佛教十五題
“佛教十五題” 簡介：
本書以佛教在印度產生、發展、傳播，如何傳入中國、對中國的影響，以及在中國進一步發展後再倒流回印度為線索，將季羨林先生論佛教的文章編排為十五個題目。使讀者能夠條理清晰地閱讀季先生在佛教史和中印關係史上的這些重要論述：原始佛教的歷史起源問題、論釋迦牟尼、論原始佛教的語言問題、佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的“路線鬥爭”——提婆達多問題、浮屠與佛、再談“浮屠”與“佛”、法顯、中國佛教史上的《六祖壇經》、佛經的翻譯與翻譯組織、佛教教義的發展與宗派的形成、佛教與儒家和道教的關係、關於玄奘、關於《大唐西域記》、佛教對中國儒道兩家的影響、佛教的倒流。...
第一題 原始佛教的歷史起源問題
在歷史上，佛教曾經在印度和其他一些亞洲國家裏流行過。一直到今天，它還在這些國家裏不同程度地流行著。但是，儘管古今中外研究佛教的書籍、文章已經是汗牛充棟，真正搔著癢處的卻是絕無僅有。這大大地影響了我們對於這個有世界意義的宗教的理解。
序（1）
序（2）
原始佛教的歷史起源問題
佛教興起時印度社會經濟和政治情況
當時思想界的情況
佛教的起源（1）
佛教的起源（2）
第二題 論釋迦牟尼
釋迦牟尼是佛教的創始人。他的名字梵文是kyamuni，意思是“釋迦族的聖人”。“釋迦”是部落的名字，可見這不是他的真名。另外還有一個名字叫“喬達磨”或“瞿曇”，梵文Gautama，巴厘文Gotama。
論釋迦牟尼
釋迦牟尼的家族
釋迦牟尼出生的時間
釋迦牟尼的生平（1）
釋迦牟尼的生平（2）
原始佛教的教義
釋迦牟尼的說法方式
釋迦牟尼對社會改革的看法
第三題 原始佛教的語言問題
現在印度正以極其隆重的儀式紀念佛教創始人釋迦牟尼涅槃2500周年。我們都知道，佛教在中印文化交流中起過很大的作用，對中國文化的許多方面都有過影響。因此，有很多人關心這次的紀念，這是完全可以理解的。下面我從佛教史裏選出一個國外梵文學者和佛教研究者多少年來爭而未決的問題，提出我的看法，借表紀念之意。
原始佛教的語言問題（1）
原始佛教的語言問題（2）
原始佛教的語言問題（3）
原始佛教的語言問題（4）
原始佛教的語言問題（5）
原始佛教的語言問題（6）
原始佛教的語言問題（7）
原始佛教的語言問題（8）
原始佛教的語言問題（9）
第四題 佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的“路線鬥爭”
從全世界範圍來看，印度佛教史的研究，經過了100多年的努力，已經取得了輝煌的成績。但是這並不等於說，其中的一切問題都已經解決了。有很多問題，甚至是重大的問題，還有待於進一步的研究與探討。這一點幾乎是所有的學者都承認的。中外學者們也提出了一些這樣的問題，說明他們對研究工作中不足之處是感覺到的，認識到的。但是，唯獨有一個我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提出來過。只有現在常常使用的一個新詞：“路線鬥爭”約略能表達出這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。
提婆達多問題
問題的提出（1）
問題的提出（2）
佛典中對於提婆達多的論述（1）
佛典中對於提婆達多的論述（2）
佛典中對於提婆達多的論述（3）
論述中的矛盾（1）
論述中的矛盾（2）
論述中的矛盾（3）
我的看法：幾點結論（1）
我的看法：幾點結論（2）
我的看法：幾點結論（3）
第五題 浮屠與佛
“浮屠”和“佛”都是外來語。對於這兩個詞在中國文獻中出現的先後問題是有過很大的爭論的。如果問題只涉及這兩個詞本身，爭論就沒有什麼必要。可是實際情況並不是這樣。它涉及中印兩個偉大國家文化交流的問題和《四十二章經》真偽的問題。所以就有進一步加以研究的必要。
浮屠與佛（1）
浮屠與佛（2）
浮屠與佛（3）
浮屠與佛（4）
第六題 再談“浮屠”與“佛”
中國同佛教最初發生關係，我們雖然不能確定究竟在什麼時候，但一定很早……而且據我的看法，還是直接的；換句話說，就是還沒有經過西域小國的媒介。……即便從陸路經過中亞小國而到中國，這些小國最初還沒有什麼作用，只是佛教到中國來的過路而巳。
再談“浮屠”與“佛”
“佛”字對音的來源
從“浮屠”與“佛”的關係（1）
從“浮屠”與“佛”的關係（2）
從“浮屠”與“佛”的關係（3）
第七題 法顯
佛教傳入中國，到了東晉法顯時代，已經約有三百年的歷史了。流傳的內容主要有兩大體系，一個是以支讖、支謙為代表的大乘空宗般若學；一個是以安世高為代表的小乘禪學。小乘和大乘都傳進來了。從時間先後來看，傳法最盛的時代大體上有三個：支謙、竺法護時，所譯多般若方等；道安時，所譯多有部經論；鳩摩羅什時，大乘之學極為昌明。佛法已深入中國文化了。
晉宋時期佛教發展情況
法顯的生平和活動（1）
法顯的生平和活動（2）
法顯的生平和活動（3）
法顯的生平和活動（4）
結語（1）
結語（2）
結語（3）
第八題 中國佛教史上的《六祖壇經》
在世界上所有的國家中，解決宗教需要與生產力發展之間的矛盾最成功的國家是日本。他們把佛的一些清規戒律加以改造，以適應社會生產力的發展，結果既滿足了宗教需要，又促進了生產力的發展，成為世界上的科技大國。
中國佛教史上的《六祖壇經》（1）
中國佛教史上的《六祖壇經》（2）
第九題 佛經的翻譯與翻譯組織
佛教是西元前傳入中國的，具體的時間現在還無法確定。最初不是直接從印度傳來的，而是間接經過中央亞細亞和新疆一帶的、有些今天名義上已經不存在的民族，如大月支、安息、康居等國傳入的。
佛經的翻譯與翻譯組織（1）
佛經的翻譯與翻譯組織（2）
佛經的翻譯與翻譯組織（3）
佛經的翻譯與翻譯組織（4）
第十題 佛教教義的發展與宗派的形成
為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。
佛教教義的發展與宗派的形成（1）
佛教教義的發展與宗派的形成（2）
佛教教義的發展與宗派的形成（3）
佛教教義的發展與宗派的形成（4）
第十一題 佛教與儒家和道教的關係
在中國思想史上，儒、道、佛三家，一向起著很重要的作用。其中儒家起源於孔子，這是清清楚楚的。佛教源於釋迦牟尼，這也是毫不含糊的。獨有道教，雖然自稱是老子、莊子的信徒，漢初黃、老之道也曾盛極一時，但是漢以後的道教實際上卻是張道陵創建的。
佛教與儒家和道教的關係（1）
佛教與儒家和道教的關係（2）
第十二題 關於玄奘
玄奘離開中國到印度求法的時候，佛教在中國的傳播至少有了六七百年的歷史，很多重要的佛典已經譯成漢文，有的甚至有不止一個譯本。翻譯組織已經形成了一個比較固定的體系。佛教教義也已有了很大的發展，中國僧侶已經能夠自己創造新的宗派，形成了中國化的佛教。
關於玄奘
玄奘的家世
西行求法前在國內的學習準備階段
西行求法的動機
在印度的活動
回國後的情況
在佛教哲學方面理論與實踐的矛盾
翻譯印度因明可能產生的影響
第十三題 關於《大唐西域記》
中華民族不但是一個酷愛歷史的民族，而且也是一個酷愛地理的民族。在歷史方面，除了幾乎每個朝代都有自己的正史以外，還有多得不可勝數的各種“史”。儘管這裏面也難免有些歪曲事實的地方，有些迷信或幻想的成分，但是總的說來，是比較翔實可靠的，實事求是的。
關於《大唐西域記》（1）
關於《大唐西域記》（2）
關於《大唐西域記》（3）
關於《大唐西域記》（4）
關於《大唐西域記》（5）
第十四題 佛教對中國儒道兩家的影響
婆羅門和刹帝利雖然是兩個種姓，卻是一個階級，他們都是奴隸主。他們之間也有矛盾，但是一般說來是互相支援互相利用的。吠舍名義上與婆羅門和刹帝利同屬所謂再生族，都是雅利安人。但是他們中間不斷產生階級分化的現象。少數人經濟地位提高，變成了中小奴隸主，或者成為大商人，甚至官吏。 佛教對中國儒道兩家的影響
佛教對於宋代理學影響之一例
佛典中的“黑”與“白”
《列子》與佛典（1）
《列子》與佛典（2）
《列子》與佛典（3）
第十五題 佛教的倒流
據我涉獵所及，耶穌教和伊斯蘭教不存在“倒流”的問題。至少沒有佛教這樣明顯，這樣深廣。原因何在呢？耶穌教和伊斯蘭教從一開始就各有一部聖經寶典。耶穌教的是《舊約》和《新約》；伊斯蘭教的是《古蘭經》。這兩個宗教的信徒們，大概認為天下真理均在其中矣。
佛教的倒流（1）
佛教的倒流（2）
佛教的倒流（3）
佛教的倒流（4）
佛教的倒流（5）
佛教的倒流（6）
佛教的倒流（7）
佛教的倒流（8）
佛教的倒流（9）
佛教的倒流（10）
序（1）
我和佛教研究我和佛教研究(代序)我接觸到佛教研究，已經有五十年的歷史了。1935年，我到了德國哥廷根，開始學習梵文、巴厘文和吐火羅文，算是我研究佛教的濫觴。從那以後，在長達半個世紀的漫長的年代裏，不管我的研究物件“雜”到什麼程度，我對佛教研究始終鍥而不捨，我在這方面的興趣也始終沒有降低。
“你研究佛教是不是想當和尚呀？”有人曾半開玩笑地問過我。我從來沒有信過任何宗教，對佛教也不例外。而且我還有一條經驗：對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，則會發現它的教義與儀規都有一個歷史發展過程，都有其產生根源，都是人製造成的，都是破綻百出，自相矛盾的，有的簡直是非常可笑的。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果一個研究者竟然相信一種宗教，這件事情本身就說明，他的研究不實事求是，不夠深入，自欺欺人。佛教當然也是如此。
那麼為什麼還要研究佛教呢？要想圓滿地回答這個問題，應該先解決對佛教評價的問題。馬克思主義對宗教的評價是眾所周知的，從本質上來看，也是正確的趙複三《究竟怎樣認識宗教的本質》，《中國社會科學》1986年第3期。。佛教這個宗教當然也包括在裏面。但是我感覺到，我們過去對佛教在中國所產生的影響的評價多少有點簡單化、片面化的傾向。個別著名的史學家幾乎是用謾駡的口吻來談論佛教。這不是一個好的學風。謾駡不等於戰鬥，也不等於革命性強，這個真理早為大家所承認，可惜並不為這位史學家所接受。平心而論，佛教既然是一個宗教，宗教的消極方面必然會有。這一點是不能否認的。如果我們說佛教簡直渾身是寶，完美無缺，那也不是實事求是的態度。
我和佛教研究(代序）佛教十五題但是佛教在中國產生的僅僅是消極的影響嗎？這就需要我們平心靜氣仔細分析。從整個世界自古至今文化發展的情況來看，一個文化，不管在某一時期內發展得多麼輝煌燦爛，如果故步自封，抱殘守缺，又沒有外來的新成分注入，結果必然會銷聲匿跡，成為夏天夜空中的流星。打一個未必很恰當的比方，一種植物，必須隨時嫁接，方能永葆青春；放任不管，時間一久，就會退化。中華民族創造了極其卓越的文化，至今仍然沒有失去活力，歷時之久，為世界各民族所僅見。原因當然是很多的，重要原因之一，我認為，就是隨時吸收外來的新成分，隨時“拿來”，決不僵化。佛教作為一個外來的宗教，傳入中國以後，拋開消極的方面不講，積極的方面是無論如何也否定不了的。它幾乎影響了中華文化的各個方面，給它增添了新的活力，促其發展，助其成長。這是公認的事實，用不著再細加闡述。
我們過去在評價佛教方面，不是沒有問題的。一些史學家、哲學史家等等，除了謾駡者以外，評價也往往失之偏頗，不夠全面。他們說，佛教是唯心主義，同唯心主義作鬥爭的過程，就是中國唯物主義發展的過程。用一個通俗的說法就是，佛教只是一個“反面教員”。我們過去習慣於這一套貌似辯證的說法，今天我們誰也不再滿足於這樣的認識了。我們必須對佛教重新估價。一百年以前，恩格斯已經指出來過，佛教有辯證思想。我們過去有一些論者，言必稱馬恩，其實往往是僅取所需的狹隘的實用主義。任何社會現象都是極其複雜的，佛教這個上層建築更是如此。優點和缺點有時糾纏在一起，很難立即做出定性分析。我們一定要屏除一切先入之見，細緻地、客觀地、平心靜氣地對佛教對中國文化的影響進行分析，然後再做出結論。只有這樣的結論才真有說服力，因為它符合客觀事實。
現在大家都承認，不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史甚至中國歷史。佛教在中國的發展是一個非常有意義的研究課題，西元前傳入中國以後，經歷了試探、適應、發展、改變、滲透、融合許許多多階段，最終成為中國文化、中國思想的一部分。至於在中國發展起來的禪宗，最終發展到訶佛罵祖的程度，幾乎成為佛教的對立面，也是人類思想史上的一個有趣的現象，值得深入研究的。佛教在中國產生了許多宗派，有的流布時間長，有的短。幾乎要跟佛教“對著幹”的禪宗流傳的時間反而最長，也是一個值得深思的現象。
我還想在這裏談一談整個宗教發展的問題。馮定同志在世時，我有一次同他談到宗教前途問題。我提出了一個問題：是宗教先消滅呢，還是國家、階級先消滅？最終我們兩人的意見完全一致：國家、階級先消滅，宗教後消滅。換句話說，即使人類進入大同之域共產主義社會，在一定的時期內，宗教或者類似宗教的想法，還會以某種形式存在著。這看起來似乎類似怪論，我卻至今深信不疑。我記得，馬克思講過一句話，大意是：宗教是有宗教需要的人們所創造的。“宗教需要”有多種含義：真正的需要、虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬於“需要”的範疇，其性質大相徑庭，其為需要則一也。否認這一點，不是一個唯物主義者。
那麼，我們是不是就不要宣傳唯物主義、宣傳無神論了呢？不，不，決不。我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，唯其因為我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是歷史的客觀實際，一個是眼前的客觀實際。在歷史上確實有宗教消滅的現象，消滅的原因異常複雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其他替代品。舉一個具體的例子，佛教原產生於印度和尼泊爾，現在在印度它實際上幾乎不存在了。現在的一些佛教組織是人為地創辦起來的。為什麼產生這個現象呢？印度史家、思想史家有各種各樣的解釋，什麼伊斯蘭的侵入呀，什麼印度教的復活呀。但是根據馬克思的意見，我們只能說，真正原因在於印度人民已經不再需要它，他們已經有了代用品。佛教在印度的消逝決不是由於什麼人，什麼組織大力宣傳，大力打擊的結果。在人類歷史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見。
再看一看眼前的客觀實際。世界上第一個社會主義國家蘇聯，建國至今快七十年了。對無神論的宣傳可謂不遺餘力，對宗教的批評也可謂雷厲風行。然而結果怎樣呢？我們現在從許多刊物上都可以讀到，在蘇聯，宗教並沒有被消滅，而且還有一些抬頭之勢。“一邊倒”的時代早已一去不復返了。我們決不認為蘇聯什麼都好，但是蘇聯的經驗和教訓，確實是值得我們借鑒的。
總之，我認為，對任何宗教，佛教當然也包括在內，我們一方面決不能去提倡；另一方面，我們也用不著故意去“消滅”。唯一的原因就是，這樣做，毫無用處。如果有什麼地方宗教勢力抬頭了，我們一不張惶失措，二不憂心忡忡。張惶無用，憂心白搭。宗教是在人類社會發展到某一階段產生出來的，它也會在人類社會發展到某一個階段時消滅。操之過急，徒費氣力。我們的職責是對人民進行唯物主義、無神論教育。至於宗教是否因之而逐漸消滅，我們可以不必過分地去考慮。
序（2）
