內於空離空」，「出沒即離兩邊」，而能「不失本宗」。三科，及三十六對中的「有為無為」，「有色無色」，「有相無相」，「有漏無漏」，與阿毘達磨的自相（三科），共相（對法）有關。這是以當時論師的法相為對象，擴大分類而引歸自宗的。禪師們好簡成性，三科三十六對，大概也嫌他名數紛繁，這所以一向少人注意！

　　二、先天二年（七一三）七月八日（那時實還是延和元年，到八月才改為先天的），慧能與大眾話別。大眾都涕淚悲泣，慧能為大眾說『真假動靜偈』，直指離假即真，「動上有不動」。「眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行，一時禮拜，即知大師不久住世」。「告別」，到這已圓滿了。

　　在告別而大眾悲泣中，有一段話（大正四八‧三四三下）說： [P223] 「唯有神會，不動亦不悲泣。六祖言：神會小僧，卻得善不善等，毀譽不動，餘者不得數年山中更修何道」？

　　慧能對大眾而獨讚神會，應該是荷澤門下「壇經傳宗」時所附益。

　　接著，上座法海啟問：「大師去後，衣法當付何人」？在本章論「傳法」時，說到法海對於「付法」，是「當理與法」的；是「十弟子」分頭並弘的。「吾滅度後，汝各為一方頭」，這就是付囑，而現在再問「衣法當付何人」，顯然是前後矛盾！在這一問答中，說到付法（大正四八‧三四四上）是：

　　 「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法」。

　　這明顯是暗示神會，於開元二十年（七三二）頃，在滑臺大雲寺，召開定南宗宗旨大會的事。『神會語錄』作「我滅度後四十年外」。『壇經』大乘寺本，作「有南陽人出來……即是吾法弘於河洛，此教大行」，更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗，這分明是荷澤門下所附益的。

　　說到傳衣，『壇經』（大正四八‧三四四上）說：

　　 「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，頌曰：第一祖達摩和尚頌曰：吾來大唐國，傳法救迷情。一花開五葉，結果 [P224] 自然成」。

　　燉煌本歷敘六代祖師付法頌；末了，還有能大師的二頌。『壇經』的別本，缺二‧三‧四‧ 五祖頌，及末了的能大師二頌。這更近於『壇經』古意，燉煌本的增廣，連文字也重複不順。『壇經』原意，可能僅有達摩頌，是用來證明「衣不合傳」的。其他，是神會門下，為了「壇經傳宗」而附入的。達摩頌說：「吾來大唐國」，這分明是唐人所作（後來有人發見了問題，才改為「吾本來茲土」）。「五葉」，就是五世。神會在洛陽，請「太尉房琯，作六葉圖序」（宋僧傳神會傳）。李邕作『大照禪師塔銘』說：「今七葉矣」（全唐文卷二八０）。大家還要一葉一葉的傳下去。本頌只說「五葉」，相信是曹溪門下，「分頭並弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，從此「百實皆成」，不用再一代一人的傳承了。這一頌，被解說為：從初祖傳二祖，一直到五祖傳六祖─ ─五傳而「衣不合傳」的明證。這是『壇經』引達摩頌的原意，而荷澤門下，引申為付法傳衣偈，增為六代付法頌，以證明「傳宗」的可信。到慧能而「衣不合傳」，『壇經』原意為佛道隆盛，分頭弘化，（衣只一件，所以）不用再傳衣了。而荷澤及門下的意思，卻並不如此。神會『南宗定是非論』（神會集二九三）說：

　　 「因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向」。

　　賈餗撰『楊州華林寺大悲（靈坦）禪師碑銘並序』 （全唐文卷七三一）說： [P225] 「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉！他日請秘於師之塔廟，以熄 心競。傳衣繇是遂絕」。

　　圭峰『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七七）說：

　　 「緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山」。

　　荷澤與荷澤門下，都以避免諍執，為不傳衣的理由，這是與『壇經』的舊傳不合的。荷澤下與『壇經』的舊傳不合，可見「傳衣」的傳說，是曹溪門下的舊說，而不是神會個人偽造的。

　　三、慧能是八月三日入滅的。那天食後，慧能又與大眾話別。法海問起：「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代」？這才有七佛來四十世的敘述。這是繼六代傳法偈的意趣而擴展的。這一祖統說，是荷澤門下所立（荷澤神會還只說東西十三代」，與六代傳法偈相結合，為「壇經傳宗」的重要部分。

　　法海又啟請大師，留什麼法令後代人見性？慧能更說「見真佛解脫頌」──「自性真佛解脫頌」。然後要門人，「莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣」，這都符合律制。最後的教誡（大正四八‧三四五上）是：

　　 「如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能（原作「然」）寂靜，即是大道」。 [P226]

　入滅

　　先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能「奄然遷化」了。「端身不散，如入禪定」。這幾天，曹溪有「異香氤氳，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色」等異徵。王維『能禪師碑』，『神會語錄』，『曆代法寶記』，『曹溪別傳』，都傳說相近。

　　早在先天元年（其實是延和元年），慧能命人「於新州國恩寺造塔」。傳說中的禪者，因襲性極強。道信將入滅，命弟子弘忍造塔，是道宣『續僧傳」所說。『傳法寶紀』（弟子沒有名字），『曆代法寶記』（「弟子元一」），都有命弟子造塔的記錄。到弘忍，也命弟子玄賾等起塔（見『楞伽師資記』，『曆代法寶記』）。到慧能，也在故鄉──新州的（龍山）國恩寺建塔，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八二下）說：

　　 「至景雲二年，命弟子立楷，令新州龍山造塔。至先天元年，問塔成否？答：成。其年九月，從曹溪僧立楷、智海等問和尚：已後誰人得法承後，傳信袈裟」？

　　此說與『神會語錄』大同。惟『語錄』為玄楷；而造塔為「立楷智本」二人。這一段，與燉煌本『壇經』相同，惟年月參差（這就是傳說不同）。弘忍造塔，沒有半個月就完成了，後來就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龕，不可擬想為大塔。智海等問和尚，與法海問相同，可見傳說中的智海與法海，實為一人。

　　慧能在新州造塔，據『別傳』，慧能於延和元年（七一二）歸新州國恩寺。到先天二年八月 [P227] 入滅，約有一年時間，慧能住在國恩寺，是在新州國恩寺入滅的。入滅後，新州國恩寺，與韶州法泉寺（寶林寺），曾有一番辯論。結果，慧能的遺體，從新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟，也留在塔院供養。塔院，並非本寺，而是附屬於本寺的別院。

　　

　弟子的到處弘化

　　慧能卒後一百零年，柳宗元撰『賜謚大鑒禪師碑銘』就說：「凡言禪皆本曹溪」。曹溪禪的發達，成就，晚唐以來，一般都重於洪州、石頭。洪州、石頭，誠為晚唐來的禪宗主流，但曹溪禪風的發展，到籠蓋教界，決不只是洪州、石頭門下的功績。近人胡適之，從燉煌出土的有關神會的遺著，而說「凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤」（神會集九０）。又有對於南宗的發展，特重「江南般若系統」，偏重於江東佛教的影響。這些片面的，過分的偏重，都是不能正確了解曹溪禪開展之全貌的。從曹溪門下的各方面開展去看，大體可分「嶺南」，「江南」，「中原」──三區，試從此略窺曹溪禪開展的一斑。