宗教會不會成為社會發展、生產力發展的障礙呢？會的，但並非決定性的。研究宗教史，我們會發現一個很有趣的現象：宗教會適應社會的發展、生產力的發展而隨時改造自己，改變自己。在歐洲，路德的宗教改革是一個例證。在亞洲，佛教小乘改為大乘，大小二乘在個別國家，比如說在日本，改為和尚能結婚，能成家立業，也是一個例證。在日本，佛教不可謂不流行，但是生產力也不可謂不發達，其間的矛盾並不太突出。我剛從日本回來，在日本，佛教寺院和所謂神社，到處可見，只在京都一處，就有一千七百多所。中國所謂“南朝四百八十寺”，同日本比起來，簡直是小巫見大巫了。我參觀的幾所寺廟占地都非常大。寺裏綠樹參天，淨無纖塵，景色奇秀，幽靜宜人，同外面的花花世界，形成鮮明的對照，人一走進去，恍如進入另一世界。日本人口眾多，土地面積狹小，竟然留出這樣多的土地供寺院使用，其中必有緣故吧。我個人認為，這是一個非常有趣、非常有意義的現象，值得我們深入研究。我們是否可以這樣說：佛教在日本，不管是以什麼形式存在，一方面能滿足人們對宗教的需要，另一方面又不妨礙生產力的發展，所以才能在社會上仍然保持活力呢!我感覺到，我的這些議論頗有點怪論的味道。但是，我確實是這樣想的，我不願意欺騙別人，所以就如實地寫了出來，以求教于方家。
話說得太遠了，我們還是回頭談中國佛教吧。我個人研究佛教是從語言現象出發的。我對佛教教義，一無興趣，二無認識。我一開始就是以一個語言研究者的身份研究佛教的。我想通過原始佛典的語言現象來探討最初佛教的傳佈與發展，找出其中演變的規律。讓我來談佛教教義，有點野狐談禪的味道。但是，人類思維有一個奇怪的現象：真正的內行視而不見的東西，一個外行反而一眼就能夠看出。說自己對佛教完全是外行，那不是謙虛，而是虛偽，為我所不取。說自己對佛教教義也是內行，那就是狂妄，同樣為我所不取。我懂一些佛教歷史，也曾考慮過佛教在中國發展的問題。我總的感覺是，我們在這一方面的研究還非常落後。同日本比較起來，落後很遠。我們現在應該急起直追，對佛教在中國歷史上和文化史、哲學史上所起的作用，更要細緻、具體、實事求是地加以分析，以期能做出比較正確的論斷。這一件工作，不管多麼艱巨，是遲早非做不行的，而且早比遲要好，否則我們就無法寫什麼中國哲學史、中國思想史、中國文化史，再細分起來，更無法寫中國繪畫史、中國語言史、中國音韻學史、中國建築史、中國音樂史、中國舞蹈史，等等。總之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我們自己的家底。而且印度佛教在中國的影響決不僅限於漢族，其他兄弟民族特別是藏族和蒙族，都受到深刻的影響。在這方面，我們的研究更為落後，這種現象決不能讓它繼續下去了。
現在《文史知識》——一個非常優秀的刊物——籌組了這樣一期類似專號的文章，我認為非常有意義，非常有見地。《文史知識》真正做到了雅俗共賞，不但對一般水準的廣大讀者有影響，而且對一些專家們也起作用。通過閱讀本期的文章，一方面可以獲得知識，另一方面，也是更重要的一方面，還可以獲得靈感，獲得啟發，使我們在研究佛教的道路上前進一步，以此為契機，中國的佛教研究的道路將會越走越寬廣，越走越深入，佛教研究的萬紫千紅的時期指日可待了。
1986年6月24日
第一題 原始佛教的歷史起源問題
原始佛教的歷史起源問題
降魔成道麥積山石窟第133窟第10號造像碑（局部）內容為釋迦牟尼不受魔軍的威嚇和魔女的誘惑堅持修行，最終得道成佛。
釋迦修行圖明代丁雲鵬繪“釋迦牟尼才出家的時候，為了尋求解脫，跳出輪回，曾拜苦行沙門為師。他進行了嚴酷的苦行，幾乎到了完全絕食的程度。結果是氣息微弱，瀕於死亡，苦行無效，大道未得。”此圖描繪了釋迦牟尼在山中苦修時的情景。佛教十五題第一題原始佛教的歷史起源問題
在歷史上，佛教曾經在印度和其他一些亞洲國家裏流行過。一直到今天，它還在這些國家裏不同程度地流行著。
但是，儘管古今中外研究佛教的書籍、文章已經是汗牛充棟，真正搔著癢處的卻是絕無僅有。這大大地影響了我們對於這個有世界意義的宗教的理解。
恩格斯說過，基督教的歷史起源問題是“我們社會主義者也很關心的一個問題”文中所引恩格斯語皆見《布魯諾•鮑威爾和原始基督教》一文。該文載《恩格斯論原始基督教史》，人民出版社1961年版。。我想，對我們來說，原始佛教的歷史起源問題也是這樣。下面我就對這個問題提出一些膚淺的看法。
佛教興起時印度社會經濟和政治情況
佛教興起於西元前第5、6世紀。這時印度情況是怎樣的呢？
雅利安人從大約西元前2000年左右起從今天的阿富汗、巴基斯坦一帶侵入印度。他們先在西北部旁遮普一帶立定了腳跟，然後逐漸向東擴展。到了西元前第5、6世紀的時候，他們已經達到了孟加拉或者更東的地方，他們的勢力遍佈整個北印度，恒河和朱木拿河匯流的地方成了婆羅門教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南遷，或者向北方和東方撤退；有的還留在原住的地方，形成了一個特殊的社會階層，忍受著外來侵略者的奴役和壓迫。當時印度正處在奴隸社會，這些人就是奴隸或者接近奴隸的人。
從社會經濟的發展水準來看，雅利安人顯然低於本土居民。最近幾十年來的發掘工作，證明了本土居民創造的所謂“印度河流域的文化”水準是相當高的。雅利安人繼承了這種文化，與本土居民共同努力，加以發展。到了佛教興起的時候，北印度早已由青銅器時代轉入鐵器時代了。
生產工具的改進促進了農業和手工業的發展。原始居民多從事農業，而雅利安人則本是遊牧民族，到了這時候，農業的地位也漸趨重要。農村的基本組織形式是農村公社，土地是公有的，農業與手工業直接結合。手工業的分工已經比較精細，有各種不同的手工藝人。而且農村公社也似乎在手工業方面有了一些分工，有專門從事一個行業的村社。這就證明，商品經濟已經很發達了。
隨著生產力的發展，各生產部門之間的分工日益擴大。居民依其職業結成了集團，不同民族相互雜居，階級矛盾和階級分化日益加強。原有的氏族部落機構逐漸變成了鎮壓人民的國家機器。根據佛典的記載，當時在北印度出現了十六個國家，其中最重要的是摩揭陀（約當今天的比哈爾邦邦）、薩羅（約當今天的烏德）、阿槃提（約當今天的摩臘婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一帶）。這些國家的都城都是寶貨充盈，富庶繁華。這時候印度的許多產品，像細布和鋼，都已名揚海外。古代希臘的許多歷史學家都有所記載。海外貿易早已開始了。
值得注意的是，在雅利安人統治比較集中的地方，新興的國家都是君主制。在婆羅門文化圈外，也就是在雅利安人統治薄弱或者還沒有達到的地方，政治制度則迥乎不同。在這裏沒有世襲的君主，執政者名曰羅闍，是定期選舉的，有點像古代羅馬的執政。漢譯佛典雖稱之為“王”，實際上與王是不一樣的。西方學者一般把它叫做“共和國”，也只是說明與世襲君主制不同而已。這可能是氏族公社的殘餘，不過還有待於進一步的探討。佛教的創始者釋迦牟尼出生的釋迦族就屬於這個類型。
在這些國家中，階級關係是什麼樣子呢？階級關係表現形態之一就是所謂種姓制度。種姓共有四種：婆羅門（祭司、知識的壟斷者）、刹帝利（武士）、吠舍（農民、牧民、商人）和首陀羅（工匠等）。這種制度萌芽極早，但是最初並不十分嚴格。到了西元前5、6世紀的時候，由於統治的需要，逐漸嚴格起來。在這方面，婆羅門賣了大力氣，他們大肆宣揚，想把這種制度神聖化，加以鞏固。他們把社會上不同階級不同階層人民的權利、義務，甚至生活細節，都刻板地規定下來，不得逾越。四姓間不能通婚，甚至不能共食。把一個統一的社會拆得支離破碎。
婆羅門和刹帝利雖然是兩個種姓，卻是一個階級，他們都是奴隸主。他們之間也有矛盾，但是一般說來是互相支援互相利用的。吠舍名義上與婆羅門和刹帝利同屬所謂再生族，都是雅利安人。但是他們中間不斷產生階級分化的現象。少數人經濟地位提高，變成了中小奴隸主，或者成為大商人，甚至官吏。絕大多數經濟地位下降，淪為同首陀羅類似的人，處於奴隸邊緣。如果從地域方面來看的話，西部是婆羅門當權，東部則是刹帝利當權。吠舍的地位在西部和東部都差不多。
至於首陀羅究竟是什麼樣的人，人們的看法是不一致的。有的人說，他們是等級制的最下層，但畢竟還是自由民，與奴隸有所不同。這種說法是不符合實際情況的。法經裏面用種種方式強調前三個種姓與首陀羅的不同，可見首陀羅是不屬於雅利安族的。在雅利安人侵入印度以後，原始居民一部分變為奴隸，從事家務勞動；一部分仍從事原來的工作，絕大多數是手工業者，以後又隨著手工業的發展，變為各種工師。首陀羅就是這一部分人，他們實際上是種族奴隸。
總起來，我們可以說，種姓制度是階級矛盾和民族矛盾的混合產物。
既然有階級，就有階級鬥爭。但是根據各種文獻記載來看，我們看不出這個時期的階級鬥爭特別激烈。說生產方式方面有什麼根本的改變，也是沒有根據的。據婆羅門經典和佛教經典的記述，在這時期人民的生活中，當然並不是沒有鬥爭和矛盾的，但是總起來說還是比較平靜的、安定的。在許多國家裏，政治秩序比較穩定。在城市裏，商業和手工業都比較發達；在鄉村裏，農業和牧業都相當繁榮。要說許多地方有變亂，國與國之間有時也有戰爭，那麼在印度整個歷史上什麼時候又沒有這種情況呢？
總之，據我自己的看法，佛教興起時的印度，同基督教興起時的羅馬是不一樣的。在羅馬當時是一個“經濟、政治、精神和道德普遍瓦解的時代”（恩格斯語），而印度則不是這樣。
但是，在這裏，我們必須有階級觀點和民族觀點。在不同的民族居住的地區內，在不同的階級裏，生活情況就決不會一樣。這種觀點，其他時候也要有，在論述西元前第5、6世紀印度情況時，更是絕對不能離開的。
當時思想界的情況
上面談到的那種社會經濟和政治情況必然會反映到思想領域中來。
梨俱吠陀時代（西元前第二千紀中葉），雅利安人是樂觀的，總是向前看的。當時他們侵入印度為時不久，經常同本地居民戰鬥。在許多頌神的歌中，他們呼籲神靈協助，祈求勝利。他們並不怕死，認為戰死可以升天。後來的閻羅王已經有了，但是他的王國並不陰森可怕，裏面充滿了永恆的幸福。
隨著時間的推移，在東進的過程中，他們遇到的困難，自然的和人為的，越來越多了起來。那種天真粗獷的樂觀情緒逐漸染上了一些悲觀的色彩，但是基本調子仍然是樂觀的。
代表這種思想的是婆羅門。
與此同時，還有另外一種人代表另外一種思想。這就是婆羅門教、佛教以及當時其他教派所謂的沙門。
沙門是什麼樣的人呢？在《梨俱吠陀》的一首詩中，曾描繪了一種叫做“牟尼”的人，蓄長髮，著髒衣，外衣是褐色的，飛行空中，喝飲毒汁。顯然，對吠陀時代的雅利安人來說，這樣的人是十分陌生的，他們同婆羅門是完全不一樣的。唯一合理的解釋就是，這是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所謂沙門。
在佛典裏，經常是沙門、婆羅門並提。希臘人梅伽斯提尼斯記述他在西元前第3、4世紀在印度親身經歷的時候，談到印度有兩種哲學家，一種叫婆羅門，一種叫沙門。沙門不住在城中，甚至也不住在屋中，穿樹皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不結婚，不生子，行苦行，枯坐終日不動。根據我們目前能夠得到的資料來看，這些描繪是忠實的。
這些沙門的哲學思想和宗教信仰是同婆羅門不一樣的。他們根本不相信婆羅門相信的那一些吠陀裏面的大神。他們相信輪回轉生，作為輪回轉生說基礎的業說是他們宗教信仰的核心。所謂業說就是，今生所作所為的好壞決定來世轉生的好壞。無論做好事做壞事，有因必有果，反正總是要轉生的。可是他們又厭惡生，不想再轉生。於是就想盡了種種辦法，希望能跳出輪回。他們認為，苦行是達到這個目的的手段。
顯而易見，所有這一切想法的基礎是悲觀主義。有這種主義的人決不會是征服者、勝利者、日子過得很舒服的人，而是被征服者、失敗者、日子過得很不舒服的印度原來的居民。他們處在雅利安人的奴役下，生活只給他們帶來痛苦。因此，他們不但對今生沒有任何興趣，而且也不希望有什麼來世。有的人就想用苦行來幫助自己跳出輪回。而苦行主義本身也說明了被壓迫者被奴役者那種得不到任何人世間享樂的無可奈何的心情。
沙門所代表的思想正是這些被征服了的原始居民的思想。婆羅門思想與沙門思想是根本對立的。婆羅門主張膜拜神靈，祭祀祈福，而沙門則不供養什麼神靈，主張業（行為）可以決定禍福，人們是自己命運的主人。他們甚至主張，連神仙也受業的支配。這簡直是挖婆羅門的牆腳。這可以說是政治經濟方面的階級鬥爭在意識形態領域內的反映。
但是，到了西元前第7、8世紀奧義書興起的時候，在正統的婆羅門教的經典中逐漸出現了輪回業報這樣帶悲觀主義色彩的學說（可能在梵書中已有萌芽）。在婆羅門六派哲學中，數論和瑜伽的主要學說基本上同沙門是一致的。據婆羅門經典的記載，在雅利安人中首先宣傳這種新學說的是刹帝利，而不是婆羅門。奧義書中屢次提到，輪回業報說是秘密學說，是刹帝利所專有而婆羅門所未聞的。這情況一方面說明了婆羅門和刹帝利在思想領域內的鬥爭；另一方面也說明了，從現在開始婆羅門的哲學思想和宗教信仰逐漸接受一些本地居民的東西，吠陀思想與非吠陀思想開始匯流了。
比奧義書稍後一點，到了西元前第5、6世紀，也就是佛教興起的時候，印度思想界呈現出空前的活躍。根據耆那教經典的記載，當時有三百六十三個哲學派別，其中六十二派屬於佛教。佛教經典《長阿含經》、《梵動經》列舉六十二見（學說）。佛教還經常談到外道六師。可見當時學派之繁多，爭鳴之劇烈。但是，歸納起來，總超不出上面談到的那兩大系統：婆羅門和沙門。屬於婆羅門系統的各學派主張梵我一體，宣揚祭祀祈福；屬於沙門系統的各學派則主張輪回業報，宣揚苦行解脫，認為一切存在都是苦難。如果從地區上來看，前者流行於西方雅利安人聚居和統治的地方，後者流行於東方婆羅門文化圈外印度原始居民聚居的地方。這種情況是從《梨俱吠陀》以來逐漸發展演變的結果。
在這時候，屬於沙門系統的各學派竭力宣傳“非殺”。這顯然是代表原始居民的農民的利益的，是與婆羅門殺牲祭神、雅利安遊牧人民殺牲為生針鋒相對的。
佛教興起時思想界情況大體就是這樣。
佛教的起源（1）
現在再來探討佛教的起源，許多問題就可以迎刃而解了。
佛陀最根本的教義是所謂十二因緣、四聖諦、八正道。十二因緣的基礎是苦，苦的根源是無明（不瞭解，不認識）。四聖諦：苦、集、滅、道，也以苦為中心。而八正道：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是為了從苦中解脫而修行的方法。總之，他認為生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦。他也相信業報，相信輪回。他的最高目標就是剷除無明，瞭解或認識存在的因果關係，從而跳出輪回，達到涅槃。
這一些想法都塗著濃厚的悲觀主義的色彩。有的人說，世界上沒有一個宗教不是悲觀主義的；但是，像佛教這樣徹底的悲觀，還是絕無僅有的。我認為，這種說法是很有見地的。
佛教這種悲觀主義是從哪里來的呢？
根據我們上面的分析，佛教繼承的不是婆羅門教的傳統，而是沙門的傳統。而且，從佛教產生的地區和環境來看，也只能是這樣，而不可能是別的樣子。
我們先從地區的或民族的觀點上來看一看這個問題。
釋迦牟尼生在今天的尼泊爾境內。他的宗教活動大部分是在摩揭陀國。摩揭陀國處在印度東方，是雅利安人到得比較晚的地方。在《阿闥婆吠陀》裏，摩揭陀和鴦伽都被認為是極遠極遠的地方的象徵。西方的婆羅門很少來到這裏。這裏的人是受人輕視的，一向與婆羅底耶人相提並論。婆羅底耶人說的是一種雅利安土話，不信婆羅門教。他們是否是雅利安人，不得而知，反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他們並提，可見他們被鄙視的程度。鄙視的原因很明顯：這裏是印度土著居民聚居的地方，是僻處在婆羅門文化圈之外的邊遠地區。在雅利安人心目中，這裏是沒有開化的區域。釋迦牟尼宣傳宗教的主要對象就是這些被人輕視、“沒有開化”的人民。
至於釋迦牟尼降生於其中的釋迦族究竟是什麼民族，人們的意見是有分歧的。有的人主張，他們不是雅利安人。我們不在這個問題上糾纏。但是，有一點是明確的，從他們所處的地區來看，從當時雅利安征服者分佈的情況來看，從他們的一些特殊的風俗習慣來看，從他們的政治組織的形式來看，他們不像是外來的雅利安人，而像是原來的居民。釋迦族的政治組織是“共和國”，行政首領羅闍是選舉產生的。這樣的“共和國”同新興的君主國是有矛盾的。摩揭陀國王未生怨王曾侵略過“共和國”的離車，薩羅國王毗突吒婆曾侵略過“共和國”的釋迦。我看，這不完全是一般的侵略。其中有沒有民族矛盾的成分呢？這是耐人尋味的。
如果我們不從民族矛盾的角度上來解釋這個問題，有一件很重要的事情我們就無法解釋。根據佛教傳說，釋迦牟尼在出家前是一個太子（這件事本身就有誇大渲染的成分），處於深宮之中，長於妃嬪歌妓之手，享盡了人間的榮華富貴，根本沒有遇到一點不愉快的事情。恩格斯說：“宗教是由身感宗教需要並瞭解群眾宗教需要的人們所建立的。”像這樣一個太子會有什麼宗教需要呢？他又會怎樣瞭解群眾的宗教需要呢？這樣一個人決不會悲觀到要出家的程度。事實決不會是這樣子的。他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到。他感到日子也不那麼好過，人間也不那麼值得留戀。於是悲觀了，出家了。這痛苦是從哪兒來的呢？他瞭解群眾的宗教需要根源又在哪里呢？最合理的解釋就是民族壓迫。他的悲觀主義表達了人民群眾的比較普遍的情緒。於是，他的學說一出，立刻就得到了信徒，從幾個人到幾百人，為以後的發展打下了基礎。他的宗教從一個部落宗教經過不斷的改造，逐漸變成了幾個王朝的國教，進而成為有世界影響的大宗教。
至於佛經裏那些關於釋迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典裏是沒有的。可能是後來的和尚們感到沒有這個就無法說明釋迦牟尼出家的原因，因而編造出來的。恩格斯說：“作為人的創作結果的宗教，雖然有它所特有的誠懇的熱情，當其創立時，就已經不會是不帶欺騙和不歪曲歷史事實的。”對基督教來說，這句話是正確的。對佛教來說，它同樣也是絕對正確的。
現在我們再從階級和種姓的關係上來看一看這個新興的宗教。它的基礎究竟是哪一個種姓、哪一個階級呢？這是一個十分複雜的問題。據我看，佛教的基礎並不限於某一個種姓。佛經裏面再三強調它不重視種姓差別，一入佛教，就如眾流歸海，一切差別不復存在。這樣一來，又怎樣理解沙門和婆羅門的對立呢？不重視種姓差別這件事實本身就是對婆羅門的反抗，因為婆羅門教是十分重視種姓差別而且是只代表婆羅門的利益的。
但是，佛教也並不是真對一切種姓一視同仁。它當然首先就會反對婆羅門。在婆羅門教的經典裏，四姓的順序是：婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅，而在佛教的經典裏則是：刹帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。釋迦牟尼自稱是刹帝利。釋迦族原來不大可能有什麼種姓制度，這只是受了婆羅門教的影響而模擬出來的。他們自稱是刹帝利，據我看，這也是冒牌貨。不管怎樣，既然自稱為刹帝利，就必須為刹帝利辯護，竭力抬高它的地位。《長阿含經•阿摩晝經》就是一個例子。新興的國王（其中也有一些是冒牌的）也努力抬高刹帝利的地位，於是一拍即合，他們也就信奉起、支持起佛教來了。
我看，佛教最可靠的基礎是吠舍。上面已經談到，吠舍不斷產生階級分化。農民、牧人、商人都屬於這個種姓。佛教主張“非殺”，其中包括不殺耕牛，這當然代表了農民的利益。在佛教興起的時候，由於對外貿易和國內貿易的發展，由於大城市的興起，城市大商人的地位越來越高。梅伽斯提尼斯說，印度有七個種姓，第四個就是商人。在政府官員中，有人分工專管貿易。可見商人在當時地位之重要。釋迦牟尼同這些商人有著很好的關係。首先信佛教的就是兩個商人，這決不是偶然的。佛經中所說的長者就是商業行幫的首領。這些人在佛經裏是受到尊敬的人物。他們對於支持佛教是特別賣力氣的。須達多長者購買童子勝的花園贈送佛陀，出億萬金錢佈滿園中，就是一個很好的例子。還有一件事情，也要在這裏談一下。佛陀是主張禁欲的，但是大城市中一些妓女卻對他很感興趣。有名的庵婆羅女就贈送過他一座花園。這些事情都說明，佛教在一定程度上符合了大城市中新興的階級或階層的利益。
佛教的起源（2）
至於首陀羅，佛陀的大弟子中也有首陀羅出身的，比如優婆離就是。但是佛陀並不特別提倡首陀羅出家，雖然他也不拒絕。有人說，他對首陀羅感情特別深厚，這是不符合實際情況的。
種姓關係和階級關係不是一回事，其間有一定的聯繫，但也有不小的差別。如果純粹從階級關係這一個角度上來看一下佛教的話，那麼，與其說它同奴隸接近，還不如說它同奴隸主更接近一些。根據佛經的記載，釋迦牟尼曾吸收過一些奴隸或處在奴隸邊緣上的人入教。但是，我們無論如何也不能說，他代表著奴隸的利益。他在很多地方都表示出一些階級的或種姓的優越感，他以身為刹帝利而感到自豪。他的生平我們不很知道。他本身好像就是奴隸主出身。竭力支持他的那一些屬於吠舍種姓的大商人，也大都是屬於奴隸主階級。因此，如果還要嚴格區別他同那一些完全站在奴隸主立場上說教的宗教家的話，我們只能說，他對那些通過階級分化而新興起來的奴隸主更感興趣。基督教在初期曾滿足了奴隸的一些要求。佛教並不完全是這樣。如果說，原始佛教表達了最下層人民的願望，那顯然也是不符合實際情況的。
上面我從民族的（地區的）和階級的觀點上來探討了佛教的一些問題，說明佛教繼承的是本地的沙門的傳統，而不是外來的婆羅門的傳統。雖然有一些宗教哲學的術語看來是兩教共有的，這只可能是互相假借。婆羅門教的一些神也出現在佛教裏，但地位大大降低。這只不過是佛教為了提高佛祖的地位而製造成的，不能說明有什麼淵源關係。
如果我們研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教與沙門的關係。許多大弟子都出身沙門，連婆羅門出身的舍利弗和大目連，也是先做沙門，然後改信佛教的。我看，這不能說是偶然現象。
是不是就可以說，佛教完完全全屬於沙門系統呢？也不是的。釋迦牟尼才出家的時候，為了尋求解脫，跳出輪回，曾拜苦行沙門為師。他進行了嚴酷的苦行，幾乎到了完全絕食的程度。結果是氣息微弱，瀕於死亡，苦行無效，大道未得。他毅然決然改變辦法，重進食品。終於在菩提樹下成了佛教徒認為至高無上的正等覺。這件事實就說明他與沙門的分歧。梅伽斯提尼斯寫道：“在印度人中間還有那些信奉佛陀箴言的哲學家。”可見他也不把佛教徒列入沙門一類。總之，我們可以說，佛教繼承了沙門傳統，但又加以發展、改進，形成了獨立的一派。
以上這些情況，絕大多數的資產階級學者是不瞭解的。他們認為，在印度只有一個哲學和宗教的傳統，佛教和婆羅門教是有繼承關係的。按照這個說法，奧義書既然早於佛教，奧義書這個名字和奧義書思想必然在佛典裏有所反映。但是，事實上，除了個別的思想有一些共同之點外，整個思想體系是不一樣的，甚至連奧義書這個名字在佛典裏根本都找不到。對佛陀來說，奧義書好像是根本不存在的。碰到這種情況，那些學者大傷腦筋，挖空心思，尋找它們之間的淵源關係。他們有的說，摩訶婆羅多裏面的那幾篇哲學詩正好是從奧義書到佛教和其他沙門學派的橋樑。這當然像堂•吉訶德大戰風車一樣，決不會有什麼結果的。
如果同意我上面作的那一些分析，不但不會出現這樣的現象，而且還有助於瞭解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教紮根在被壓迫的原始居民中間，提出了一切皆苦的學說，符合了一部分人的想法（當然也就麻醉了他們）。它相信輪回業報，從而反對了種姓制度。它基本上是無區別地對待一切種姓的，它不像婆羅門那樣排斥異己，不把社會分割得七零八碎。它反對婆羅門殺牲祭祀，投合了農民的願望。佛教徒雖然不從事體力勞動，靠佈施為生，但是他們不許佔有任何財物，房子、牛羊、土地等都不許佔有，不許做生意，不許觸摸金銀，因此同人民的矛盾不大。佛教主張使用人民大眾的語言，這就比婆羅門使用梵文大大地有利於接近人民、宣傳教義。它反對苦行，在這一點上，又比其他沙門教派占了上風。由於這一些原因，它在印度由小而大，終於成了大王朝的國教。輸出印度以後，由於它無區別地對待一切民族，因而在一些亞洲國家流行起來，一直流行到今天。馬克思認為宗教是顛倒了的現實的理論。佛教當然也是這樣，等到沒有可能沒有必要再顛倒現實的時候，佛教生存的基礎也就會逐漸消逝。
1965年3月
第二題 論釋迦牟尼
論釋迦牟尼
早期佛傳圖上的佛祖西元3世紀浮雕
印度馬朵拉博物館藏表現釋迦牟尼誕生、降魔、第一次說法和修成正果等典故。
釋迦出山圖宋代梁楷繪“釋迦牟尼最後來到菩提伽耶這個地方，坐在菩提樹下，發出誓言：如不成佛，絕不站起。”此圖描繪出山的釋迦牟尼剛修成正果，還沒來得及剃鬍鬚。第二題論釋迦牟尼佛教十五題
羨林按：
這一篇論文本來是給《中國大百科全書》寫的一個詞條。既然是詞條，就要求簡明扼要，條理清楚，不能像平常的論文那樣把引文出處一一標出。但現在既然要發表，它又成了一篇平常的論文。這是一個矛盾，我無法完全解決。我只能採取一種折衷的辦法，把必要的引文注明出處。這裏或那裏，再加上一點我認為必要的補充或者說明。結果就形成了現在這個樣子，送到讀者面前。我認為有必要在這裏把我的指導思想說明一下。釋迦牟尼，就是佛教信徒的“如來佛”或者“佛爺”，他是一個神仙。但我是一個科學工作者，不是一個宗教信徒。我認為，釋迦牟尼確有其人，是一個歷史人物。因此我寫這篇東西，就把釋迦牟尼當成一個人，同世界上其他歷史人物一樣，他是我研究的物件。我必須把籠罩在他身上的那一團團神話迷霧，盡上我的力量全部廓清，根據歷史唯物主義的原則，還他一個本來面目。這是我作為一個科學工作者不可推卸的職責。如果說得不對，那是受水準的限制，我主觀上並無意宣傳什麼東西。如果有一些話對某一些有信仰的人有點刺耳，那我說一聲：“請原諒!”信仰與科學有時候會有矛盾的，正如魚與熊掌不能得而兼有一樣。
1釋迦牟尼的名字
釋迦牟尼是佛教的創始人。他的名字梵文是kyamuni，意思是“釋迦族的聖人”。“釋迦”是部落的名字，可見這不是他的真名。另外還有一個名字叫“喬達磨”或“瞿曇”，梵文Gautama，巴厘文Gotama。有人說這是他的氏族名稱，連一些百科全書，比如《大英百科全書》也這樣說，但這是不對的。氏族一般都是外婚制，釋迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿曇彌，可見他們不是外婚。此外，瞿曇還是一個婆羅門氏族名稱，而釋迦牟尼屬於刹帝利種姓。瞿曇這個名字是按照當時印度貴族的一般習慣從古代《梨俱吠陀》讚歌的作者仙人家族中借用來的。Gautama就是Vmadeva。釋迦牟尼的真名是“悉達多”，梵文Siddhrtha，巴厘文Siddhattha，意譯“吉財”或“一切義成”，梵文Sarvrthasiddha。
釋迦牟尼的家族
他屬於釋迦族。當時在印度北部有十六個大國，基本上都是君主制度。此外還有四個獨立的或半獨立的共和國，釋迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域記》中用首都的名字稱之為劫比羅伐窣堵國（舊譯迦毗羅衛國），梵文Kapilavastu。這是一個小共和國，只能說是半獨立的，承認薩羅為宗主國，轄地跨今天印度和尼泊爾。釋迦牟尼的誕生地就在今天尼泊爾泰來地區的梯羅拉柯提（TilauraKot•）廢墟，距印度北方邦巴斯提縣的比普羅瓦（Piprahwa）西北約十英里。這可能是歷史事實。因為在釋迦牟尼涅槃後二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在這裏立過一個石柱，說明此處是釋迦誕生地。《大唐西域記》卷六說：
城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻獅子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉……次北有窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻獅子之像，傍記寂滅之事，無憂王之所建也。
次東窣堵波，無憂王所建，二龍浴太子處也。
這個石柱今天保留下來。考古學者還在這裏挖掘出釋迦牟尼的舍利壇。曾有一個時期西歐一些學者認為根本沒有釋迦牟尼其人。這是不對的。
他的家屬自稱是印度古代甘蔗王族的後裔，同《羅摩衍那》主人公羅摩同出一系。這恐怕是偽託。有人甚至懷疑，釋迦族不是雅利安人，而是蒙古種，也沒有什麼具體的證據。
釋迦牟尼出生的時間
釋迦牟尼活了八十年，這沒有異議。爭論不休的是他滅度（逝世）的年代。只要把這一點弄清楚，他的生年問題也就迎刃而解。佛滅年代，異說甚多，據說約有六十種。只在中國的西藏地方，就有十四種之多參閱呂澂《印度佛學源流略講》，任繼愈《漢唐佛教思想論集》。關於這個問題，德國著名梵文學者H.Bechert在他的新著《重新探討佛陀生卒年代芻議》（ContributiontotheDiscussionon“TheDateoftheBuddhaReconsidered”，1980年10月瑞典王家人文科學院印度研究討論會上的發言，作者寄來了打字原稿）中又重新作了分析研究。。其中比較通行的、有代表性的有以下幾種：一、南傳佛教各國主張佛滅度於西元前544年或543年；二、我國蒙藏黃教主張佛滅度於西元前961年；三、我國內地有西元前1027年說；根據“眾聖點記”，則為西元前485年，較中國的孔子早死六年；四、在西方學者中，德國威廉•蓋格主張西元前483年說，荷蘭學者亨利•刻恩主張西元前370年說，日本學者有西元前386年說和384年說。加拿大學者瓦德主張西元前486年說AKWarder，IndianBuddhism（《印度佛教》），Delhi，1970，p44～45。採納得比較多的是西元前483年說。
釋迦牟尼的生平（1）
關於釋迦牟尼的生平，我們並沒有可靠的歷史資料。現在只能根據梵文、巴厘文以及漢文、藏文的佛經的記載加以敍述。其中有不少神話，也有不少傳說，當然也有不少的歷史事實。基本輪廓看來是可靠的，個別細節則很難說。
41釋迦牟尼的少年時代
釋迦牟尼出生在王家，父親名叫淨飯王。這有點誇大。他父親可能只是貴族寡頭中的一個頭子，美化稱之為王。母親是摩耶夫人。降生的時間傳說是中國舊曆的四月八日。降生後七天，母親逝世。他的姨母大愛Mahprajpati，亦稱瞿曇彌，把他扶養成人。她愛他如子，他敬她如母。這個姨母後來成為佛教僧伽中的第一個尼姑。他生長在深宮之中，享用極端奢侈。父親給他修建了三座宮殿：春季、夏季、雨季各有一宮。他受到了當時刹帝利青年所受的全部教育，包括各種學藝，軍事、體育也包括在內。成年後，娶了妃子，名叫耶輸陀羅。“賢妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰豔若天后，同處日夜歡”。（引文見漢譯本《佛所行贊》，下同）他們生了一個兒子，名叫羅睺羅。這一定是歷史事實，因為佛教和尚是不許結婚的，可是佛祖卻竟結婚生子，給後來的佛徒帶來一個尷尬局面。若非歷史事實，佛徒是決不會這樣寫的。為了這件事，和尚編造了不少的神話故事，以圖擺脫窘境。我只舉一個例子。《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷四說：“爾時菩薩在於宮內嬉戲之處，私自念言：‘我今有三夫人及六萬婇女。若不與其為俗樂者，恐諸外人雲：我不是丈夫。’”《大正大藏經》（以下簡寫為），第24卷，第115頁上。