　　一、「嶺南」：慧能弟子的分頭開展，大體上都向故鄉（廣義的）去的。慧能在廣韶行化四十餘年，在慧能入滅後，嶺南方面的弟子，多數留在廣韶──嶺南區域，這是當然的事實。佛教的史傳，對邊區一向是疏略不備。嶺南方面弟子的漠漠無聞，決不是從此衰落不堪。確認嶺南方面弟子的繼續發展，在『壇經』與禪宗史的研究中，為一必要的前提。[P228]

　　慧能在日，韶州學眾，經常有千餘人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肅宗時，又迎請傳法袈裟到宮內供養。這對於慧能遊化區的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），憲宗賜六祖謚為「大鑒禪師」。柳宗元『賜謚大鑒禪師碑』（大正四八‧三六三中）說：

　　「元和十年十月十三日下，尚書祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡蓋鐘鼓，增山盈谷；萬人咸會，若聞鬼神。其時學者千有餘人，莫不欣勇奮厲，如師復生」。

　　到那時，曹溪山還是千百眾的道場。嶺南方面，應不乏傑出的師僧，不能因傳記疏略不備而漠視，或否認其真實存在的。

　　壇經』的「十弟子」，只是晚年隨侍在側的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依『傳燈錄』 （卷五），志誠，法達，智常，神會，志徹，都是外來的。惟「韶州法海」，「廣州志道」，是嶺南人，一直在廣韶一帶行化。此外，「曹谿令韜」，即守護衣塔的行滔。「廣州吳頭陀」，「羅浮山定真」，「廣州清苑法真」（或疑為十弟子中的法珍」，都是十弟子以外的。『壇經』的原始部分，是法海（或作智海）所記所集，為手寫祕本而展轉傳授。其傳承，燉煌本為：法海── （同學）道漈──（門人）悟真。「悟真在嶺南曹溪山法興（「興」，疑為「泉」字草書的誤寫）寺，見今傳受此法」。惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圓會。『壇經』是曹溪山僧傳出來的。原始部分，經一番補充而成「南方宗旨」。傳入中原，流到荷澤門下，演變為「 [P229] 壇經傳宗」。『壇經』的記錄傳出，為慧能門下，曹溪山僧對禪宗的重要貢獻！

　　景慕慧能，稱之為「生佛」、「肉身菩薩」，所說為『壇經』的，正是嶺南的僧俗。從充滿信仰的熱忱中，傳說出慧能（及身後）的事跡。關於出家，受戒的，是廣州法性寺所傳。慧能與曹溪的關係，在曹溪的修建，受皇室尊敬供養，敕建寺院，迎請袈裟，這都是曹溪的光榮，而經常傳於人口的。這些，流入大江南北，為荷澤門下所接受的，如『瘞髮塔記』，『略敘』，『曹溪大師別傳』。這些傳說，稍後為江南──洪州門下所承受而改編的，是『寶林傳』。『寶林傳』敘述從佛，一代一代的二十八祖，又傳到東土六祖──曹溪寶林寺慧能。這些傳說，部分過於傳說性，不免沖淡了史實性。然而傳說，對宗教來說，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。淵源於慧能舊日遊化區的傳說，從禪宗的發展來說，影響力的巨大，是難以想像的！

　　二、「中原」：這是以當時的政教中心──京、洛為中心，而向南北延申。在禪宗的開展中，東山下的法如在嵩山，神秀在當陽開法，引起則天的徵召。以神秀為首的弘忍弟子，紛紛入京洛，而京洛成為北宗的化區。禪者，誠然是帝闕不異山林，然在一般來說，弘化京洛，不免與政治的關係密切，而多少沾有貴族的氣息。曹溪禪本富於平民的，勞動者的特色，但在發展中，京洛的中原，也還是教化的重點之一。神會在南陽時代，就開始了定慧不二──頓禪的闡揚。開元二十年（七三二），在滑臺召開論定宗旨的大會。天寶四年（七四五），神會入東京洛陽。神會 [P230] 採取了敵前挺進的姿態，抨擊北宗，不免引起了北宗的反擊。以『壇經』一再告誡的「無諍」的曹溪禪風來說，神會的敵對態度，是不足取的。然而頓禪在京洛的迅速生根而發揚起來，不能不說是神會的勳績！胡適整理了這方面的資料，使當時南北相抗的局面，明確的顯示出來。然如以為曹溪禪在中原的流行，開始於神會，一切功德歸於神會，那就未必然了！

　　司空山本淨，天寶三年（七四四）十二月，應召入京，為慧能門下第一人。本淨入京，比神會到洛陽，還早一年呢！在神會受皇室尊敬時節，傳說為慧能的另一弟子南陽慧忠，又於上元二年（七六一），應肅宗的禮請而入西京（長安）。此外，在北方弘禪而與神會同時的，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八六上）說：

　　 「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法」。

　　無住於天寶八年（七四九）出家受戒。聽說六祖的三位弟子，弘頓教法，還是出家以前，七四六──七年間的事。當時，今河北省的范陽，山西省的太原（『傳燈錄』作「并州自在」），都有曹溪弟子弘開頓教的蹤跡。更早些，慧能弟子淨藏（『傳燈錄』作「嵩山尋」，尋為藏字的誤寫），於慧能入滅（七一三）後，就來嵩山的會善寺，天寶五年（七四六）去世，如『嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘』（全唐文卷九九七）所說。而慧能弟子曉了，也在匾擔山弘闡曹溪 [P231] 禪，如北宗弟子忽雷澄，作『曉了禪師塔銘』（全唐文卷九一三）說：

　　 「師住匾擔山，法號曉了，六祖之嫡嗣也。師得無心之心，了無相之相。……師自得無無之無，不無於無也。吾今以有有之有，不有於有也。……師住世兮曹溪明，師寂滅兮法舟傾。師譚無說兮寰宇盈，師示迷途兮了義乘。匾擔山色垂茲色，空谷猶留曉了名」。

　　忽雷澄以為：曉了「得無心之心，了無相之相」。曉了是「得無無之無，不無於無」，而自已是「以有有之有，不有於有」。雖意味為實質相同，而明顯的表達了曹溪禪與北宗的區別。曉了傳曹溪禪入中原，時間不詳，約與神會同時。

　　三、「江南」：泛指五嶺以北，長江以南一帶。江西、湖南為中心，是慧能弟子中，南嶽、青原的主要化區。還有現今的福建、浙江，及安徽、江蘇的南部。對禪宗的發展來說，這是最主要的一區。今有傳記可考的，弟子青原行思（七四０去世），得法後，就回本州，住青原山的靜居寺。弟子有石頭希遷（七００──七九０），大大的在湖南發揚起來。又弟子南嶽懷讓，景雲二年（七一一），離慧能到南嶽去，天寶三年（七四四）去世。傳有入室的弟子六人，其中，道峻住楊州大明寺，神照在潮州，而道一（七０九──七八八）晚住江西的洪州（今南昌縣）。道一與希遷的弘揚，人才濟濟，曹溪禪達到非常隆盛的境地，不是神會門下所可及了！