42出家的經過
據傳說，釋迦牟尼二十九歲出家。他生下時，就有仙人預言：他如果不出家，就會成為轉輪聖王。因此，他父親早就擔心他會出家。於是就用盡心思，讓他享盡人間的榮華富貴，目的是引誘他放棄出家的念頭。佛經講，有一天太子要出遊散心，國王派人平整道路，驅逐閒人，不讓太子看到老人、病人、窮人等。然而淨居天卻變成一個老人，太子看了心煩，歎息不已，轉回宮去。第二次出遊，又看到一個天神化成的病人。第三次出遊，看到一個天神化成的死人。第四次出遊，看到一個天神化成的比丘。太子於是決心出家。這個故事顯然是虛構的。總之，出家的真正原因我們還不清楚。當時社會上，有一派用不同形式出家尋求解脫的沙門，這是婆羅門的對立面。釋迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙門思潮的影響，但一定還有更深刻的內在的原因。
43苦行
釋迦牟尼出家以後，原意是想走苦行這一條路。苦行在印度古已有之，而且是在各個時代都很流行。他先去找沙門阿羅藍迦藍和鬱陀仙，又去找五比丘，苦行了六年，結果身體羸弱，毫無所得，涅槃解脫，遙遙無期。他自己思忖：“如是等妙法，悉由飲食生。”（《佛所行贊》）不吃飯，妙法是尋求不到的。他下決心重新進食，接受了一個牧羊女奉獻的香乳糜。“食已諸根悅，堪受於菩提。”（《佛所行贊》）五比丘看到這情況，認為他叛變了，相約不理他。他又繼續遊行，到處尋求解脫之道。
44成佛
釋迦牟尼最後來到菩提伽耶這個地方，坐在菩提樹下，發出誓言：如不成佛，決不站起。他坐在樹下究竟思考了一些什麼東西呢？我們很難確說。在釋迦牟尼時代，社會上宗教人士中間流行著一種想法：精神可以突然發亮，豁然貫通，悟得至道；除了佛教外，耆那教也有這種信仰。也許就在這種信念支配下，他坐在那裏思維。他先對一切眾生起大悲心，得到天眼淨，看到眾生生死輪回，善人轉生人神，惡人墮入地獄。他最後想到生死根源，就是後來傳下來的十二因緣：無明（愚癡，不知）、行（形成力，形成）、識（認識）、名色（名稱與物質形體）、六入（感官與感官對象）、觸（感官與感官對象的接觸）、受（感受）、愛（渴望）、取（愛執、執著於存在）、有（存在，無和空的對立面）、生（生）、老死（老死）。這十二因緣，有因果關係。但這關係很複雜，很微妙，解釋也有分歧。根據《佛所行贊》釋迦牟尼是從下面老死想起的：“決定知老死，必由生所致……又觀生何因，見從諸有業……有業從取生，猶如火得薪，取以愛為因……”如此一環扣一環，最後根源是“無明”（“癡滅則行滅”）。一切皆從“無明”起。什麼叫做“無明”呢？對於這個關鍵的字眼，解釋很分歧。有人說無明就是不知道事物實際上並不像人們想像的那樣存在。這有點大乘的味道，但可備一說。有的經又說，“無明”就是不知道苦、集、滅、道四諦。無論如何，“不知道”的對立面，就是“知道”。知道了，就是“大覺”，就是“佛”。這十二因緣著重講因果關係，是後來佛教根本學說之一，但是佛在菩提樹下還不能想得這樣有系統，可能只是一個大體的輪廓。
釋迦牟尼的生平（2）
45說法
釋迦牟尼證得大道，成了佛。經過一番猶疑考慮，他決心說法轉法輪。他來到迦屍城（今貝拿勒斯）。他首先想到向他出家後見到的兩個比丘說法，但他們已經死去。他又去找那五個苦行者，他們正在迦屍附近的鹿野苑。他們相約對他表示冷淡，最後還是洗耳恭聽。說法的內容是什麼呢？根據佛經傳說，大概是這樣的：如來佛首先講了中道，避免兩個極端，又講了八正道和四聖諦。如來可能講了這樣的一些想法，恐怕還比較粗糙。這樣系統化是以後的事情。有的學者認為第一次說法不是歷史事實，但缺乏可靠的證據。
46招收弟子
第一次說法以後，以陳如為首的五人成了佛的弟子。接著是迦屍城富家子耶舍入教。他又帶了五十四人入教，此時已有比丘六十人。跟著是苦行仙人迦葉兄弟三個人入教，三人原都是婆羅門。三迦葉有弟子五百人，都受了正法。五百這個數目不可靠，這樣整齊的數目是後來捏造出來的。在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍連為弟子。後來成了如來佛的大弟子，二人也都是婆羅門。總之是弟子越受越多。僧伽形成了。而且諸大弟子各有所長，比如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，優波離持律第一，羅睺羅持戒第一，大迦葉弟子頭陀第一名，但據估算，終釋迦牟尼之世，弟子也不過五百人。
從社會地位來看，他確實收了一些低級種姓的人，比如大弟子優波離就出身剃頭匠，弟子中還有淫女、強盜、殺人犯、商人、獵人，但出身婆羅門的更多。釋迦牟尼禁止奴隸入教。在佛典的律藏中，有很多關於這方面的規定。比如《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三說：“從今已往，汝等苾芻不應與奴出家。若有求者，當可問之：‘汝是奴不？’若與奴出家，得越法罪。”第23卷，第1033頁中。
47釋迦牟尼與國王結交
在招收弟子的同時，他到王舍城見到瓶沙王，佛故意問弟子迦葉為什麼不再事火而出家為僧。迦葉說：“事火修咒術，離解脫受生，受生為苦本，故舍更求安。我本謂苦行，祠祀設大會，為最第一勝，而更違正道。是故今捨棄，更求勝寂滅，離生老病死，無盡清涼處。”（《佛所行贊》）“寂滅”就是涅槃。事火無法求得涅槃，所以他捨棄了事火。瓶沙王一聽，成為佛友，護法大王。
瓶沙王之子阿闍世（未生怨王）弑父自立，這是一件驚人的事情。佛教雖然是一個出世的宗教，中國有人罵它是“無父無君”，實際情況卻不是這樣。它也非常關心社會上的倫常道德，對於孝順父母更是特別強調，它把“殺父母、殺阿羅漢、破僧、噁心出佛身血”看做是罪大惡極。這種意見屢屢見於佛教律中，無須具引。但是釋迦牟尼對於阿闍世弑父自立這一件事卻“寬大處理”。阿闍世後來後悔了，向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰。佛經多次講到這一件事，我只舉兩個例子。其一：“佛重告使言：‘語阿闍世王：殺父惡逆之罪，用向如來改悔故，在地獄中，當受世間五百日罪，便當得脫。’”《菩薩本行經》卷中，見第3卷，第116頁下。其二：“佛告諸比丘言：‘此阿闍世王，過罪損減，已拔重咎。若阿闍世王不殺父者，即當於此坐上得法眼淨。’”《長阿含經》卷17，見第1卷，第109頁中。從這一件事情中可以看出，釋迦牟尼爭取國王，用心良苦。此外，他同迦屍國王波斯匿、拔蹉國王優填、王都人民之主惡生、南海之主優陀延等國主都有交誼。
48聯絡商人
釋迦牟尼同商人似乎有特殊的關係與聯繫。他成佛後不久就接受兩個商人奉獻的食品。見了瓶沙王以後，又認識了大長者（大商人）給孤獨。給孤獨在薩羅王都舍衛國布金滿園買下了祗林精舍，贈給釋迦牟尼。他成了佛教的居士。當時在摩揭陀國，在薩羅國，商人都是腰纏萬貫，在社會上佔有很重要的地位。摩揭陀王室也參與貿易活動，大概雙方互相利用，共同發展，因而才結成了密切關係。如來佛在幾十年傳教活動中，到過許多國家，走的路也都是當時主要的商道。在涅槃前遊行時也走的是商道。同商人的接觸一定會是很多的。居士中間闊人富人占多數。
在弗哩逝（Vr•ji）首都鞞舍離，釋迦牟尼結識了淫女庵摩羅。她很有錢，在社會上很有地位，在朝廷上廣通聲氣。她請佛吃飯，並送給佛一座花園。她服務的物件絕大部分可能也是富商大賈。
49涅槃
釋迦牟尼二十九歲出家，三十五歲成佛後，遊行傳教，長達四十五年。東至瞻波，西到摩偷羅，初步組成了一個僧伽。據佛經記載，僧伽裏面後來還接受尼姑。這是違反釋迦牟尼的想法的，他瞧不起婦女，認為收婦女做尼姑，會縮短佛教的壽命，只因撫養他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。釋迦牟尼允許他姨母出家，但很有感慨地說：“若不聽女人出家受具足戒，佛之正法往世千歲。今聽出家，則減五百年。”《五分律》卷29，見第22卷，第186頁上。
最後他從王舍城出發，做長途遊行，來到了拘屍那揭羅的雙樹間，在這裏逝世（滅度或涅槃）。火化後，許多國王來搶分舍利。
原始佛教的教義
釋迦牟尼時代，正是印度古代思想最活躍的時期，有點像中國的春秋戰國時期，各種學說，風起雲湧，百家爭鳴，莫衷一是。從各方面來看，都可以說是印度歷史上一個轉捩點。當時在思想界有兩大對抗的潮流：一是婆羅門，主張吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上。這是保守派。一派是沙門，反對婆羅門那一套，是革新派。釋迦牟尼屬於沙門系統，屬於革新派。恩格斯說，他的學說中有一些辯證法的因素。有人說，他的主要敵人不是婆羅門，而是外道六師，這看法很有見地。他究竟宣傳了些什麼學說，今天還無法證實，只能根據現存的佛經加以概括的論述。
有人主張，釋迦牟尼在涅槃前不久，對自己的學說做了一個撮要，這就是：四念處、四意斷、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道。所有佛教宗派，包括大乘在內，都無異說。這似乎就是釋迦牟尼自己歸納的基本教義A.K.Warder,IndianBuddhism(《印度佛教》）,Delhi,1970,p830。。這說法有沒有根據呢？應該說是有的。《長阿含經》卷二《遊行經》說：
告諸比丘：“汝等當知，我以此法自身作證，成最正覺，謂四念處、四意斷、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道。汝等宜當於此法中，和同敬順，勿生訟諍。”第1卷，第16頁下。參閱《增壹阿含經》卷3，見第2卷，第561頁中。《十誦律》卷33，見第23卷，第239頁下。
但是這種根據是靠不住的。這所謂“三十七品”在佛典中已經成為一個刻板的老一套。不管什麼地方，一提到佛的教義，就是這一套。例子太多，無法引用。看來這是佛教和尚長期形成的一套說法。釋迦牟尼在生前不可能對自己的學說做這樣系統的闡述，這樣的系統化顯然是後人做的。
估計如來佛的根本教義，不會出他在成佛時思考過的一些問題之外，後來他在第一次說法時又講到過，這就是四聖諦和十二因緣。十二因緣已經講過，四聖諦是指苦、集、滅、道。意思就是說，人世無常，一切皆苦，造成苦的原因就是煩惱及業，必須從煩惱及業中解脫出來，達到涅槃境界。達到涅槃的道路就是所謂八正道。
原始佛教最基本的教義可能就是這些，後來逐漸發展、深化、系統化，越說越玄，越說越煩瑣，以至達到“佛學號稱難治”的程度。
釋迦牟尼的說法方式
根據晚於釋迦牟尼的佛經的記載，他說法很有一些特點，他善於用比喻，而且比喻很多出於農牧。這些記載不一定完全可靠，可能有一部分是出於和尚代代相傳的回憶，至少可以反映早期佛教徒的情況，這種例證比比皆是。我現在從漢譯佛經中選出幾個例子來：
猶如耕田薄地之中，下種雖多，收實甚小。第3卷，第114頁上。
譬如農夫，宿有二業：一田業高燥肥沃，二田業下濕瘠薄。第4卷，第162頁中。
若好田苗，其守田者心不放逸，欄牛不食，設複入田，盡驅令出。第2卷，第312頁中。
過去世時，摩揭提國有牧牛人，不愚不癡者，有方便慧。第2卷，第342頁上。
若複牧牛人成就十一法者，能擁護其牛，終不失時，有所饒益。第2卷，第794頁中。
如田家子，善治其地，除去穢惡，以好穀子著良田中，於中獲子，無有限量。亦如彼田家子，不修治地，亦不除去穢惡而下穀子，所收蓋不足言。第2卷，第827頁下。
這些比喻的例子都說明釋迦牟尼本人和他早期的信徒是同勞動大眾有密切的聯繫的。他們瞭解人民的生活，用人民的一些喜聞樂見的、從他們生活中選取來的比喻來闡述比較難懂的佛教教義。佛教發展之所以能這樣迅速，影響之所以這樣大，與這種說法方式可能有些關係。此外釋迦牟尼不承認梵文的神聖性，主張和尚使用自己的方言來宣傳教義。
釋迦牟尼對社會改革的看法
釋迦牟尼主張改革，但有很大局限性。他想革新，但又不徹底。比如他反對婆羅門所竭力主張的祭祀，他反對種姓制度。他曾打比喻說：在入海以前，長江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起來，表示佛教僧伽內部沒有種姓之別。但不徹底，他好像只想為刹帝利向婆羅門爭首席地位。過去六佛沒有一個出身吠舍、首陀羅，可以為證。
在他一生中，他都同當時很有力量的商人有密切聯繫。在一定程度上，他也關心農民，主要是吠舍。他反對殺牲（牛），這有利於農業，而農業又主要是吠舍的職業。婆羅門當農民的在《本生經》中也可以找到。另一方面又結交國王，國王奴隸主反對奴隸逃跑，他就禁止奴隸入教，這可以說是迎合國王。在這裏，他提供了一個在他以後的中外佛教徒（別的宗教徒也差不多）都遵循的榜樣。《梁高僧傳》卷五《道安傳》記載高僧道安的話說：“不依國主，則法事難立。”第50卷，第352頁上。講的就是這個道理。他同淫女也打交道，在這些方面表現出不少的世故，表現出圓熟的交際手段。總之，釋迦牟尼是一個性格比較複雜，有不少矛盾的人物。但他之所以成功，佛教之所以成為一個世界宗教，一方面說明它滿足了一部分人民的宗教需要，同時同他這個教主有一套手段，也是分不開的。
1981年9月
參考書
（1）馬鳴菩薩造、北涼曇無讖譯《佛所行贊》。
（2）HermannOldenberg,Buddha，1923，stuttgartundBerlin
（3）EtienneLamotte,HistoireduBouddhismeInden,LouvainlaNeuve，1976
（4）AKWarder，IndianBuddhism，DelhiVaranasi.Patna，1980
本題選自《季羨林文集》第七卷《佛教》（江西教育出版社，1998年版）佛教十五題
第三題 原始佛教的語言問題
原始佛教的語言問題（1）
初轉法輪麥積山石窟第133窟第10號造像碑（局部）以釋迦牟尼說法形象表現佛陀為五比丘說法這一情節。
三世佛像清代唐卡(布畫)布達拉宮藏“我們在上面已經說過，佛在世時宣揚教義所使用的語言，可能是摩揭陀語。”“唐卡”意為卷軸畫，是我國藏區最流行的一種宗教繪畫形式。這幅唐卡中現在的釋迦牟尼佛在主位，下有弟子侍立，後有華麗的蟠龍佛龕，過去佛和未來佛在上方左右兩角。第三題原始佛教的語言問題佛教十五題
一
現在印度正以極其隆重的儀式紀念佛教創始人釋迦牟尼涅槃2500周年。我們都知道，佛教在中印文化交流中起過很大的作用，對中國文化的許多方面都有過影響。因此，有很多人關心這次的紀念，這是完全可以理解的。下面我從佛教史裏選出一個國外梵文學者和佛教研究者多少年來爭而未決的問題，提出我的看法，借表紀念之意。
巴厘文《小品》(Cullavagga)V331敍述了一個故事：
這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：“大德!現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。”佛世尊呵責他們說：“你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：‘請允許我們用梵文表達佛語。’傻瓜呀!這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。”呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：“比丘呀，不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。”巴厘文《律藏》TheVinayaPitakam，ed.byHermannOldenberg，Vol.Ⅱ，TheCullavagga，London1880，p.139.
佛最後說：anujnmibhikkhavesakyaniruttiybuddhavacanam•
pariypun•itum•
上面這個故事牽涉到原始佛教的一個比較重要的問題，語言的問題。佛教在初興起的時候，在許多方面，可以說是對當時占統治地位的宗教婆羅門教的一種反抗，一種革命。它堅決反對使用婆羅門教的語言梵文，是非常自然的。儘管在西元前5、6世紀，梵文的發展已達到最高峰，如果使用它的話，可以給宣傳教義帶來很多好處，然而為了貫徹自己的主張，佛仍然絲毫不加考慮，並且罵這兩個比丘是“傻瓜”。這兩個比丘大概是由於出身婆羅門家庭的關係，腦筋裏還有一些舊的思想意識，所以向佛建議採用梵文，因而受到了佛的呵責。
不用梵文，究竟用什麼語言呢？在宗教宣傳方面，“語言政策”還是一個比較重大的問題，對這個問題必須有一個決定。佛最後的一句話，就是回答這個問題的。
然而問題也就出在這裏。這一句話本身比較含混，直譯出來就是：
我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。
從漢文譯文看起來，這句話也還算是清楚。但是專就巴厘文原文來看，“自己的語言”(sakyaniruttiy)這個詞就可能有兩種解釋：一種是“佛自己的語言”，另一種是“比丘自己的語言”。多少年來，國外梵文學者和佛教研究者爭論之點，就在這裏。
英國學者T.W.RhysDavids和德國學者H.Oldenberg把這個詞解釋為“比丘自己的語言”巴厘文《律藏》英譯本VinayaTexts.，Ⅲ，SacredBooksoftheEastXX，p.151.。德國學者W.Geiger把它解釋為“佛自己的語言”《巴厘文文獻和語言》(PliLiteraturundSprache).Strassburg1916，p.5.。自從他們引起爭端以後，國外的梵文學者和佛教研究者紛紛參加，展開了熱烈的爭論。大體上可以分為三派：一派同意前者，一派同意後者，一派異軍突起，另立新說。否認W.Geiger的說法的有德國學者F.Weller《佛教雜誌》ZeitschriftfürBuddhismus，n.F.I，1992，p.211ff..、英國學者A.B.Keith《印度歷史季刋》IndianHistoricalQuarterly，I,1925，p.501.、德國學者M.Winternitz《印度文學史》AHistoryofIndianLiterature，Ⅱ，p.602.等。
英國學者E.J.Thomas提出了一個新的解釋。他把nirutti解釋為“文法”，把佛最後說的那一句話譯為：
我允許你們，比丘呀，根據它的文法去瞭解佛所說的話《佛陀傳》TheLifeofBuddha,NewYork1927,p.253f..。
這當然是講不通的，因為nirutti決不能解釋為“文法”參閱M.Winternitz，《印度文學史》，Ⅱ，p.602ff..。
W.Geiger看起來很孤立，但是他有一個很有力量的靠山。他引用了巴厘文佛典注釋的權威佛音(Buddhaghosa)的注釋作為自己的依據：
此處所謂saknirutti就是三藐三佛陀所說的摩揭陀方言Samantapsdiked.SayauPyeⅣ41610.。這又是怎麼一回事呢？要想說明這些問題，解決這些糾紛，必須研究一下佛在世時所說的方言和佛典編纂的過程。
我們知道，釋迦牟尼生在當時印度的北部邊陲地區，在現在的尼泊爾境內。但是他一生遊行傳教卻多半是在當時的摩揭陀國(Magadha，約當現在的比哈爾邦邦)。因而他利用的語言，很可能就是摩揭陀語H.Oldenberg，《佛陀》Buddha，London1928，p.177.。從各方面來推測，他活著的時候，還不會有寫定的佛典，不管用什麼語言。
原始佛教的語言問題（2）
根據佛教的傳說，他涅槃後不久，他的弟子大迦葉就在王舍城召集500羅漢，結集佛經。因為有500人參加，故名“五百結集”。佛涅槃後100年，佛教徒又在毗舍離集會。因為有700人參加這次大會，故名“七百結集”。據早期的傳說，這次集會的主要目的是剷除教律方面的10種邪說CullavaggaXX，SacredBooksoftheEastVol.XX.p.409ff..。但是較後的傳說則說，這次集會延續了8個月，把世尊的遺說校閱了一遍巴厘文《島紀》Dipavam•sa，V.27ff.；《大紀》Mahvam•sa，Ⅳ.。這說法顯然有點太過火了。但是，佛死了已經100年，前此專恃口頭流傳的佛經可能有一些已經寫定下來。所以這個傳說裏面可能包含著一些歷史事實。
據學者們一般的意見，大概在第三次結集的時候，大規模地編纂大藏經才有可能E.J.Thomas，《佛陀傳》，p.170f.；Copleston，《佛教》Buddhism，p.154，171，175.。這時候正是佛教護法大王阿育王(即位時間約為西元前273年)在位的期間。高僧TissaMoggaliputta在波吒利弗(Pt•aliputra，現在的巴特那)會集眾僧，來編纂佛典。我們上面已經說過，佛在世時宣揚教義所用的語言，可能是摩揭陀語。那麼，在他死後，佛徒們根據口頭流傳下來的一些零碎經典而編纂佛典的時候，編定時所用的語言也就會是摩揭陀語。但又不會是純粹的摩揭陀語，因為時間漸久，佛教傳佈的區域漸廣，想保持一種純粹的語言，是不能夠想像的。所以德國學者H.Lüders就把這原始佛典所用的語言稱為古代半摩揭陀語。TissaMoggaliputta屬於上座部(梵文是sthaviravda，巴厘文是theravda)，所以他帶頭編纂的也就是這一派的經典。他還派遣和尚四出宣傳佛教。被派到錫蘭去的就是阿育王的弟弟(一說是阿育王的兒子)摩哂陀(Mahinda)Barth，《印度的宗教》ReligionsofIndia，London1921，p.130；Copleston，《佛教》，p.176ff..。據錫蘭佛教徒的傳說，現存的巴厘文《大藏經》就是摩哂陀帶到錫蘭去的，而巴厘文也就是摩揭陀語(Mgadhnirutti，Mgadhikbhs)，換一句話說，巴厘文就是佛所說的話，而巴厘文《大藏經》也就是佛教的唯一正統的經典。
寫到這裏，我們再回頭看上面說過的佛音對saknirutti這兩個字的解釋，我們就可以明白，他之所以這樣解釋，是他的立場決定的。他是巴厘文佛經注釋的權威，他擁護巴厘文經典，他當然會不遺餘力地為巴厘文經典爭一個正統的地位。他的解釋之不可靠、之主觀，原因也就在這裏。
我們還可以從語言特徵上來闡明巴厘文不是摩揭陀語。關於巴厘文的流行地區問題，學者們有各種不同意見。Westergaard《論印度史的最古時代》berdenltestenZeitraumderindischenGeschichte，p.87.和E.Kuhn《巴厘文法述論》BeitrgezurPliGrammatik，p.6ff..認為巴厘文是優禪尼(Ujjayinī)地方的方言。R.O.Franke從碑刻方向來著手研究這個問題，結論是：巴厘文是賓陀山(Vindhya)中部至西部一帶的方言《巴厘文與梵文》PliundSanskrit，p.131.ff..。StenKonow也以為賓陀山地帶就是巴厘文的故鄉《毗舍遮語的故鄉》TheHomeofPais＇ci,ZDWG.64，p.95ff..，因為他發現巴厘文與毗舍遮語之間相同的地方很多，而毗舍遮的故鄉他就定為優禪尼Grierson，《印度西北部的毗舍遮語》ThePais＇caLanguagesofNorthWesternIndia，AsiaticSocietyMonographs.Vol.Ⅷ，1906.書中說毗舍遮語是印度西北部方言。。H.Oldenberg最初主張巴厘文是羯迦(Kalin•ga)方言巴厘文《律藏》，Vol.I.London1879，p.Lff..。附和此說者有E.Müller《簡明巴厘文法》SimplifiedGrammarofthePliLanguage，London1884，p.111.。但是H.Oldenberg後來又放棄了前說，另立新說，說巴厘文是馬拉提語的前身《奧義書的學說和佛教的起源》DieLehredesUpanishadenunddieAnfngedesBuddhismus，Gttingen1915，p.283.。E.Windisch《論巴厘文的語方性質》berdensprachlichenCharakterdesPali，ActesduXIVeCongresInternationaldesOrientalistes，prem，partie，Paris1906，p.252.ff..和W.Geiger《巴厘文文獻和語言》(PliLiteraturundSprache).Strassburg1916，p.5.則複歸舊說，說巴厘文就是摩揭陀方言關於這個問題的文獻不勝枚舉，請參閱：季羨林《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準》DieVe•rwendungdesAoristsalsKriteriumfürAlterundUrsprungbuddhistischerTexte，德國《格廷根科學院集刊•語言學歷史學類》，1949，p.288.Anm，2.。
上面這些說法雖然紛歧，但也有比較一致的一點，這就是，多數學者都主張巴厘文是一個西部方言。事實上也正是這樣子。巴厘文的形態變化與阿育王石刻的吉爾那爾(Girnr)石刻相似，如“於”格的語尾是amhi、e，“業”格複數的語尾是ne等等。但是另一方面，摩揭陀語則是一個東部方言，r變成l，s變成s′，以a作尾聲的字“體”格的語尾是e等等。兩者的區別是非常大的，無論如何也不能混為一談。
根據上面的論證，我覺得，我們已經有把握來下一個結論了：saknirutti不是指“佛自己的語言”，也不是指什麼“文法”，而是指“比丘們自已的語言”。佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話。
如果還有人認為這樣的論證還不夠的話，那麼我們可以再舉出一些新的證據。上面引的巴厘文《小品》裏的那一個故事，在中譯《大藏經》裏有不少的異本。現在條列如下：
《毗尼母經》卷四：
有二婆羅門比丘，一字烏嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，皆壞佛正義。唯願世尊聽我等依闡陀至(指梵文)持論，撰集佛經，次比文句，使言音辯了，義亦得顯。”佛告比丘：“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。”是故名為隨國應作24，822。。
原始佛教的語言問題（3）
《四分律》卷五十二：
時有比丘字勇猛，婆羅門出家，往世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白世尊言：“大德，此諸比丘眾姓出家，名字亦異，破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論(sam•skr•ta，梵文)修理佛經。”佛言：“汝等癡人，此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。”佛言：“聽隨國俗言音所解，誦習佛經。”22，955a。
《五分律》卷二十六：
有婆羅門兄弟二人，誦闡陀鞞陀(Chandasveda)書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏呵言：“諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經。”比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。”22，174b。174頁中。參閱《五分律》卷六(22，39c)：“時諸比丘種種國出家，誦讀經偈，音句不正。諸居士便譏呵言：‘雲何比丘晝夜親承，而不知男女黃門二根人語及多少語法？’諸比丘聞，各各羞恥。以是白佛。佛以是事集比丘僧，問諸比丘：‘汝等實爾不？’答言：‘實爾，世尊!’佛即遙責諸居士‘汝愚癡人，如何譏呵異國誦經，音句不正!’”
《十誦律》卷三十八：
佛在舍衛國。有二婆羅門，一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中篤信出家。本誦外道四圍陀(Veda)書。出家已，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在，所誦佛經，忘不通利。更求伴不得，心愁不樂，是事白佛。佛言：“從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。”23，274a。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六：
緣處同前。時尊者舍利子與二婆羅門子而為出家，一名牛授，二號牛生。二人悉教讀誦經教。後時此二人共遊人間，至一聚落，多獲利養，便住此村。時彼二人先學婆羅門歌詠聲法。由串習故，今時誦讀作本音辭。時彼一人遇病，忽然身死。其現存者既溺憂心，經多廢忘。即便還詣室羅伐城，入逝多林。既停息已，便詣尊者陳如所。禮敬事畢，白言：“尊者，可共溫經。”答言：“善哉!我為汝誦。”既誦少多，報言：“尊者所誦經典，文皆謬誤，聲韻不長，致有所闕。”答言：“子我從先來如是習誦。”即便辭禮，更別往詣馬勝、跋陀羅、大名、婆澀波、名稱、晡律拿、牛主、毗摩羅、善臂、羅怙羅。既至彼已，白言：“尊者，共我溫經。”答曰：“善哉！我為汝誦。”既誦少多，廣如前說，乃至辭禮，遂詣尊者舍利子所。既禮敬已，白言：“鄔波馱耶，可共溫經。”答曰：“善哉!我為汝誦。”同誦之時，長引聲韻。其舍利子聲更倍長。白言：“大師，自余尊老，誦習皆謬。唯獨親教，音句無差。”報言：“汝愚癡人，自為謬誤，謗余智者，不善誦經。彼諸大德，鹹非謬誤。”既被挫折，默爾無言。時諸苾芻以緣白佛。佛作是念：“苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲。有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀(Chandas，梵文)聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。”24，232b～c。
以上共引了五個異本。同一節經文，同一首伽陀，同一個故事，在佛經裏可以找到許多異本，這是一件常見的事情。上面引用的異本裏有相同的地方，也有相異的地方。相同的地方說明，它們出自一源；相異的地方說明，它們有了不同的發展。在這些異本裏，儘管詳略不同，但是基本內容是一致的，同巴厘文《小品》裏的那個故事比較，基本內容也是一致的。因此，我們可以說，這些中文異本同巴厘文本也是來自同源。說明這一點是有必要的。只有在這個基礎上，我們才能根據中文異本確定對巴厘文本的解釋。
這五個中文異本在“語言政策”方面都表達了同一個思想：梵文絕對不允許用，但是方言俗語的利用是完全可以的。根據這一點來看巴厘文《小品》裏那個故事最後佛所說的那一句話，它的涵義就非常清楚，毫無可以懷疑的餘地了。那一句多少年來爭論未決的話我們只能譯為：
我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語言來學習佛所說的話。
這個結論看起來平淡無奇，但是它實際上卻解決了一個佛教史上比較重要的問題，語言問題。我們上面已經說到過，佛教初興起的時候，是對婆羅門教的一種反抗。因此它在被壓迫的人民大眾中間找到了不少的信徒。這些人流品很雜，語言不同，出身各種姓，來自各地區。如果決定利用梵文，或者利用摩揭陀語來作學習媒介，就一定會有不少困難，就一定會影響佛教在人民大眾中的傳播。因此，原始佛教採取了放任的語言政策，一方面它不允許利用婆羅門教的語言梵文；另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭陀語神聖化，使它升為經堂語而定於一尊。它允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、宣傳佛教教義。這對於接近群眾，深入群眾有很大的好處。據我看，佛教初起時之所以能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的；另一方面，後來佛經異本很多，語言很雜，不像婆羅門教那樣能基本上保持聖典的統一和純潔，這也是與放任的語言政策分不開的。
1956年12月17日
附記
釋迦說法圖敦煌石窟唐代壁畫此文寫完後，曾送請向覺明(達)先生指正。向先生回信說：“我以為你的意見是正確的，也能說明佛陀的革命性和平等觀。就在大乘佛教的傳說中，也可以證明你的說法。如大乘佛教中經常說：‘佛以一音演說法，眾生隨類各得解。’雖然是大乘的傳說，而原始佛教的語言問題，就在這裏也還是可以反映出一點真實情況來的。大乘佛教中這一傳說應照尊說解釋，剝去那神秘的外衣，歸還佛陀的人間面目，從而連大乘佛教的用語問題也迎刃而解了。”我覺得覺明先生這個解釋很好。爰本“貂尾續狗”之義，把它抄錄在這裏。
原始佛教的語言問題（4）
二
在《北京大學人文科學學報》1957年第一期上，我寫過一篇論文：《原始佛教的語言問題》。在這一篇論文裏，我主要研究的是原始佛教的語言政策：它是否規定了一種語言做為標準語言？它是否允許比丘們使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義？我的結論是：原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規定哪一種語言做為標準語言；它允許比丘們用自已的方言來學習佛所說的話我最近才看到林藜光有關這個問題的文章：LinLikouang,L’AideMémoiredelaVraieLoi，Paris，1949，p.216～228.他的結論同我的不完全一樣，在某一些看法上，我們完全不一樣。。
在現在這一篇論文裏，我想再進一步闡明：原始佛教經典是否是用一種語言寫成的？換句話說，就是：佛教是否有一種用所謂“原始語言”寫成的經典？這個問題同上面談到的那個問題不相衝突。上面談的是原始佛教不曾規定一種語言做為標準語；那是一個規定不規定的問題。現在談的是最原始的佛教經典是否是用一種統一的語言寫成的；這是一個有沒有的問題。沒有，當然就不能規定；但是即使是有，也不一定就規定。這是截然不同的兩個問題，不能混淆。
我為什麼主張佛教有一種用印度古代東部方言寫成的原始佛典呢？這是一個比較複雜的問題，應該從很多方面來加以論證。我先從佛教各派的經典談起。
我們知道，佛教從很古的時代起就分成了許多派別。各派都或多或少地有自己的經典。現在流傳下來的大體上有四類：第一、用巴厘文寫成的；第二、用其他中世印度文寫成的；第三、用所謂混合梵文寫成的；第四、用梵文寫成的參閱愛哲頓《佛教混合梵文文法和字典》，第1卷，《文法》，第1頁。。這些經典，所屬的宗派不同，使用的文字不同，寫成的時代不同，保留下來的數量不同，流行的地區不同；不同之點是很多的，但是有一點卻是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表現在語言的特點上。
這樣的例子是不勝枚舉的。過去有很多梵文巴厘文學者在這方面做了不少鑽研工作。為了說明問題起見，我在這裏舉出幾個例子來：
巴厘文Suttanipta431:
a
瘙塀umattena’pipuenaatthomayha
瘙堿navijjati｜
yesacaatthopuna
瘙堿temrovattumarahati‖
Lalitavistara261，18:
a
瘙塀umtra
瘙堿himepu
瘙塀yairarthomranavidyate｜
arthoyes•
瘙堿tupu
瘙塀yenatneva
瘙堿vaktumarhasi‖
MahvastuⅡ，238，17:
anumtraih•pu
瘙塀yaih•arthomahya
瘙堿navidyati｜
yes•
瘙堿naarthopu
瘙塀yehikatha
瘙堿t
瘙堿mravinesi‖
第一首詩是用巴厘文寫成的；第二首和第三首都屬於混合梵文的範圍。這是語言方面的不同。巴厘文是小乘上座部(Theravda)的經典語言,Lalitavistara(大略與漢譯佛典裏面的《佛說普曜經》和《方廣大莊嚴經》相當)是大乘的最廣大經(vaipulyasūtra)之一，而Mahvastu則是屬於摩訶僧祗部(Mahsn•ghika)的超世部(Lokottaravdin)的律。這是宗派方面的不同。儘管有這些不同，但是這三首詩卻是如此地相似；除了個別的例外以外，簡直是逐句逐字相當。我們只能承認，它們是從一個共同的來源裏衍變出來的。沒有其他的可能。至於這個共同來源是否就是三者之一，那是另一個問題。
原始佛教的語言問題（5）
在佛典裏面，偈頌由於本身易於背誦，所以也就容易輾轉傳襲。但是這種現象卻決不限於偈頌，在散文裏面也同樣可以找到。
巴厘文DīghaNikyaTheDīghaNikya，Vol.Ⅲ，J.EstlinCarpenter校訂，London，PaliTextSociety,1911，p.85.