　　慧能弟子而在東南的，是永嘉玄覺，婺州玄策，還有事跡不明的「會稽秦望山善現禪師」， [P232] 「義興（今江蘇武進縣）孫菩薩」。永嘉，即今浙江的永嘉縣。天臺學盛行於浙東，玄覺（如『永嘉集』）也受到天臺的影響，傳說與天臺左溪玄朗為同門。『永嘉集』（第九）有玄朗「招覺山居」的書。玄覺的覆友人書，並不同意玄朗的見地。『傳燈錄』說玄覺得左溪玄朗的激發，才往韶州參慧能，不如『祖堂集』（及『宋僧傳』」所傳，得玄策的激發，而同往曹溪為妥。玄覺的參訪曹溪，留下「一宿覺」的禪門佳話。玄覺回來，住永嘉開元寺，於先天二年（七一三）就去世了。對東南的佛教，投下了重大的影響。李邕（六七八──七四七）為玄覺撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或寫作榮），與玄覺為友。『湖州佛川寺故大師塔銘并序』，稱之為「方巖策公」。玄策晚年，「卻歸金華（即婺州），大開法席」。玄策的弟子佛川慧明（六九七──七八０），就在湖州（浙西），被稱譽為「南宗傳教菩薩」。玄覺與玄策，都在浙東，天臺宗的化區。而六朝故都──金陵為中心的，一向盛行三論宗的地區，在曹溪頓禪（及北宗禪）的光輝下，激發而牛頭禪大盛起來。

　　

　南北對抗中的插曲

　　曹溪與玉泉的禪風，為一事實的南北對立。引發對立而明朗化的，神會是重要的一人。在南北對立中，神會傳說了有關慧能，而實為貶抑北宗的三事──盜首，磨碑，盜衣。如『南宗定是非論』（神會集二八九）說：

　　 「開（元）二年中三月內，使荊州刺客張行昌詐作僧，取能和上頭，大師靈質，被害三刀 [P233] 」。 「盛續碑銘，經磨兩遍。又使門徒武平一等，磨卻韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，x x x x 及傳袈裟所由」。

　　開元二年（七一四），為慧能滅後第二年。刺客張行昌，詐作僧人，想取能和尚頭；在靈質（遺體）上砍了三刀。這一傳說，『別傳』預言「五六年後」，有人要取大師首（『傳燈錄』也這樣說）。而事實的發生，『傳燈錄』作「開元十年」，『宋僧傳』作「開元十一年」，『別傳』作「開元二十七年」。原始的傳說，應在「開元初年」。刺客張行昌，『別傳』等作張淨滿。不說北宗所使，而是新羅僧的指使。張行昌在大師的靈質上砍了三刀；『傳燈錄』等也說「見師頸有傷」，這是一項事出有因的傳說。『傳燈錄』卷五（大正五一‧二三六下）說：

　　 「門人憶念取首之記，遂先以鐵葉、漆布，固護師頸」。

　　以鐵葉（或說「鐵環」）固護師頸，是『別傳』，『宋僧傳』所同說的。原來，凡身死而色身不散的，一切都維持原狀，惟項上筋斷，不能維繫頭部的重量，所以頭必下垂，或有折斷的可能，不論漆或裝金，必先以布纏頸漆固，頭才能正直如平常一樣。六祖的頸項，以鐵葉（一般用漆布就夠了）漆布纏固，可能初有脫落可能。這是事實；或者不明鐵葉漆布護頸的原因，而有有人盜頭的傳說。在南北對抗中，容易被傳說為北宗所使了。 [P234]

　　『傳燈錄』有張淨滿盜首事件，而在「志徹」問答中，又說刺客張行昌，在慧能生前，為北宗所使來行刺。「行昌揮刃者三，都無所損」。一事而化為二事，刀砍不傷，傳說得更離奇了！傳說就是這樣的。

　　『壇經』燉煌本但說：「韶州刺史韋據立碑，至今供養」。神會及其門下，才有磨改碑文的傳說，如『神會語錄』說：

　　 「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫，略除六代師資授受，及傳袈裟所由。其碑今在曹溪」。

　　『神會語錄』（及『曆代法寶記』）所說，可補『南宗定是非論』的缺文。『語錄』只說被人磨改，將六代師資傳授，及傳袈裟事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據碑。仍在曹溪，與『壇經』說相合。這是神會的原始說，指北宗磨改碑文，而說得空泛。但晚年改定的『南宗定是非論』，卻不同。圭峰『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七七）說：

　　 「傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付囑」。

　　『南宗定是非論』的「盛續碑文」，依圭峰說，「盛續」應為「傳授」二字的訛寫。依『神會語錄』，只說被磨改，被略除六代相承及傳衣，而『南宗定是非論』，在「經磨兩遍」以外，又說武平一磨碑。不但除去六代相承，而別立神秀為第六代。圭峰進一步說：原碑還說到「荷澤 [P235] 親承付囑」。磨碑的傳說，應是韋據所立碑文，沒有說到「付法傳衣」，為了避免北宗的反詰，而有北宗人磨碑別鐫的話。荷澤的原始說，還簡單，到晚年門下的傳說，更具體的說是武平一磨改，但更顯得不可信了。

　　還有盜衣的傳說，如『南宗定是非論』說：景龍三年（七０九），普寂禪師的同學，西京清禪寺廣濟，到韶州來。夜半進六祖房，想偷傳法袈裟，被慧能喝了出去。大家追問，怕有所損害，含糊了事（神會集二九二）。『圓覺經大疏鈔』，也說「法信衣服，數被潛謀」，那又不止一次了。慧能生前，有關偷取傳法袈裟的事，『壇經』沒有說，『神會語錄』也沒有說，這是荷澤門下的傳說。 [P237]

　　

第六章 壇經之成立及其演變

第一節 壇經的主體部份

　　『壇經』為慧能大師所說，弟子法海所集記，這是『壇經』自身所表明的。過去，以明藏本『壇經』為唯一的『壇經』。到了近代，燉煌寫本（斯坦因五四七五號，編入『大正藏』卷四八）發見了，日本的興聖寺本，大乘寺本等出版了，『壇經』的研究，進入了一新的階段。一般以燉煌本為現存各本中最古的本子。『壇經』（以燉煌本來說）是否慧能所說呢？胡適（民國十九年，一九三０）出版『神會和尚遺集』，以燉煌本為最古本，主要為神會（少部分為門下）所作。宇井伯壽（一九三五）『第二禪宗史研究』，立場比較傳統，除去『壇經』中的一部分，其餘為慧能所說。關口真大（一九六四）『禪宗思想史』，對宇井伯壽那種辦法，不表同意，另從傳說中的『金剛經口訣』，去研究慧能的思想，而以『壇經』為代表神會的思想。柳田聖山（一九六七）『初期禪宗史書之研究』，以為「無相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛頭六祖慧忠所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成，約成立於『曹溪別 [P238] 傳』及『寶林傳』之間（七八一──八０一）。『壇經』到底是否慧能所說，法海所集所記？還是神會（及門下）所造，或部分是牛頭六祖所說呢？我不想逐一批評，而願直率的表示自已研究的結論。

　　

　東山門下的開法傳禪

　　禪宗到了唐初，忽然隆盛起來；禪法的普遍傳授，確是使達摩禪進入新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變，如杜朏『傳法寶紀」說：

　　 「慧可，僧璨，（脫一字）理得真。行無轍跡，動無彰記。法匠默運，學徒潛修。至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞。而猶平生授受者，堪聞大法，抑而不傳。……及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法」。

　　據『傳法寶紀』所說，弘忍以下，禪法開始為公開的，普遍的傳授（這含有開宗立派的意思）。這種公開的傳授，當時稱之為「開法」，「開禪」，或稱為「開緣」。在早期的禪學文獻中，留下了明確的記錄。屬於北宗的，如『唐中岳沙門釋法如禪師行狀』（金石續編卷六）說：

　　 「忍傳如。……垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。……謙退三讓，久乃許焉」。

　　垂拱二年（六八六），離弘忍的去世（六七四，或說六七五）約十年。法如為弘忍弟子，是 [P239] 臨終時侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開法，『傳法寶紀』也說：「垂拱中，都城名德惠端禪師等人，咸就少林，累請開法，辭不獲免。……學侶日廣，千里嚮會」。但法如開法不久，永昌元年（六八九）就去世了。

　　法如去世後，在荊州玉泉度門蘭若的神秀，就起來開法接眾，如『傳法寶紀』說：

　　 （神秀）「然十餘年間，尚未傳法。自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇。遂開善誘，隨機弘濟。天下志學，莫不望會」。

　　神秀開法傳禪的盛況，也如『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：

　　 「雲從龍，風從虎；大道出，賢人睹。岐陽之地，就者成都；華陰之山，學來如市：未云多也！……昇堂七十，味道三千，不是過也！爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。……持奉楞伽，遞為心要」。

　　神秀在玉泉開法的盛況，極為明確。『宋僧傳』（卷九）「義福傳」說：「神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也」（大正五０‧七六０中）。『宋僧傳』說神秀沒有聚徒開法，是與事實不符的，這大概是曹溪門下的傳說！

　　與神秀同時，而多少遲一些的，有安州玄賾。玄賾也是弘忍門下，是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾的開法，如『楞伽師資記序』（大正八五‧一二八三上）說：[P240] 「（安州壽山大和尚諱賾）大唐中宗孝和皇帝景龍二年，敕召入西京。便於東都廣開禪法，淨覺當即歸依，一心承事。兩京來往參覲，向（經十）有餘年」。

　　玄賾在景龍二年（七０八），受則天的禮請，淨覺就在那時歸依。從參覲十有餘年來說，大概七二０年前後，玄賾還在兩京開法。淨覺是『楞伽師資記』的作者，為玄賾的入室弟子。淨覺繼承了玄賾，也在兩京開法，如淨覺在開元十五年（七二七），注『般若波羅蜜多心經』，李知非所作『經序』中說：

　　 「淨覺禪師，比在兩京，廣開禪法。王公道俗，歸依者無數」。

　　神秀門下，『楞伽師資記』列舉了普寂、敬賢、義福、惠福──四位禪師。其中，普寂（開元二七年卒──七三九）為神秀門下最傑出的禪師，『南宗定是非論』說：「普寂禪師開法來數十餘年」（神會集二九０）。『宋僧傳』（卷九） 「義福傳」也說：「普寂始於都城傳教二十餘載，人皆仰之」（大正五０‧七六０中）。從法如到普寂（六八六──七三九），北宗禪在兩京開法的盛況，可說到了極點！

　　弘忍門下，還有智詵，也曾受到則天帝的禮敬，住資州德純寺，長安二年（七０二）去世。智詵的再傳弟子無相，人稱「金和上」（寶應元年──七六二去世），住成都淨眾寺。如『曆代法寶記』（大正五一‧一八四下──一八五上）說： [P241] 「無相禪師，俗姓金。……後章仇大夫，請開禪法，居淨泉（眾）寺，化道（導）眾生」。 「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法」。

　　這是東山下淨眾寺一流。『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說到；「無住……遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會」。並說這種開禪的法會，名為「開緣」（續一四‧二七八）。

　　被稱為「南宗」的慧能門下，在京洛大開禪法的，是神會，如『南宗定是非論』（神會集二八三）說：

　　 「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗近有數（應脫落「十」或「百」字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

　　「一人得付囑者，至今未說」，就是神會自己。在開元二十年（七三二）左右，神會還沒有開法。神會是天寶四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的禮請而到東京（洛陽）的。天寶八年（七四九），神會在洛州荷澤寺定宗旨，但法難就來了，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七七）說：

　　 「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持（原誤作「詩」）論一會。…… …便有難起，開法不得」。 [P242]

　　神會在被貶逐（七五三）以前，還不曾開法。直到安祿山作亂，郭子儀收復兩京（七五七），神會才以六祖付囑人的資格，大開禪門，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八五中）所說：

　　 「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪」。

　　

　壇經的原始部分

　　弘忍以來，有公開的開法傳禪。傳授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禪合一。第二章指出，道信法門的特色之一，是菩薩戒與禪法的結合。第四章中，曾列舉南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗──東山門下的開法情形；南宗與北宗，明顯的達到了戒（佛性本源清淨）與禪的合一。這是歷史的事實，一代的禪風。了解一般開法的特性，就知道『壇經』也有這一部分──大梵寺說法。這一部分，現有的『壇經』不同本子，在次第上，文句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大體相同的。燉煌本的次第是：

　　 「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識！我此法門，以定慧為本」。 「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。 「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。 「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。 「既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障」。 [P243] 「今既懺悔已，與善知識受無相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶，總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

　　大梵寺說法部分，不是一般的說法，是公開的開法傳禪，是與歸戒、懺悔、發願等相結合的。明藏本說：「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」（大正四八‧三四七下）。「開緣」，正是開法傳禪的別名。

　　宣什與淨眾宗的開法，沒有詳細的記錄流傳下來（『曆代法寶記』有金和上開示三句的大意）。神秀有『大乘無生方便門』；神會有『壇語』；慧能有『壇經』的大梵寺說法部分。開法，是不止一次的。無論是神秀，慧能，神會，或其他禪師，每次開法，特別是開示法門部分，不可能每次都是一樣的。如每次同樣，那就成為宣讀儀軌，失去了開法的意義。『大乘無生方便門』（現有燉煌出土的，四種大同而又多少增減的本子，就是不同一次的開法，不同記錄的例子），『壇語』，都不是神秀與神會的著作，而是一次一次的開法，由弟子憶持其共通部分而記錄下來的。慧能的開緣說法，想來也不止一次。現存的是以大梵寺開法為主（這應該是當時最盛大的一次），由門人憶持記錄而成。

　　『壇經』現存各本的內容，含有其他部分，而不限於大梵寺說法的。然『壇經』的主體部分，即『壇經』之所以被稱為『壇經』的，正是大梵寺說法部分，如燉煌本『壇經』（大正四八‧三三 [P244] 七上）說：

　　 「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法。……刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，……說此壇經」。

　　宋代禪者的意見，也正是這樣。如宋道原於景德元年──一００四年上進的『傳燈錄』卷五（大正五一‧二三五下）說：

　　 「韶州刺史韋據，請於大梵寺轉妙法輪，並受無相心地戒。門人紀錄，目為壇經，盛行於世」。

　　『傳法正宗記』，是契嵩的名著，嘉祐六年（一０六一）上呈。卷六（大正五一‧七四七中──下）也說：

　　 「韶之刺史韋據，命居其州之大梵寺說法。……其徒即集其說，目曰壇經」。

　　契嵩曾寫了一篇『壇經贊』，是至和元年（至和三年的前二年──一０五四）所作，編入『鐔津文集』卷三。所贊的『壇經』內容，是：「定慧為本」，「一行三昧」，「無相為體」，「無念為宗」，「無住為本」，「無相戒」，「四弘願」，「無相懺」，「三歸戒」，「說摩訶般若」，「我法為上上根人說」，「從來默傳分付」，「不解此法而輒謗毀」 （大正五二‧六六三上── 下）。契嵩所贊的『壇經』內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本『 [P245] 壇經』，為現存各本『壇經』中最古本的明證。古人心目中的『壇經』，是以大梵寺說法部分為主體的。所以現存的『壇經』，應分別為二部分：一、（原始的）『壇經』──「壇經主體」，是大梵寺開法的記錄。二、『壇經附錄』，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在『壇經』的研究上，這是應該分別處理的。