Ekodakībhūta
瘙堿khopanaVaset•t•htenasamayenahotiandhakroandhakratimis.Nacandimasurypayanti，nanakkhattnitrakarūpnipayanti，narattindivpayanti，namsaddhamspayanti，nautusa
瘙堿vaccharpayanti，naitthipumpayanti.SattSatttvevasan•khya
瘙堿gacchanti.Athakhotesa
瘙堿Vset•t•hsa•ttnamkadcikarahacidīghassaaddhunoaccayenarasapat•havīudakasmi
瘙堿samatni.Seyyathpinmapayasotattassanibhyamnassauparisantnaka
瘙堿hoti，eva
瘙堿eva
瘙堿pturahosi.Sahosiva
瘙塀
瘙塀asampanngandhasampannrasasampann，seyyathpinmasampanna
瘙堿vsappi，sampanna
瘙堿vnavanīta
瘙堿，eva
瘙堿va
瘙塀
瘙塀aahosi;seyyathpinmakhuddamadhuanelaka
瘙堿eva
瘙堿assdahosi.Mahvastu—(I，339，1～9)
Ime
candramasūrylokenaprajye
nsuh•｜candramasūryehilokeapr
ajyantehitrakarūplokenaprajyensuh•｜trakarūpehilokeapr
ajyantehinaks•atrapathlokenaprajyensuh•｜naks•apathehilokenaprajyantehirtri
瘙堿divlokepnarajayensuh•｜rtri
瘙堿direhilokanaprajyantehimsrdhamslokenaprajyensuh•｜.msrdhamse
s•ulokeaprajyamnes•ur•tusa
瘙堿
ratsarlokenaprajyante‖dharmatkhalubhiks•avoya
瘙堿te
s
瘙堿satvn
瘙堿svayaprabh
瘙塀
mantarīks•acar
瘙塀
瘙堿yvadyenak
ma
瘙堿gatn‖ayamapimahpr•
thivīudakahrada
瘙堿viyasamudg
acchet‖scbhūdvar
瘙塀asampa
nnrasasampannsayyathpinam
ks•udra
瘙堿madhvaned•aka
瘙堿evam
svdosayyathpinmaks•īrasant
nav
瘙堿sarpisantna
瘙堿veva
瘙堿
var
瘙塀apratibhso‖DīghaNikya是用巴厘文寫成的，而Mahvastu則正如上面說過的，是用混合梵文寫成的。但是上面舉出的這一段散文，卻是這樣相似。只要加以分析比較，立刻就可以看出兩者的關係是非常密切的。參閱漢譯文《長阿含經》，1，37。
上面舉的兩個例子是從不同的佛典裏選出來的。在同一部佛典不同語言的各種本子中，也可以找到這種現象。我也舉一個例子。
在巴厘文Dhammapada(《法句經》)裏，有許多偈頌可以在驢唇體《法句經》法國梵文學者Senart校訂出版，見J.A.，新集卷XII.，1898，第193～308頁。的殘卷裏找到。
Dhammapada，27:
mpamdamanuyujethamkmaratisanthavam•｜
appamattohijhyantopappotivipulam•sukham•
驢唇體殘卷A12（p.201)：
apramadipramodi’amagamiradis-abhamu｜
apramatohijayaduvis＇es•aadhikachadi｜
把兩首詩拿來一比，就可以發現，兩者基本上是一首詩，但是字句又不完全一樣。兩者的關係同上面舉的那幾個例子是一樣的。
這樣的例子在佛經裏面真是俯拾即是。為什麼有這樣的現象呢？可能有兩個解釋：第一，從印度語言的發展上來看，巴厘文早於所謂混合梵文和其他俗語；因此，巴厘文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗語的本子是從巴厘文裏抄來的。佛教梵文更是比較晚的，在解釋上，不致發生困難。第二，混合梵文的本子、其他俗語的本子，以及梵文本子，都不是從巴厘文抄來的，它們(包括巴厘文)都來自同源，都是從一個地方抄來的。在抄的時候，巴厘文本子“巴厘化”，混合梵文本子“梵文化”，俗語的本子“俗語化”；從同一個來源出發，各自向著不同的方向演化，結果形成了現在這個樣子。
原始佛教的語言問題（6）
現在我們來研究一下，究竟哪一個解釋是正確的。如果拋開別的現象不談，專從語言的發展上來看，巴厘文的確是最老的，它有資格做其他本子的父親；因此，第一個解釋就對了。但是，如果再進一步加以仔細的分析，把其他現象也考慮進來，就會覺得，第一個解釋是說不通的。在混合梵文和其他俗語裏面，間或有一些語法形式與巴厘文相衝突，而這種衝突又不能用後來的演變來解釋。這就說明，它們不是從巴厘文裏面借來的，而是從其他一種可能更古的語言裏演變出來的，例如Suttanipta431的an•umattena是具格單數，在Lalitavistara裏與它相當的字是anumtram•是業格單數，在Mahvastu裏是anumtraih•，是具格複數。在這裏，巴厘文顯然不會是共同的來源。根據呂德斯的意見，這三個字都是從一個最古的本子轉譯過來，而且是轉譯錯了的。原文大概是anumattehi，字尾e在這裏是體格單數，這種語法現象為後來的譯者所不解，因而發生了錯誤。《原始佛典語言的觀察》（BeobachtungenüberdieSprachedesBuddhistischenUrkanons），柏林《德國科學院專刋•語言文學和藝術學類》，1952，第10種，第19頁。
同樣的情況也表現在第二個例子和第三個例子上。把巴厘文的DīghaNikya拿來同Mahvastu仔細比較，或者把巴厘文的《法句經》同驢唇體殘卷拿來仔細比較，我們就會發現，在基本上一致之中，終究還有不一致的地方。這也說明巴厘文不會是來源。兩者有一個共同的更古的來源。
因此，我們必須承認第二個解釋是正確的，必須假定，在過去確實有過一個原始佛典。其他比較晚出的佛典，不管是用巴厘文寫成的，用其他印度中世俗語寫成的，用混合梵文寫成的，還是用梵文寫成的，都來自同一部原始佛典。只有這樣，上面提到的那種現象才能解釋得通。
這一部原始佛典是用什麼語言寫成的呢？揣情度理，它應該是一種東部方言。因為佛陀自己是生在印度東部，他一生遊行說教也是在印度東部，他的許多大弟子也都是生在這一帶。儘管當時還不可能有書面的記錄；但是他們宣傳教義必須用一種語言做為工具，而這一種語言又必須是他們自己掌握的同時又是當地老百姓所能夠瞭解的。合乎這個條件的只有當時東部的方言。不這樣，是無法理解的。
據我們現在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的：佛陀本人不會有什麼著作，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典裏面有關十二因緣的那一段經文可能就屬於這一類。當時沒有書籍，學習經典都是師傅口授，弟子口學。最初口授口學的一定就是佛陀經常所說的一些話；因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶裏，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，已經是一部比較大的書了。
既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。不這樣，是無法理解的。
也許有人會說，這只是毫無根據的幻想。我們說，不是這樣。多少年來許多國家的梵文學者的研究結果給我們提供了顛撲不滅的鐵證。我們現在就先從印度古代語言的發展方向，從方言的分佈方面來研究一下這個問題。古代印度東部主要的俗語是摩揭陀語(Mgadhī)。印度古代俗語語法學家醯摩戰達羅(Hemacandra，寒月)，在他的《俗語文法》德國梵文學者皮舍爾（R.Pischel）校訂出版，分為兩部，Halle，1877，1880。裏，列舉了摩揭陀語的特點：陽性體格單數字尾是e（Ⅳ，287)，r＞1（Ⅳ，288），s＞s′（Ⅳ，288）。這一些語法現象在別的語法書裏也可以找到。此外，他還提出了下面兩條規則：
sas•oh•sam•yogeso’grīs•me(Ⅳ，289)
s和s•，在一組輔音之前，就變為s，grīs•ma是例外。
t•t•as•t•hayoh•st•ah•(Ⅳ，290)
t•t•a和s•t•ha變為st•a。
這兩條是別的書裏面找不到的，我們不拿來做為討論的依據對於摩揭陀語一般的敍述，參閱皮舍爾《俗語文法》GrammatikderPrakritSprachen，Strassburg1900，§17，18，23.。
語法學家提出的摩揭陀語的這些特點在古代碑刻裏得到了證實。我們拿阿育王碑來做一個例子。陽類以a作尾聲的字體格單數的語尾，在東部碑刻(K.,Dh.,J.)裏，的確是e，而與此相當的西部碑刻(G.)則作o。r也的確是在東部碑刻裏變為l，譬如rj(國王)變為lj；西部方言的rabhisu，在西北部碑刻(Sh.,M.)裏是arabhiyisu和arabhisu，而在東部方言裏則是ala
瘙堿bhiyisu和labhiyisu。既然語法學家的理論和碑刻完全相同，這一定就是事實，東部方言的特點一定就是這樣子，再沒有什麼懷疑的餘地。
但是原始佛典的語言是否就是純粹的摩揭陀語呢？根據當時的各種情況和條件來推斷，它不可能是純粹的摩揭陀方言。阿育王時代的官方語言是古代半摩揭陀語(Ardhamgadhī)。大概在阿育王以前很多年北印度的流行語言就是這種語言呂德斯《佛教戲劇殘卷》BruchstückebuddhistischerDramen，KoniglichPreussischeTurfanExpeditionen，KleinereSanskritTexte，第1冊，Berlin，1911，第40頁。。耆那教的信徒說，耆那教的始祖大雄(Mahvīra)就是用這種語言來宣揚他的學說的，耆那教的早期經典也就是用這種語言寫成的呂德斯《佛教戲劇殘卷》，第41頁；皮舍爾《俗語文法》，第16節。。佛陀同大雄，生值同世，宣教活動的地區又完全一樣，很難想像，他們倆使用的語言竟會不一樣。因此，我們必須假定，佛陀和他的大弟子們宣傳佛教時所使用的語言，佛教原始經典的語言，不會是純粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀語。
我們對原始佛典語言特點的研究證實了這個假定。原始佛典的語言保留了摩揭陀語的許多特徵，像陽類以a作尾聲的字體格單數的語尾是e，r＞1等等。但是也有同摩揭陀語不同的地方。譬如在摩揭陀語裏，三個噝音，s•和s都變成了，而在原始佛典裏卻同巴厘文以及其他西部方言一樣，三個噝音都變成了s。這正是古代半摩揭陀語的特點。這些現象都說明，原始佛典的語言不可能是純粹的摩揭陀語，而是古代半摩揭陀語。
我們上面已經說過，比較晚出的巴厘文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗語佛典，以及梵文佛典裏面比較古老的那一部分都來自同源。他們之所以成為現在這個樣子，是經過了一番翻譯的手續。由於這些語言在語言形態方面很接近，又因為譯者對語言的掌握能力不見得都很高，所以我們就不能要求他們的譯文都完全正確。無論是在巴厘文裏，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗語裏，都保留下了一些東部方言的殘餘。這種保留可能是有意的，他們想保留一些原始佛典裏的東西；也可能是無意的，他們的語言水準決定了他們會犯錯誤。無論如何，東部方言的殘餘被保留下來，總是事實。學者們給這種殘餘起了一個名字，叫做“摩揭陀語殘餘”(Magadhismus)。
我們現在就來分別談一下這些殘餘。
先從巴厘文談起。關於巴厘文的性質問題，多年來學者們曾有過大爭論，提出了五花八門的看法。到現在，大多數的學者都承認巴厘文是一個西部方言。它的語法現象同阿育王碑裏面的基爾納爾(Girnr)石刻基本上是一致的，而基爾納爾石刻所代表的正是西部方言。所以，巴厘文的性質應該說是已經肯定了。
但是，在這樣一部用西部方言寫成的佛典裏面，特別是在較古的那一部分裏，卻明顯地有東部方言的殘餘。這又應該怎樣解釋呢？把這一種現象同我們上面談到的承認有一種原始佛典存在的事實結合起來看，這個疑問就迎刃而解：巴厘文佛典裏較古的部分是從原始佛典裏“翻譯”愛哲頓是反對用“翻譯”一詞的，參閱《佛教混合梵文文法》，第2頁。過來的。摩揭陀語殘餘就是在翻譯的過程中留下來的。
原始佛教的語言問題（7）
在巴厘文佛典裏，這樣的例子隨處可見蓋格（WihelmGeiger）《巴厘文獻和語言》PliLiteraturundSprache，Strassburg，1916，66，2a，80，82.5，98.3，105.2，110.2各節。呂德斯《原始佛典語言的觀察》整個一部大書幾乎都是講的這個問題。。譬如e代替o；pure等於puras；attako變成attakre；bahukejanepsapn•ike等於bahukojanopsapn•iko。隨處都可以遇到的呼格複數bhikkhave“比丘們呀!”也是一個摩揭陀語的殘餘。r＞1的現象在巴厘文裏也可以找到，譬如palikun•t•hita“包起來了”，是字頭pali加字根gun•t•h，pali等於pari。這種例子還多得很，只舉出上面這幾個，也就足以說明問題了。
這都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。
現在再談一談混合梵文。混合梵文產生的原因是什麼呢？我在《原始佛教的語言問題》那篇論文裏已經詳細地論證了原始佛教的語言政策。佛教初起的時候，多少是對婆羅門教的一種反抗，它在被壓迫的人民群眾中找到了不少的信徒。這種情況就決定了它必須採用放任的語言政策；如果它採用梵文做標準語言的話，就會脫離群眾。但是，這只是佛陀在世時和他涅槃後幾百年內的情況。這種情況也是會變的。這種變化歸納起來可以說有兩方面。一方面是內在的變，也可以說是內因。佛教初興起時，是用“在野”的身份反抗當時正統的國教，即“在朝”的婆羅門教；它的宣傳物件是一般老百姓，所以才採用俗語。但是，到了後來，經過阿育王和迦膩色迦王的大力支持，佛教的階級地位改變了。它已經取婆羅門教而代之，上升為國教；從此以後，它的宣傳對象也隨之改變，不再是一般老百姓，而主要是社會上層的統治階級。因此就決定了語言政策的改變。在一些宗派裏，經堂語不再是俗語而是梵文了。所謂佛教的護法大王迦膩色迦統治地區主要是印度西北部，佛教的一個宗派，說一切有部，也主要流行在這一個地區，而說一切有部卻正是採用了梵文當做經堂語。這一事實是十分值得我們尋思的。
另一方面，是外在的變，也可以說是外因。在極長時間占統治地位的梵文，在西元前後的幾個世紀以內，曾一度失勢。到了西元初，又逐漸有抬頭之勢。“梵文復興”這一個名詞也許是太誇大了一些；有些學者反對，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去過去的活力和光彩，後來又逐漸恢復，這卻是事實。佛教徒為了適應時代潮流，宣揚自己的教義，就不得不採用梵文來做工具。
這種做法是違反佛陀的意旨的。在巴厘文《小品》(Cullavagga)V.33.1裏，佛陀明明白白地告訴比丘們，不許用梵文表達佛說；誰要是違反了這規定，就要受到懲罰。這本來是再清楚不過的。但是，在這一個故事的各種異本中，對於佛陀說的這一句話竟有不同的解釋。在《毗尼母經》佚名譯，1463號。、《四分律》姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯，1428號。和《五分律》劉宋佛陀什共竺道生等譯，1421號。裏，說的同巴厘文一樣，是一個不許使用梵文這種語言的問題。但是在《十誦律》後秦弗若多羅共羅什譯，1435號。裏卻說的是不許用吠陀的聲音誦讀佛經，是一個誦讀聲音的問題。《根本說一切有部毗奈耶雜事》唐義淨譯，1451號。裏也說：“若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。”這兩個本子的意思就是，比丘可以用梵文表達佛說，只是不許用吠陀或梵文的聲音來誦讀佛典。這顯然是違反、曲解佛陀的原意的。這又是什麼原因呢？
這裏面有極其微妙的苦衷。原來佛教各個派別在發展過程中，都規定了一種語言做為本派的經堂語。巴厘上座部、曇無德部、彌沙塞部都以俗語為經堂語，而說一切有部及根本說一切有部則以梵文為經堂語。說一切有部和根本說一切有部之所以這樣做，原因上面已經談到過，他們是為時勢所迫，不得不這樣。然而他們也不願意自己打自己的嘴巴，他們不能在自己的律裏把佛陀的原話記載下來，因而只好曲解佛說擅改佛說了。
但是，這些不得不採用梵文做經堂語的和尚們不見得每個人都是婆羅門出身，他們絕大部分大概都不是。梵文這一種語言語法異常複雜，不是科班出身的人很難掌握得好。當這些和尚們從別的俗語，特別是東部方言，翻譯經典的時候，把俗語改成梵文的時候，犯了許多語法錯誤是不可避免的。結果他們的梵文就成為一種非驢非馬的東西。後世的學者無以名之，就名之為混合梵文。
所謂混合梵文就是俗語和梵文的一種混合物。其中梵文的成份和俗語的成份隨時代早晚而不同：時代愈早，其中俗語成份也就愈多；時代愈晚，其中俗語成份也就愈少。甚至在同一部佛經的早晚不同的異本中，也表現出這種情況，《妙法蓮華經》梵文原本就是一個最好的例子參閱季羨林《論梵本妙法蓮華經》，見《中印文化關係史論叢》，1957年，北京，人民出版社版，第24～30頁。。