　　『壇經』，尊稱為「經」，當然是出於後學者的推崇。為什麼稱為「壇」──大梵寺說法部分，被稱為「壇經」呢？這是由於開法傳禪的「壇場」而來。如『傳法寶紀』說：「自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇」。『曆代法寶記』說：「荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法」（大正五一‧一八五中）。『壇語』也說：「已來登此壇場，學修般若波羅蜜」（神會集二三二）。當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為『壇經』，『壇語』的原因。 壇，有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「（施）法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場；慧能、神會的時代，「戒壇」早已成立。開元中，又有「密壇」的建立，這是傳授密法，修持密法的道場。禮懺有「懺壇」，如隋智顗所說，灌頂所記的『方等三昧行法』（大正四六‧九四五上）說： [P246] 「道場應作圓壇，縱廣一丈六尺。……作五色圓蓋，懸於壇上」。

　　「道場」，是行道──懺悔、坐禪等處所。「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書，莊嚴供養的。依天臺家所傳，懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的『壇語』，說到「道場」，又說到「壇場」，這是懺悔、禮拜、發願、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔，受戒，傳授密法，都有「壇場」。唐代禪者的開法，也在壇內進行授戒、傳禪，這就是「法壇」或「施法壇」了。

　　上來的引述，主要為了證明：東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照「戒壇」 （或「懺壇」）而稱之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。弟子們記錄下來，就稱為『壇經』或『施法壇經』。這就是『壇經』的主體，『壇經』的原始部分。

　　

第二節 燉煌本壇經的成立

　　慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法海記錄，為『壇經』的主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。等到慧能入滅，於是慧能平日接引弟子的機緣，臨終前後的情形，有弟子集錄出來，附編於被稱為『壇經』的大梵寺說法部分之後，也就泛稱為『 [P247] 壇經』。這才完成了『壇經』的原型，可稱為「曹溪原本」。

　　以現存『壇經』本來說，燉煌本最古。但燉煌本已不是『壇經』原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。

　　

　荷澤門下的壇經傳宗

　　『壇經』是先後集成的，並有過修改與補充，但『壇經』代表了慧能南宗的頓禪，一向是大家（禪者）所同意的。到近代，才有神會或神會門下造『壇經』的見解。其中一項文證，是韋處厚（死於八二八年）所作『興福寺內供奉大德大義禪師碑銘』（全唐文卷七一五）所說：

　　 「秦者曰秀，以方便顯」。 「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」！ 「吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也」。 「楚者曰道一，以大乘攝，（大義）大師其黨也」。

　　韋處厚敘述當時的禪宗四大派，說到在洛陽的是神會。神會的習徒，「竟成壇經傳宗」，這確實說到了『壇經』與神會門下的關係，但「竟成壇經傳宗」，是什麼意義？應有充分的理解，才不會因誤解而想入非非。這句話，在『壇經』的燉煌本中，發見了明確的解說，如說： [P248] 「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代。與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依（原作「於」）約，以為稟承，說此壇經」（大正四八‧三三七上）。 「若論宗旨，傳授壇經，以此為依（原作「衣」）約。若不得壇經，即無稟受。須知法處年月日姓（原作「性」）名，遞（原作「遍」）相付囑。無壇經稟承，非南宗弟」原作「定」）子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終（原作「修」）不免諍」（大正四八 ‧三四二上）。 「大師言：十弟子！已後傳法，遞（原作「迎」）相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受（原作「授」）壇經，非我宗旨。如今得了，遞（原作「迎」）代流行。得遇壇經者，如見吾親授」（大正四八‧三四三下）。 「大師言：今日已後，遞（原作「迎」）相傳授，須有依約，莫失宗旨」（大正四八‧三四四下）。 「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此（原作「山」）法，…. …，持此經以為依（原作「衣」）承，於今不絕。……不得妄付壇經」（大正四八‧三四五中）。

　　燉煌本『壇經』，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷『壇經』。『壇經』不只代表慧能的宗旨，又是作為 [P249] 師弟間授受的「依約」（依據，信約）；憑『壇經』的傳授，以證明為「南宗弟子」的。『壇經』是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。

　　圭峰『禪源諸詮集都序』（卷上）說：「荷澤洪州，參商之隙」（大正四八‧四０一中）。洪州 ──道一門下，荷澤──神會門下，當時是有些嫌隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘；大義是道一弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一人（那時的洪州門下，還不敢輕毀神會）。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禪，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」來作為「傳宗」的依約。失去傳法──密傳心印的實質，而換來傳授『壇經』的形式。所以神會是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難，因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授『壇經』的形式，然以傳授『壇經』為付法的依約，從燉煌本『壇經』看來，是確實如此的。神會門下應用『壇經』為付法的依約，所以在當時手寫祕本的『壇經』上，加上些稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘，說神會門下對『壇經』有什麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。

　　神會門下為什麼要用『壇經』來作「傳宗」的依約？從跡象看來，當時神會門下，在禪法的 [P250] 傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能為六祖。當時最有力的一著，就是傳衣，如『南宗定是非論』（神會集二八一──二八二、二八四──二八五）說：

　　 「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言」。 「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。

　　神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禪師已後……傳授者是誰？（會）和上答：已後應自知」。「縱有一人得付囑者，至今未說」（神會集二八六、二八三）。四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八五中──下）說：

　　 「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟」。 「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師 [P251] 得不？答；不在會處」。 「有西國人迦葉，賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不？答：不在會處」。

　　神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法），沒幾年又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與北宗禪師們有什麼差別？而四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的事實。當時，『壇經』是手寫秘本。在傳法付囑時，附傳「一卷壇經」，「以此為依約」。對外宣稱：慧能說：衣不再傳了，以後傳授一卷壇經以定宗旨。『壇經』代替了信袈裟，負起「得有稟承」，「定其宗旨」的作用。這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問題所在。神會死於七六二年。德宗貞元十二年（七九六），敕定神會為七祖。『曆代法寶記』約作於七七五年。大義禪師死於八一八年。所以神會門下修改『壇經』，以『壇經』為傳宗的依約，大抵在七八０──八００年間。

　　與「壇經傳宗」有關的，燉煌本還有一大段文（大正四八‧三四四中──下）：

　　 「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八，阿難第九，……南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國，僧慧可第三十六，[P252] ……慧能自身當今受法第四十」（原誤作「十四」）。 「大師言：今日以後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」。

　　說到傳法的統系，經律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統系相關的，有三：一、佛陀跋陀羅──覺賢三藏，來中國傳禪，在廬山譯出『達摩多羅禪經』（約四一一譯出），慧觀作序（見『出三藏記集』卷九）。『禪經』（及經序）敘述禪法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍那婆斯，優波崛（五師），婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。二、後魏吉迦夜等（約四七二頃）傳出的『付法藏傳』六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。三、梁僧祐（五一八卒）撰『出三藏記集』（卷十二），有「薩婆多部記目錄」，中有兩種大同小異的傳說。1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅（後五師，都是『禪經序』所說的），共五十三世。2.「長安城內齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」，從阿難第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。僧祐是律師，所以看作律的傳承，其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照『付法藏因緣傳』而補充集成的。這三種（四說）法統譜系，為後代禪者的主要依據。

　　自道信、弘忍以來，禪風大盛，達摩以來的傳承，也就自然的傳說出來。統論禪宗法統說的發展，略有三個時期。第一、弘忍門下的早期傳說（六八０──）：中國方面，從菩提達摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引『達摩多羅禪經』，以說明遠承天竺。代表北宗的是這樣，如『唐中岳沙門釋法如行狀』，『傳法寶紀』。代表南宗的神會，也是這樣，如『南宗定是非論』（神會集二九四──二九五）說：

　　 「和上答：菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優波崛，優波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而為首，西國以菩提達摩為第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後。自如來付，西國與唐國，總經有一十三代」。

　　神會的東西十三代說，只是將菩提達摩以來的六代，與『禪經』說相結合。『禪經』說：「尊者達摩多羅，乃至不如蜜多羅」。神會說：「西國有般若（與「不如」音相近）蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後」；這可見神會是以達摩多羅為菩提達摩的。禪者都注重修持，對精思密察的法相，翔正確實的歷史，是他們所忽略的。禪者的傳法統系（古代的），雖引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承，引用『禪經序』；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禪者的一般意見，神會也只是採用當時的傳說而已。神會依『禪經序』，以達摩多羅為菩提達摩，可說錯得有點意義。如『出三藏記集』卷九「修行地不淨觀經序」（慧觀所作）（大正五五‧六六下──六七上）說： [P254] 「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本」。 「曇摩（多）羅從天竺來」。

　　又，『達摩多羅禪經』「序」（慧遠所作）（大正一五‧三０一中）說：

　　 「達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗」。 「達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恆沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。佛大先以為：澄源引流，固宜有漸」。

　　佛陀跋陀羅（覺賢）的禪學，含有兩個系統：一、罽賓（北方）的漸禪，是佛大先（即佛陀斯那）所傳的。二、天竺（南方）來的頓禪，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是罽賓，是頓禪而不是漸禪，這是引起禪者以達摩多羅為菩提達摩的原因吧！

　　第二、西天二十八祖說形成時期（約七三０──）：初期禪者的粗略傳說──西國七代說，略如注意，就會發覺到一千多年而只有七代，決定是不妥當的，於是二十八代（或二十九世）說興起。二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是『付法藏傳』與『禪經序』的結合（梁僧祐『出三藏記集』所出的二說，用意相同）。在『付法藏傳』的基礎上，加上『禪經序』的（除去迦 [P255] 葉、阿難、末田地──三師，因為是重複的）舍那婆斯、優波崛、婆須蜜、僧伽羅叉，及達摩多羅（或作菩提達摩，菩提達摩多羅）──五師。從（『付法藏傳』的）迦葉到師子尊者──二十四世；加（『禪經序』的）舍那婆斯等五世，成二十九世說。如李華所作『左溪大師碑』（左溪玄朗卒於七五四）說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。至粱魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師」（全唐文卷三二０）。『曆代法寶記』，也用二十九世說，為成都保唐宗的傳說，約作於七七五頃。二十八世說，是流行於京、洛的神會門下所說的。或不取末田地，或沒有彌遮迦，所以為二十八世。如荷澤門下別派（七八一）所作的『曹溪大師別傳』，立二十八祖。『壇經』燉煌本，從七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中國的慧可到慧能，那末從迦葉第八到菩提達摩第三十五，也正是二十八世。荷澤神會門下，為了「傳宗」而對『壇經』有所添糅；二十八世是合於荷澤門下所說的。這一二十八世說，一直為荷澤宗所採用，圭峰（八二三）造『圓覺經大疏鈔』，也還是採用這一說。當時雖有二十九及二十八世說，但「二十八」數，漸為後代的禪者所公認。

　　第三、西天二十八祖改定時期：二十八世或二十九世說，流行於八世紀。然如注意到內容，就會發現含有重大的謬誤。原來『付法藏傳』的商那和修與優波掘多，與『禪經序』的舍那婆斯及優波崛，只是譯語不同，而並非別人。所以舊有的二十八祖說，以商那和修，優波掘多為第三 [P256] 、第四，舍那婆斯，優波崛為第二十四、二十五，看作不同時代的禪師，那不能不說是錯誤了。貞元十年（八０一），金陵沙門慧炬（或作智炬，法炬）作『寶林傳』十卷，沿用了二十八代的成說，而加以內容的改定。對『禪經』的舍那婆斯與優波崛，因重複而刪去了。婆須蜜，參照僧祐的傳說，而提前為第七祖。僧伽羅叉，被解說為旁支，而從二十八世中除去。『寶林傳』改寫的後四祖為： 第二十五祖婆舍斯多第二十六祖不如蜜多第二十七祖般若多羅第二十八祖菩提達磨

　　婆舍斯多，據說梵名婆羅多那，可能是影取『禪經序』的婆羅陀，而實為舍那婆斯的改寫。不如密多與般若多羅，就是『禪經序』中的富若密羅，富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅，一向就是看作菩提達摩的。所以『寶林傳』的後三祖，還是採用『禪經』。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手創作的感覺。

　　『寶林傳』作者慧炬，無疑為一位文學的禪者。八世紀以來，江東一帶，以詩文著名的僧人不少。如為『寶林傳』作序的靈徹，就是一位著名的詩僧。『寶林傳』繼承燉煌本『壇經』七佛 [P257] 以來的法統，而加以改定。『寶林傳』有二十八祖傳法偈（現存本缺初品，七佛偈大概是有的），有從來沒有聽見過的更多故事。據說是依支疆梁樓『續法記』，吉迦煙『五明集』等，但這都是說說而已。據近人的研究，『寶林傳』作者，屬於洪州門下（如『初期禪宗史書之研究』五‧ 一）。自『寶林傳』問世，西天二十八祖的傳統，漸成為（禪家的）定論。此後，如唐華嶽玄偉，於八九八──九００間，作『玄門聖冑集』五卷。南唐靜、筠二禪德，於九五二年，作『祖堂集』二十卷。宋道原於一００四年，上呈『景德傳燈錄』三十卷。宋契嵩於一０六一年，奏上『傳法正宗記』及『傳法正宗定祖圖』共十卷。這都是以『寶林傳』的（七佛）二十八祖傳法偈及事跡為基礎的。『寶林傳』不失為偉大的創作！

　　燉煌本『壇經』，有關七佛到慧能──四十代的相承（明藏本『壇經』，依『寶林傳』改正），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說：「今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」！荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是：「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也」。「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是：法師──傳法者登高座，法子 ──受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的內容是：先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六 [P258] 祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者──「臨濟正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國ㄨㄨ年，歲次ㄨㄨ，ㄨ月ㄨ日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。燉煌本『壇經』，不但列舉了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的傳承，還說：「若不得壇經，即無稟受，須知法處，年月日，姓名，遞相付囑」。「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎？洪州門下責難荷澤門下的「壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下，法門授受的特有制度。『壇經』中有關「壇經傳宗」部分，當然是荷澤門下所補充的了。