在混合梵文裏面，同在巴厘文裏面一樣，也有東部方言的殘餘，譬如陽性以a收尾的字體格多數的字尾是a(應該是h•)，業格多數的字尾是ni(應該是n)，呼格多數是ho(應該同體格一樣)等等。
這也都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。
現在根據上面的論述歸納起來，我們可以得到這樣一個結論：一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過。這就是所謂原始佛典。後來佛教其他宗派的經典，巴厘文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裏演變出來的；最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。
這是一個客觀的事實，並不是什麼人專憑主觀臆斷幻想出來的。但是我們還要注意兩種情況。一方面，由於種種條件和因素，在許多印度古代的方言中，有一種方言成為佛典的基礎；這一種方言不但成為原始佛典的語言，而且餘音嫋嫋，還有一些殘餘保留在晚出的佛典裏。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的領導人，卻並沒有規定某一種方言是佛教的經堂語，他們允許比丘們用自己的方言來學習佛陀的教義。這兩種情況，看起來好像是有點矛盾，但是實際上卻絲毫沒有矛盾之處。規定不規定是一個語言政策的問題；有沒有是客觀發展的結果。
佛說法圖麥積山石窟第12窟明代壁畫據我看，這一點是很重要的。如果我們把佛典傳承的情況同其他宗教經典傳承情況比較一下的話，就會發現，其間有很顯著的差別。伊斯蘭教的經典《古蘭經》，據我們所知道的，最初也沒有定本。後來寫定的時候，曾做過規定：如果在語言方面有分歧的話，應以麥加方言為主。結果只傳下來一個定本，沒有語言方面的分歧。天主教和耶穌教也有類似的情況。都不像佛教那樣，根本沒有什麼定本，語言亂七八糟，每一個宗派幾乎都有自己的語言。佛教之所以有這種情況，據我看，是跟它的語言政策密切聯繫的。
原始佛教的語言問題（8）
三
我們知道，佛教同其他宗教一樣，是一個社會現象，一個歷史現象；它的產生與發展受時代的政治、經濟發展的制約。對創建人釋迦牟尼來說，對當時一部分人民來說，一定是先有這個需要，然後才會產生這個宗教；否則既不會產生，更不會發展。如果只說宗教是人民的鴉片煙(這句話是正確的)，創立宗教的人一開始就存心欺騙、麻醉，或者只說什麼傻子撞著騙子，則是把極端複雜的問題過分地簡單化了，為我們所不取。
西元前6世紀、前5世紀，在北印度，是一個社會劇烈變動的時期，有點像中國的春秋、戰國時期。從政治上來看，摩揭陀國與薩羅國互爭雄長。從經濟上來看，生產方式有某種新的萌芽。從意識形態方面來看，以西方旁遮普為據點的婆羅門保守思潮，與以東方摩揭陀為據點的沙門新興思潮尖銳對立。釋迦牟尼創立的佛教屬於沙門體系，有其進步意義。他一方面反對婆羅門的思想控制，一方面宣傳一切無常的宗教哲學，成為一個新宗教的始祖。
世界上很多宗教都宣揚出世。實際上賣命地宣揚出世正是不出世的表現。佛教一旦創立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奮不顧身地加以宣傳。宣傳必有工具。當時還不使用文字，只能使用語言。因此就產生了使用什麼語言，怎樣使用語言的問題，從而出現了“語言政策”。
佛和最初的弟子們使用什麼語言呢？
佛本人生在今天的尼泊爾境內。他的母語是什麼樣子，今天已無從推斷。但他一生遊行說教在摩揭陀國內的時間相當長。摩揭陀約略相當於今天的比哈爾邦，有自己的方言。佛在這裏用摩揭陀語說法，是意中事。至於他的弟子，出身不同，來源不同；既然都相會於摩揭陀，則使用共同語言，也是可以理解的。他不規定一種語言為經堂語，並不等於他自己也不說一種語言或方言。Lamotte說：佛到哪里就說哪里的話，這一點我在前面已經談到(第一部分第二節)。其他一些學者，特別是貝歇特，也再三強調佛的語言的多樣性。所有這些都是主觀臆測，缺乏根據。至於有的學者說，說印度雅利安語的人能互相瞭解，因為都是方言(上面第一部分第二節)，更是缺少根據。退一步說，如果他這意見是正確的話，那麼佛只說一種方言，在廣闊的地區，就完全能夠消除語言的障礙，又何必到哪里就說哪里的話呢？就算是方言吧，也不一定能互相瞭解。在今天中國浙江、福建一些山區，隔一座山，交談就有困難。難道印度古代的情況竟這樣迥乎不同嗎？至於佛說的究竟是摩揭陀語，還是半摩揭陀語，學者間的意見也不一致，請參閱上面第二部分結尾。我自己的看法是，他說古代半摩揭陀語的可能性更大一些；因為，第一，摩揭陀語不是他的母語；第二，以中國舊日的藍青官話為例，在政治、經濟和文化中心的摩揭陀國，古代半摩揭陀語就好像是一種藍青官話。我在上面第二部分第一節已經講到，它實際上已經是一種Hochsprache，一種linguafranca參閱HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSptachederltestenbuddhistischenberlieferung”，見DieSprachederlteatenbuedhistischenberlieferung，Gttingen1980，第78頁GustavRoth的意見。他說，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其他地區遊行說法時，對人民進話自然要用古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語。。
宗教創立了，現成的語言工具也找到了，釋迦牟尼就到處遊行說法。傳說他第一次說法——用佛教的術語說就是“初轉法輪”——是在迦濕國(貝拿勒斯)的鹿野苑。此地是商業中心，貿易通途。可見佛教一開始就同商人有著極其密切的關係。對於這個問題，我有專文闡述，這裏不再細談。不管怎樣，釋迦牟尼開始說法了。第一次說法，據巴厘文記載，著重講了四聖諦。記載初轉法輪的經典比比皆是。請參閱H.Oldenberg,Buddha,StuttgartundBerlin1923，S.142ff.;A.K.Warder,IndianBudhism,Delhi,Varanasi,Patna,1980,p.52.據Fr.Weller的研究，四聖諦最古的本子是用古代摩揭陀語寫成的(參閱上面第二部分第二節)。結合我在上面談到的那些問題，這一件事實是非常有意義的，非常有啟發性的。
在這次初轉法輪時，釋迦牟尼還講到兩端的問題。不管怎樣，最早的學說一定會是比較簡單的，不成體系的。現在的佛典，不管是哪一個部派，其中記載的佛教義理都是後來系統化了的，不能據此以推定佛教原始教義。大概後來隨著佛教勢力的逐漸擴大，離開佛教的原始中心越遠，便越感到需要有一部經典。最初的佛典決不會像後代這樣體大思精，而是由小漸大，由粗漸精，有一個逐步形成的過程，這一點切不可忘記。
現在我們不妨設想一下原始佛典形成的過程。貝歇特主張，最古的佛典是屬於律部的Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofMhyana,見GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.7參閱E.Frauwallner的意見，他認為：部派分裂源於教義。律條的分歧從吠舍離結集才開始。見所著TheEarliestVinaya&theBeginningsofBuddhistLiterature,Roma,1956,p.5.，這是完全不可能的。我們先拿中國儒家經典的形成來作例子。學者們公認，在儒家經典中《論語》是最古的、最有權威的一部。其中有許多話可能真正來源於孔子。講的都不是律條。當然，佛家與儒家不同；可是，難道二者之間竟沒有一點共同之處嗎？佛經的形成可能有類似《論語》的地方。佛說法時或者平常談話時有一些常說的話，深深地印在弟子們的記憶中。到了適當的時候，比如說第一次結集時，弟子們聚集在一起，回憶佛語(buddhavacanam)，把佛說話的時間和地點都一一說清楚，然後定了下來。每一部佛經都以“如是我聞”(eva
瘙堿mayrutam)開始，不外想說明事實的可靠性，原始佛典的濫觴大概就是這個樣子。
我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不同的四句話：
生死已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《長阿含經》卷三《遊行經》，1，17b)
我生已盡梵行已立所作已辦不受後有
(《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三十六，24，389a)
我生已盡梵行已立所作已辦不復受身
(《四分律》卷三十八，22，844c)
我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什麼這四句話總是重複出現呢？我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，對弟子印象深刻，因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或基礎。以後，隨著時間的推移，逐漸擴大，發展，像滾雪球似地越滾越大，最終形成了一部汪洋浩瀚，在量上來講並世無二的三藏寶典。
貝歇特提出了佛典形成層次說：第一個層次，在部派形成以前，地區性的僧伽有自己的傳統；第二個層次，由於對律的解釋不同而形成了部派，教義部派又在律部派內產生Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofMhyana,見GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.8.。這個理論基本上是站得住腳的。按照這個理論，決不能說最早的佛典是律部，因為有了僧伽，才能有律，這個道理不是一清二楚嗎？
同貝歇特一樣，Norman也是既有正確的看法，同時又有自相矛盾的地方。他說：“在佛生前或死後不久，佛說法時的講話已經根據聽眾的記憶收集了起來。隨著時間的推移，這些材料形成了一種或多種本子；此時，‘翻譯’為其他方言的情況也出現了，也許是因為佛教正向不懂東部方言的印度一些地區傳播，或者也因為，由於中世印度雅利安方言繼續發展，古詞必須去掉。”HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung”，見DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung，Gttingen1980，p.75.這個看法應該說也是站得住腳的；但是Norman又否認有什麼“原始佛典”，結果不能自圓其說。
原始佛教的語言問題（9）
我所能夠設想的原始佛典的形成過程大體上就是上面說的這個樣子。雖然有了一些佛典的雛形，但由於還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。不但第一次結集是這個樣子，佛滅度後約100年，西元前350年左右召開的第二次結集仍然是這個樣子。這次結集是在吠舍離舉行的，可見佛教已經傳播開來。傳播帶來了新問題：原來使用的古代半摩揭陀語的經典，現在不行了，過時了，必須使用新的語言或方言。佛的語言政策也必須有某些修正或補充。此時離開佛教的原始中心越來越遠，為了維護大法，越來越感到需要有某種形式的比較系統的經典。阿育王以後，古代摩揭陀語和古代半摩揭陀語益趨式微。佛教在西部和南部興盛起來，西部方言漸漸行時。連耆那教用古代半摩揭陀語寫成的經典也竄入了不少摩訶羅濕特羅語的成分參閱G.Roth的意見，HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung”，見DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung，Gttingen1980，p.79.Alsdorf意見相同，同上書，第17頁。。西部方言aurasenī也流行起來。
到此為止，依然是口頭流傳。那麼佛典是什麼時候開始寫定的呢？
阿育王已經使用了文字，有碑銘和柱銘為證。但是沒有證據證明佛典已在阿育王時期寫定。錫蘭上座部傳說，巴厘藏是在西元前89～前77年國王Vat•t•agama
瘙塀īAbhaya時期寫定的，這個傳說一般認為是可靠的。估計在印度本土佛典寫定時間可能要早一些，可能早到西元前2世紀末。還有一個說法：佛典的寫定與梵文化差不多同時並舉HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema“DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung”，見DieSprachederltestenbuddhistischenberlieferung，Gttingen1980，p.80.，而梵文化又與梵文的復興有聯繫。梵文復興(SanskritRenaissance)與帝國的版圖擴大有關。阿育王曾使用過當作行政語言的古代半摩揭陀語，後來可能遇到了困難。他以後的皇帝還有宗教界人士想再挑選一個比較能在全國廣大地區為人民所接受的語言，那就只有梵文。中國的秦始皇推行“書同文”、“車同軌”的政策，其用意也不外是想有利於對大帝國的統治。在印度梵文復興的時代一般認為是從西元前2世紀開始。《大疏》的作者波顛闍利就生在這個時期。《大疏》的出現表明梵文勢力的抬頭。梵文的影響越來越大，各部派、各地區原來口頭流傳的俗語的佛典，開始梵文化起來。
關於梵文化和通過梵文化而形成的語言，所謂“混合梵文”(HybridSanskrit)或佛教梵文，有幾點還需要說明一下。第一，梵文化不是全盤搬用，而是一點一點地滲透進來。比如bhiks•u(比丘)這個字，它的單數屬格按照古典梵文應該是bhiks•oh•；但是梵文化的結果卻成了bhiks•usya，sya是以a收尾的名詞或形容詞單數屬格的語尾；它的複數體格應該是bhiks•avah•，經過梵文化卻成了bhiks•ū，巴厘文是bhikkhū，古代半摩揭陀語同。又比如以r•收尾的名詞單數間接格的語尾“化”成了are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是畢其功於一役，而是逐漸前進，越來越接近梵文，但最終也沒完全梵文化。F.Bernhard說：“大家都知道，流傳下來的佛教梵文經典在語言上從沒有完全固定下來。”GabeseinenLokativaufesmi
瘙堿imbuddhistischenSanskrit？NachrichtenderAkadeniederAkademiederWissenschafteninGttingen，I.Phil.hist.Kl.1964，Nr.4，S.208.Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的話，說大眾部的語言是俗語，而這種俗語又是一種“過渡方言”(intermediatedialect)GustavRoth，Bhiks•
瘙塀īVinaya，Patna1970，p.LV.。Buston的意思是否是指的向梵文過渡呢？據Roth的估計，梵文化過程可能是從西元前1世紀直至西元後1世紀Bhiks•u
瘙塀IvinayaandBhiks•uPrakīr
瘙塀akaandNotesonthelanguage，JournaloftheBiharResearchSociety52（1966），Patna，p.39.。第三，Roth把梵文化的語言稱作“超地域性的”(superregional)，實際上並沒能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有am•＞o，u的變化，這是印度西北部方言的特點；有的就沒有。第四，F.Edgerton主張，混合梵文性質是統一的，這不符合實際情況，混合梵文並不統一。拿《妙法蓮華經》來作例子，本子越古老，俗語成分就越多。這一部佛經的梵文化就可以分出許多層次，怎麼能說是統一呢？第五，C.Regamy主張，有一些佛典從一開始就是用混合梵文寫成的。RandbemerkungenzurSpracheundTextüberlieferungdesKra
瘙塀d•avyūha，Asiatica，FestschriftFriedrichWeller，Leipzig1954，S.514～527.這是完全不可能的，我在上面談到的所有的情況都與這種主張抵觸。
我在上面從釋迦牟尼創立佛教起按歷史的順序談到佛典的寫定和梵文化，系統地談了自己的看法。
本題文字選自《季羨林學術論著自選集》（北京師範大學出版社，1991年5月版）。共分三部分：第一部分為《原始佛教的語言問題》（原載《北京大學學報（人文科學）》，1957年，第1期）全文；第二部分節選自《再論原始佛教的語言問題——兼評美國梵文學者弗蘭克林•愛哲頓的方法論》（原載《語言研究》，1958年，第1期）；第三部分節選自《三論原始佛教的語言問題》的第五章（原載《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社，1985年1月)佛教十五題
第四題 佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的“路線鬥爭”
提婆達多問題
佛足跡雕塑大英博物館藏“佛腳上有輪相”，這是如來佛三十二相之一。
十六羅漢——降龍宋代絹畫陸信忠繪“佛在王舍城竹林迦蘭鐸迦園中，有500苾丘圍繞世尊，皆是阿羅漢，唯提婆達多未得聖果。”“羅漢”全稱“阿羅漢”，意思是“應當受到眾生供養”。指得到了很高的智慧、斷絕了一切嗜好欲望、解除了一切煩愁苦惱、跳出了生死輪回的高僧。此圖所繪的龍象徵著一個人在成為羅漢前必須經過的考驗。驚恐的羅漢掛在松樹上與蛟龍周旋，突出的眼珠是中國畫中最典型的表情。第四題佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的“路線鬥爭”佛教十五題