　　

　南方宗旨

　　在八世紀末，神會門下的「壇經傳宗」以前，南陽忠國師已說到『壇經』被添改了，這就是「南方宗旨」。南陽慧忠的事跡，見『宋僧傳』卷九「慧忠傳」（大正五０‧七六二中── 七六三中）；『傳燈錄』卷五（大正五一‧二四四上──二四五上）。『傳燈錄』卷二八，附有「南陽慧忠國師語」（大正五一‧四三七下──四三九中）。慧忠是越州諸暨（今浙江諸暨縣）人。上元二年（七六一）正月，神會去世的前一年，應肅宗的禮請入京，到大曆十年（七七五）才去世。在沒有入京以前，開元年間（七一三──七四一）起，住在南陽龍興寺，這是神會住過的道場。他曾住南陽 [P259] （今河南南陽縣）白崖黨子谷四十多年；曾歷遊名山──「五嶺，羅浮，四明，天目，白崖」等地方。『宋僧傳』作「武當山慧忠」，湖北武當山是他住過的地方。總之，這是一位年齡極高（可能超過一百歲），遊歷極廣的禪師。慧忠的師承，傳說不一。1.「慧忠傳」說：「少而好學，法受雙峰」。雙峰是道信（通於弘忍）的道場，所以有人據此而推論為弘忍的弟子。2.『祖堂集』，『傳燈錄』，都說是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新著諸祖師頌』作：「國師慧忠和尚（法嗣司和尚）」（大正八五‧一三二二中）。「司」是青原行思（該書作「行司」）。4.是神會的弟子，如『宋僧傳』卷一０「靈坦傳」說：「此人（靈坦）是貧道同門，俱神會弟子。敕賜號曰大悲」（大正五０‧七六七中）。靈坦曾來見慧忠，如賈餗『楊州華林寺大悲禪師碑銘並序』（全唐文卷七三一）說：

　　靈坦「以為非博通不足以圓證，故閱大藏於廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足，故參了義於上都忠國師。繇是名稱高遠，天下瞻企。將弘吾道，因請出關。天子降錫名之詔，以顯其德，時大曆八年」。

　　賈餗碑撰於寶曆元年（八二五），沒有「貧道同門」的話。「參了義於上都忠國師」（僧傳作「禮覲之」），也不像同門相見的模樣。白居易作『西京興善寺傳法堂碑銘并序』，以武「當山忠，東京會」為同輩。慧忠在當時（肅宗、代宗時）是很有影響力的禪師：傳說靈坦的賜號「 [P260] 大悲」，是慧忠代奏的。徑山法欽（七六八──七七０在京）的賜號「國一」，是得到忠國師贊同的。慧忠的傳承不大明白，所以誰也想使他屬於自己一系。說慧忠與靈坦同門，「俱神會弟子」，是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省!1髟的傳說。說是慧能弟子，當然是曹溪門下了（慧忠曾遊五嶺、羅浮，可能參禮過慧能）。從傳說的慧忠語句而論，慧忠有獨立的禪風，出入於東山及牛頭，南宗與北宗之間。『宋僧傳』說：慧忠「論頓也不留朕跡，語漸也返常合道」。在當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，這才「笑曰：猶較些子」。這都可見慧忠的思想，與曹溪有關，而又近於當時牛頭宗學的。

　　『傳燈錄』卷二八，傳慧忠有這麼一段問答（大正五一‧四三七下──四三八上）：

　　 「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫[P261] 皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉？吾宗喪矣！若以見聞覺知為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。

　　『傳燈錄』中，問答的全文很長。代表「南方宗旨」──「南宗」的禪客，還引用了「法華了義，開佛知見」，以證明見聞覺知是佛性。又引『涅槃經』「離墻壁（瓦礫）無情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是無常」，以說明身（心）無常，佛性（心性）是常。南方禪客又說：「有善知識示學人：但自識性了，無常（來）時拋卻!6輥漏子一邊著，靈臺智性，!A贗然而去，名為解脫」。這種離卻身心，靈智獨存的解脫觀，也與身心無常，（佛、心）性是常的見地完全相合。這是忠國師所呵責的，自稱「南方宗旨」的見地。「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」：依忠國師的明文所說，並非別的，正是這「身（心）無常，性是常」的南方宗旨。這種見地，是否外道一般？忠國師的呵責，是否恰當？這是另一問題，而忠國師所見的『壇經』，已有身無常而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五０前後），一 [P262] 直到現在，都保存在『壇經』裡。燉煌本明白的表示了這種見地，如說：

　　 「無住者，為人本性念念不住，前念今（原誤作「念」）念後念，念念相續（原誤作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」（大正四八‧三三八下）。 「莫百物不思，念盡除卻。一念斷，即死（原誤作「無」），別處受生」（大正四八‧三三八 下）。 「色身是舍宅，不可言歸。向者三身，在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」（大正四八‧三三九上）。 「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」（大正四八‧三三九中）。 「性在身心存，性去身壞」（大正四八‧三四一中）。

　　燉煌本『壇經』，明白表示了色身與法身（又從法身說三身）的差別。皮肉的色身，如舍宅一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常，完全一樣。

　　『壇經』以「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。對此要義的開示中，也表達了色身無常而性常的意見，明藏本所說更為具體，如：

圖片

      〔燉煌本〕（大正四八‧三三八下）     │  〔明藏本〕（大正四八‧三五三上──中）

      「無者無何事？念者何物」？           │  「無者無何事？念者念何物」？

[P263]  

      「無者離二相諸塵勞」。               │  「無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如

                                           │  本性」。

      「真如是念之體，念是真如之用」。     │  「真如即是念之體，念即是真如之用」。

                                           │  「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有

                                           │  性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即

                                           │  壞」。

      「性（原作「姓」）起念，雖即見聞覺知 │  「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺

      ，不染萬境（原作「鏡」）而常自在」。 │   知，不染萬境而真性常自在」。

　　依『壇經』說，「無念」，不是什麼都不念。人的本性，就是「念念不住」的（這名為「無住為本」）。可說「念」是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以「無念」不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性──真如的用。所以只要「不住」（住就是繫縛），只要「於一切境上不染」，那就是「無念」，「解脫自在」。見聞覺知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。離見聞覺知，去來屈申以外，那裏有佛可得！這與忠國師所說的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，說得善巧不善巧而已。

　　色身無常而性是常，忠國師所見的『壇經』，「自稱南方宗旨」，在「南方禪客」來問答時 [P264] ，更為興盛了！那位禪客是從「南方」來的。色身無常而性常，是「南方禪客」所傳。「南方」，不是嶺南，就是長江以南。神會宣揚南宗頓教，也說「無情無佛性」，但身心無常而性是常的對立說，在神會的語錄中，沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經傳宗」，而說「南方禪客」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」，洪州門下要接近得多。其實，這是東山所傳的禪門隱義，是南宗、北宗所共有的，不過南方特別發揚而已。

　　「壇經傳宗」的添改，為洛陽神會門下，約為七八０──八００年間。「色身無常而性是常」的添改，應比「壇經傳宗」的添改為早，因為燉煌本──「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」本上，增補一些傳承依約而成的。那末，「南方宗旨」本是誰所添改的呢？燉煌本『壇經』末，有『壇經』傳受的記錄（大正四八‧三四五中）說：

　　 「此壇經，法海上座集。上座無常，傳同學道漈。道漈無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。

　　這是『壇經』的附記（與後記一樣）部分。這一早期的傳受記錄，與荷澤神會的傳承無關，這是應有事實根據的。道漈為法海的同學，所以悟真是慧能的再傳，約為慧能去世後，三十年代（七四三前後）的實在人物。這一附記，興聖寺本作：

　　 「泊乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相 [P265] 傳付囑。一切萬法不離自性中現也」。

　　興聖寺本雖有五傳，但沒有明說是同學或者是門人，所可以知道的，此燉煌本的悟真，又多傳付了一人，時代應遲一二十年。二本的傳授（不完全是師與弟子的傳承）次第，雖小有不合，但仍有共同性，那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間，燉煌本是法海的同學道漈，興聖寺本為志道與彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『壇經』傳到悟真（燉煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是為人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是志道吧！『傳燈錄』卷五（大正五一‧二三九中），有志道見六祖的問答：

　　 「廣州志道禪師者，南海人也。初參六祖，曰：學人自出家，覽涅槃經僅十餘載，未明大意，願和尚垂誨」！ 「祖曰：汝何處未了？對曰：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂──於此疑惑」。 「祖曰：汝作麼生疑？對曰：一切眾生，皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺……」。

　　志道是廣州南海人，他的「色身無常，法身是常」的對立說，與慧忠所知的「南方宗旨」，『壇經』中「色身無常而性是常」的見解相近。『壇經』的色身無常，法身是常說，如作為志道 [P266] 所傳的添改本，應該是非常合適的。慧能是嶺南人，在嶺南曹溪開法。慧能的弟子，或早已離去，或去世後離去。過長江而北還河洛傳禪的，是神會，慧忠，本淨，自在等。在長江以南──湖南、江西弘傳的，是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南，禪風並沒有息跡。在傳說中，有法海，志道他們。南方宗旨，推定為六祖的晚年（或再傳）弟子，從曹溪流傳出來。

　　

　壇經的初期流變

　　燉煌本『壇經』，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八０──八００年間。早在七五０頃，慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過『壇經』原本，否則怎麼知道有了添改呢！『壇經』從成立而到燉煌本階段，再敘述如下：

　　一、『壇經』有原始部分，附編部分。『壇經』從大梵寺開法──「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵為慧能晚年。這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編於『壇經』，也就稱為『壇經』了。燉煌本所說，付囑十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部（應更有慧能的事跡，問答機緣，傳說在眾弟子間）。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽、青原的機緣刪去了。 [P267]

　　『壇經』是弟子法海所記（附編部分，應說是「所集」），是『壇經』自身所表明的。燉煌本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授『壇經』的法海，就是『傳燈錄』「韶州法海禪師者，曲江人也」的根據。『曆代法寶記』說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人得法承後」（大正五一‧一八二下）。智海，應就是『壇經』的法海。法與智，傳說不一，如『寶林傳』作者法炬，也有傳為智炬的。

　　『壇經』延祐（一三一六）本，在德異的『六祖大師法寶壇經序』後，有「法海集」的『略序』。這篇『略序』，（一二九一）宗寶本屬於『壇經』的附錄，題為『六祖大師緣起外紀』。明藏本（一四四０）相同，作「門人法海等集」。『略序』，編入『全唐文』卷九一五，都是看作法海所作的（「略序」所說，與『壇經』每每不合，決非『壇經』記錄者法海所作。這是與法才的『瘞髮塔記』，『別傳』，為同一系的作品）。『全唐文』在『略序』前，編者附記說：

　　 「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一云：曲江人。出家鶴林寺，為六祖弟子。天寶中，預楊州法慎律師講席」。

　　鶴林寺法海，『宋僧傳』（卷六）有「吳興法海」傳。鶴林法海為鶴林玄素（六六八──七五二）弟子。李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』，說到「門人法勵、法海」（全唐文卷三二０）。鶴林法海與曇一（六九二──七七一），靈一（七二八──七六二），參與楊州龍興寺法慎律 [P268] 師（七四八去世）的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘』，說到大曆年間（大曆八年到十二年──七七三到七七七，顏真卿在湖州），集『韻海鏡源』三百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的（全唐文卷三三九）。鶴林法海約卒於七八０頃，在慧能滅後六十多年，不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那裏有記錄『壇經』，傳授『壇經』的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是『全唐文』編者，想從高僧傳裏，求得慧能弟子法海的事跡，見到了吳興的鶴林「法海傳」，以為就是集記『壇經』的法海，也就臆說為：「出家鶴林寺，為六祖弟子」。『全唐文』編於嘉慶十九年（一八一四），離慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳，詳於江、河一帶（中原），對於邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的──法海、志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能為了求證，而亂指為鶴林法海，或否定法海他們。在「壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，『壇經』原本早已存在，為慧能門下所知。是誰所記（集）的呢！總不能沒有人，那就是『壇經』所說的曲江法海。

　　二、法海所記所集的『壇經』原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到：「此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本，是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，約為七五０年前後。興聖寺本小有 [P269] 出入，敘述到悟真傳弟子圓會，那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道，思想與「南方宗旨」相近，所以推定為：悟真所傳，燉煌本所依的底本，是修改過的「南方宗旨」本。由於南方宗旨的增潤，引起忠國師的慨歎──「添糅鄙譚，削除聖意」。

　　三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗旨本，成為現存的燉煌本。『壇經』在曹溪，是手抄秘本，在少數人中流傳，被重視而尊為『壇經』。這部手寫秘本，在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈，道漈付悟真。禪者是不重文記的，所以雖知道有這部『壇經』，也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛，神會門下利用這次第傳授，而加強其意義。以「稟承壇經」，為「南宗弟子」的依約，補充付法統系而成為「壇經傳宗」本。這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然『壇經』也就從此大大的傳開了。

　　燉煌本『壇經』，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。宇井伯壽作『壇經考』（載『第二禪宗史研究』），在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了三十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。就現存的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關 [P270] 的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的『壇經』為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經』。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的『壇經』上，增入有關法統傳承，及讚譽神會部分。至於其他所說，『壇經』與神會所傳近似的，那只是神會所稟承的，與『壇經』所依據的，同源於曹溪慧能而已。

　　『壇經』的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不啣接，文筆前後不一致的現象。憑這些，多少可以理解燉煌本一再增補的形跡（經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出來了）。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形跡：如大梵寺說法部分，對於慧能，集記者稱之為「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱為「慧能」，「能」。大眾稱慧能為「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」，稱刺史為「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有二處例外──「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部分，對於慧能，編集者也稱之為「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」。慧能自稱為「吾」，稱學人為「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三處例外──「六祖言」， [P271] 與當時的實際稱呼不合（與志誠問答中，編集者偶稱慧能為「慧能和尚」，也疑為雜入的）。臨終部分，也合於上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」，弟子稱慧能為「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對於某些是增補的，多一層客觀的標準。

　　二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，燉煌本一律作「達磨」；而有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出於一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記的『南宗定是非論』，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下（「壇經傳宗」）增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說於南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源於曹溪門下，所以神會也傳說於『南宗定是非論』，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱為「我」或「吾」，在燉煌本中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法──「壇經主體」，大體是自稱為「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字（這可能是為雜糅所亂）。從這兩大部分自稱為「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用備研究者的參考。 [P272]