提婆達多是釋迦牟尼的堂兄弟，在佛經中他被描繪為十惡不赦的壞人。實際上他是一個非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律，有自己的教義，有群眾。他同釋迦牟尼的矛盾決不是個人恩怨，而是“兩條路線”的鬥爭，在佛教史上是重大事件。他的信徒，晉代法顯在印度看到過，唐代玄奘和義淨也看到過。足征他的影響之深遠，曆千數百年而不息。這是佛教史上的一個重要問題。可惜過去還沒有人認真探討過，本文是第一次嘗試。以後再寫印度佛教史，必不應再忽略這個事實。
問題的提出（1）
從全世界範圍來看，印度佛教史的研究，經過了100多年的努力，已經取得了輝煌的成績。但是這並不等於說，其中的一切問題都已經解決了。有很多問題，甚至是重大的問題，還有待於進一步的研究與探討。這一點幾乎是所有的學者都承認的。中外學者們也提出了一些這樣的問題，說明他們對研究工作中不足之處是感覺到的，認識到的。但是，唯獨有一個我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提出來過。只有現在常常使用的一個新詞：“路線鬥爭”約略能表達出這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。
稍稍熟悉印度佛教史的人都知道，提婆達多(Devadatta，舊譯“調達”，意譯“天授”)是佛祖釋迦牟尼的堂兄弟，後來加入了僧伽，當了和尚。所有的佛典都說，提婆達多是一個天生的壞人、惡人。處心積慮想篡奪僧伽的領導權，多次想謀害佛祖，拉幫結夥，從事“破僧”(破壞僧伽)活動。最後墮入地獄，永世不得翻身。中國古話說：“勝者王侯敗者賊。”釋迦牟尼成了王侯，成佛作祖，至今還高踞許多佛教國家美輪美奐的大雄寶殿中蓮花座上，而提婆達多則成了不齒於佛徒的狗屎堆，成了佛教的猶大。千百年來，代代相傳，眾口鑠金，從無異辭。
幾乎所有的中外學者的有關印度佛教史的著作中，都提到提婆達多，有詳有略，有重有輕；但其內容則基本上是一致的。這些書都重複佛典中的記載，講一點他同佛祖的親屬關係，講一點他企圖破壞僧伽團結的故事。至於他究竟是一個什麼樣的人？他究竟為什麼要“破僧”？他同佛祖的鬥爭究竟有什麼意義？這一場鬥爭在佛教史上究竟有什麼影響？對於這一些問題，從來沒有書認為這真能成為問題，真值得去探索一下。中國到印度去取經的高僧們，在印度巡禮佛教聖跡的過程中，也都提到在什麼什麼地方當年提婆達多企圖傷害佛祖，也都講到一些兩個堂兄弟鬥爭磨擦的情況，理所當然地都把提婆達多看做叛徒。
我在下面從印度佛教史的著作中舉出幾個例子，說明一下我上面提到的這種情況。至於中國僧人的遊記則不再列舉，因為那種充滿了僧侶偏見的記載對我們今天的學術探討毫無用處，最多只不過證明這些都是偏見而已。在中國學者的著作中我只想舉出一部來，這就是呂澂先生的《印度佛教史略》佛學叢書，商務印書館，1933年、1935年國難後第一、第二版。。在本書的本篇上，第一章第四節中，有一段關於提婆達多的話：
佛陀既於社會得勢，隨而反對者往往有之，其中最著者為禪那教徒，如摩揭陀王阿闍世即初信禪那教者，又阿閹世之親信者佛陀從弟提婆達多，亦同教徒也，故設諸計略以壞佛教。彼欲害佛者三數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果，遂自稱為大師，而誹謗沙門瞿曇非大師。又雲五法是道，瞿曇所說八支聖道則非真道。所雲五法者：一至壽盡著糞掃衣，二至壽盡常乞食，三至壽盡唯一坐食，四至壽盡常露居，五至壽盡不食一切魚肉血味鹽酥乳等。此皆較佛陀之戒更為峻嚴，因此一時得眾之歡心，而暫使佛眾叛教雲。
禪那教，今作耆那教。說提婆達多是耆那教徒，恐無根據。這裏講到提婆達多與佛祖的矛盾，其理解不高出同類書籍的水準。說到醉象、狂人、大石，皆拾佛典牙慧，未辨真偽。說提婆達多“暫使佛眾叛教”，亦與歷史事實有違。呂先生在他的新著《印度佛學源流略講》上海人民出版社，1979年。中沒有再提到提婆達多的問題。
歐美印度佛教史的專家們當然並沒有忽視提婆達多這個人，幾乎沒有一部印度佛教史沒講到他的。我在下面按照出版年代的順序選出幾部書來，稍稍加以說明。
第一部書是荷蘭學者克恩的《佛教和它在印度的歷史》HeinrichKern，DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien，übes.vonHermannJacobi，2Bde.Leipzig，OttoSchulze，1882，1884.。書中用大量的篇幅相當詳盡地敍述了提婆達多的歷史，主要是根據巴厘文經典，同時又引用了其他語言的佛典。在第一卷，第149～153頁，克恩敍述了提婆達多和一群釋迦族的青年，還有理髮匠鄔波離(Upli)，一起出家，加入僧伽。提婆達多後來得到了一個沒有成為阿羅漢的人能夠得到的最高智慧。第175頁，講到提婆達多與佛祖的第一次衝突。第226～253頁，敍述了提婆達多與阿闍世的關係，講到他們倆如何謀劃弑父殺佛。第230頁，佛祖說，提婆達多過去是好的，後來性格變了。第236頁，提到了提婆達多的五法。第二卷，第73～87頁，克恩詳細論述了佛教徒的吃肉問題。總之，克恩用了很多篇幅來介紹提婆達多；但是，他主要是照抄佛典的原文，對於提婆達多與釋迦牟尼矛盾的性質，幾乎是一字沒提。
第二部是英國學者查理斯•伊里亞德的《印度教與佛教史綱》SirCharlesEliot，HinduismandBuddhism，anHistoricalSketch，李榮熙譯，商務印書館，1982年。。這一部書在第9～13頁，敍述了佛陀的歷史，但是根本沒有講到提婆達多。
第三部書是德國學者杜圖瓦的《佛陀傳》Dr.JuliusDutoit，DasLebendesBuddha，Leipzig1906，LotusVerlag.。這一部書，第164～188頁，敍述提婆達多破壞僧伽團結的故事。作者注明是根據巴厘佛典CullavaggaⅦ，2～4。因此，他不可能對提婆達多提出什麼新的看法。
問題的提出（2）
第四部書是德國學者奧爾登堡的《佛陀，他的生平、學說和僧團》HermannOldenberg，Buddha，seinLeben，seineLehre，seineGemeinde，StuttgartundBerlin，1923.。在這一部書中，第179～180頁，敍述了提婆達多同釋迦牟尼的矛盾，說提婆達多出於野心，企圖害佛。他提出了五法，也是為了篡奪僧伽的領導權，最後墮入地獄。第343頁，又講到提婆達多用大象害佛的故事。所有這一切都沒有超出巴厘文佛典的範圍。奧爾登堡的這一部書在歐美流行最廣，威信最高。但是，在提婆達多問題上，表現出來的水準不過如此。
第五部書是比利時學者拉茂特的《印度佛教史，自創始至塞伽時期》tienneLamotte，HistoireduBouddhismeIndien，desOriginesl＇reS＇aka，UniversitideLouvain，InstitutOrientaliste，LouvainlaNeuve，1976.。在這一部書中，第19～20頁，敍述了釋迦牟尼的生平，講到提婆達多與阿闍世合謀：一弑父，一殺佛；一奪王位，一奪僧伽領導權，不外是醉象、狂人、大石之類。第69～70頁，又講到提婆達多想篡奪僧團的領導權。第374頁，講到玄奘在印度還看到了謹遵提婆達多遺訓的佛教僧侶，拉茂特在這裏引證了玄奘《大唐西域記》卷十，羯羅拿蘇伐刺那國的記載。第728～729頁，又講到提婆達多與釋迦牟尼的矛盾，明確指出，這是破壞僧伽團結的活動(Schisme)。特別值得提出來的是第572頁關於佛教部派出現的論述。拉茂特說，在如來佛還活著的時候，出現過兩次僧團破裂的情況，其中之一的首領就是提婆達多。拉茂特的這一部書被認為是近幾十年來歐美研究印度佛教史的最高成就，備受讚揚。同以上幾部書比較起來，這一部書確有一些與眾不同之處，比如它講到《大唐西域記》中有關於提婆達多信徒的記載，眼光確實超過了以上諸家。但是，僅就此事而言，拉茂特也有其局限性，義淨在《南海寄歸內法傳》(已有英文譯本)中關於同一件事的記載，他就沒有引用。因此，如果想給此書以實事求是的評價的話，讚美之詞只能到此為止。拉茂特，同以上諸家一樣，一點也沒有認識到提婆達多問題在印度佛教史上的重要意義。
第六部書是加拿大學者瓦特爾的《印度佛教》A.K.Warder，IndianBuddhism，MotilalBanarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1980.，這是最晚出的一部書。在這一部書中，第62～63頁，敍述在佛陀涅槃前不久，提婆達多向他提出讓領導權的問題，遭到拒絕，就企圖害佛。他是阿闍世的密友，阿闍世的父親遜位，讓自己的兒子登基。提婆達多慫恿阿闍世殺害佛陀。提婆達多還提出了五法，以與佛陀對抗。瓦特爾指出，這是一次“破僧”的舉動，並且提到，提婆達多獲得了某一些成功，他那分裂出去的僧團(Schimaticcommunity)存在了幾個世紀之久(severalcenturies)。瓦特爾高明之處就在最後這一點。但是也就僅此而已，他對提婆達多事件的認識比起以上諸家來並不高明多少。
最後，我還想引用兩部印度學者的著作，一部是杜德的《在印度的佛教部派》NalinakshaDutt，BuddhistSectsinIndia，FirmaKimprivate1ed.Calcutta，1977.。在不到一頁的篇幅中(第38～39頁)，杜德敍述了提婆達多事件(TheepisodeofDevadatta)。他說，這幾乎是一次破僧活動(sa
瘙塀ghabheda)，雖然佛典律中沒有這樣說。他列舉了提婆達多提出來的“五法”，並且指出，在如來佛的直系弟子中也有一些實行苦行的人(dhūtavdin)。杜德還提到玄奘和義淨關於提婆達多信徒的記載。看來杜德對提婆達多事件的認識沒有能超出一般的水準我再簡略地介紹幾本書：一、雷曼(Edv.Lehmann)《佛教，作為印度宗教部派，作為世界宗教》。1911年，Tübingen，p.74～75；二、格拉森納蔔(HelmuthvonGlasenapp)《佛教》，1936年，Berlin，Zürich，這是一本通俗的書，流傳頗廣，根本沒有提到提婆達多；三、弗勞瓦爾納(E.Frauwallner)《最古的毗奈耶和佛教文獻的開端》(TheEarliestVinayaandtheBeginningsofBuddhistLiterature)，Roma，Is.M.E.O，1956，p.117，118，119，120，121，126，137，181，195，197。。
第二部是慕克吉的《提婆達多的傳說》(B.Mukhevjee，DieberlieferungvonDevadatta，München1966)。這是一部專門研究提婆達多的書，在以上諸書中是水準最高的。它把提婆達多的事蹟分為主要傳說、附屬傳說、個別記載三大項。主要傳說包括四件大事：一，作為和尚的提婆達多；二，提婆達多想奪取領導權；三，奪權鬥爭和他的惡行；四，他那破僧的嘗試，然後加以綜述並分析其可靠性。附屬傳說包括提婆達多的家譜、他的青年時期、殺死大象、參加射箭比賽、想毒死佛陀從而墮入地獄。個別記載物件仍然是上述諸大事。最後一部分是資料的鑒別和評價。作者根據提婆達多傳說各異本，主要是上座部、法藏部、化地部、說一切有部和根本說一切有部的五部律，分析事件的過程，確定其先後次序。他觸及了一些敏感的問題，比如佛陀派阿難或舍利弗到王舍城去宣佈提婆達多非法(第52～54頁)，提婆達多的五法(第41～45頁，第104頁)，提婆達多與阿闍世和晡剌拿的關係(第126頁)。作者指出了提婆達多代表正統方向，這是本書的高明之處。但是其高明也就到此為止。作者一點也沒有認識到，這在佛教開創時期是一場兩條路線的鬥爭，也沒有分析提婆達多思想與晡剌拿的關係。因此，我們只能說，他的認識有極大的局限，沒有搔到癢處。
歐美和印度學者的著作就引到這裏為止。我不想求全，因為沒有那個必要。這幾部著作是有代表性的，鼎嘗一臠，豹窺一斑，歐美、印度的研究水準一目了然。這些著作和我沒有引用的眾多著作，基本上都沒有脫開正統佛典的羈絆。哪一部書也沒能真正認識提婆達多事件的重要意義，這一件事真成了千百年來印度佛教史上待發之覆。多少年來，我個人就對此事有所懷疑。因此，在搞其他研究工作之餘，隨手搜集了一些有關提婆達多的資料，現在加以整理，希望能夠用新觀點來探討這個問題，還提婆達多事件以本來面目。同時也希望對印度佛教史的研究增加點新東西，在某一些方面改變對印度佛教史發展規律的認識。如果我的觀點能夠站得住腳的話，將來再寫佛教史必須在一定範圍內改換一下寫法。
佛典中對於提婆達多的論述（1）
為了解決提婆達多問題，我想從分析佛典中關於他的記載入手。現存的佛典都是釋迦牟尼的弟子們和再傳弟子們的一家之言。提婆達多是鬥爭的失敗者，對於他根本不可能有真實的記載。既然不真實，就必然自相矛盾。這情況有點像印度古代的唯物主義者，他們的著作(如果有的話)都已蕩若雲煙，今天要想瞭解他們，只能從他們那些勝利了的論敵的誣衊不實之辭中去細心地爬羅剔抉。對於提婆達多，我們也只能利用現存的佛典，剔抉其矛盾之處，然後努力攝取真相。
佛典中關於提婆達多的論述多如牛毛。想全面地介紹提婆達多，困難不在於材料太少，而在於材料太多。我經過反復考慮，決定以唐義淨譯的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》為基礎來加以敍述(以下簡稱《破僧事》)，于必要時採用一些其他佛典的說法。《破僧事》實際上類似一部佛傳，我只選取其中與提婆達多關係密切的事件加以介紹。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉爾吉特(Gilgit)發現，但殘缺不全，只剩下最後一段GilgitManuscripts，vol.Ⅲ，partⅣ，Calcutta，1950.請參閱CharlesS.Prebish，VinayaandPratimoksa：TheFoundationofBuddhistEthics，見A.K.Narain，StudiesinHistoryofBuddhism，Delhi，1980，p.237。，對我們參考價值不大。
《破僧事》24，99a～206a。敍述提婆達多破僧的故事用的是典型的印度方式。幾乎是從開天闢地講起，講人類的出現、人類的逐漸墮落、私欲漸增，出現了爭奪土地的現象，因而產生了國王(地主)，中間經過了無數年代，出現了釋迦種，又經歷了不同的國王統治，到了師子頰王。他生了四個兒子：淨飯、白飯、斛飯、甘露飯。淨飯王生二子，長子即佛祖釋迦牟尼，次子是難陀。白飯生二子，斛飯生二子，甘露飯也生二子，長子是阿難(慶喜)，次子是提婆達多一說提婆達多是斛飯之子。還有一說，他是白飯之子，見22，101。釋迦家族的歷史多半是捏造的，家譜沒有法排清楚的。24，882b夾註：“調達婆兒，阿難妹也。”殊難解釋。根據《破僧事》的說法，豈非提婆達多娶自己的姊妹嗎？。提婆達多是釋迦牟尼的堂兄弟。
接著講釋迦牟尼的誕生，用的也完全是印度方式，從睹史多天宮講起，佛典中所有的佛傳幾乎都是這樣。在以下的敍述中，一方面竭力宣揚佛祖的神奇，另一方面又竭力渲染提婆達多的卑劣。提婆達多與佛祖一敗一勝，這種情況是在意料中的。
佛祖與提婆達多的矛盾從很早的時期就開始了。太子(佛祖)學習乘馬射箭，有博士來教，他的阿舅就說：“唯提婆達多本自惡性，無有慈心，願請博士勿教妙殺之法。”薜舍離城的居民向太子獻寶象。提婆達多出於嫉妒，打死寶象。太子把大象屍體遙擲城外，太子挽弓射下大雁，提婆達多來搶。後來太子厭倦人世，出家修道。渡過弶伽(恒)河，到了王舍城附近的闍崛山旁野林中，修習苦行，同一群苦行者在一起。他翹一足至二更方休，他五熱灸身至二更方休，實行嚴酷的苦行。但是，他不久就感覺到，這樣苦行的結果仍然是天上人間輪回不息，“此是邪道，非清淨道”(24，119b)。他便毅然捨棄這種苦行方法，另尋其他途徑。他走到伽耶城南尼連禪河邊，在這裏實行另外一種苦行，想閉塞諸根，不令放逸，閉氣不令喘息，結果身體忍受了極大的痛苦，仍然不得入於正定。只喝小豆大豆及牽牛子汁，結果身體羸弱，毫無所獲。最後他認識到，“此非正道，非正智，非正見，非能到於無上等覺”(24，121b)。他決心捨棄苦行之道，吃了二村女獻上的粥，恢復了體力。他來到了尼連禪河東金剛地，坐在菩提樹下，終於證無上正智，他成了佛有一段小插曲，很有趣味。當釋迦牟尼坐在菩提樹下，正準備成佛時，聽了魔王的謊言，曾萌生殺害提婆達多的念頭。這肯定是後來的和尚捏造出來的，故事本身沒有多大意義，意義在於從中可見二人結怨之深。。
釋迦牟尼成了佛以後，經過深思熟慮，決定留在世上，宣揚大法。他首先想到那五個苦行夥伴，於是走到波羅尼斯城仙人墮處施鹿林中，為他們五人說法，“度陳如五苾苾(芻)眾，次度耶舍五人，次度賢眾六十人”(24，156c)。這可以說就是僧伽的濫觴。要講“破僧”，必須從這裏講起，因為有了僧伽，才能談到破；沒有僧伽，何從破起呢？
總之，從此之後，佛法逐漸傳播起來，僧伽逐漸擴大起來。釋迦牟尼會見頻毗娑羅王，接受了給孤獨長者的贈園，進行了一系列的佛教史上著名的活動。後來他決定回家看望父親淨飯王。淨飯王大喜過望，用極其隆重的儀式歡迎了自己這成了佛的兒子。王令人擊鼓鳴槌，“宣王教令，普使投劫比羅城內家家一子隨佛出家”(24，144c)。斛飯王二子，一名無滅，一名大名，無滅出了家，大名沒有。無滅來到賢釋種王那裏。“住彼一宿。王言：‘童子!我若隨汝出家，天授(提婆達多)當為釋種王，與諸釋種極為大患。可共相勸天授同共出家。’”於是就把天授叫了來。天授也有自己的打算：“我報言不出家者，賢釋種王亦不出家。我設方便，應當誑彼。”他於是就回答說：“王既出家，我亦不住。”這實際上是一句謊話，但是賢王對公眾宣佈了這個消息，提婆達多搬起石頭，砸了自己的腳，迫不得已，只好出家。同時剃頭匠鄔波離也出了家。世尊規定，他們都要禮鄔波離足。提婆達多認為這樣有失身份。世尊讓他照辦，他不肯。“第一先起破佛之意”(24，146a)，他要設法傷害釋迦牟尼了。從此以後，在僧伽內部，在釋迦牟尼與提婆達多之間，矛盾與鬥爭就接二連三地發生了。
頻毗娑羅王的兒子未生怨王(阿闍世，Ajtasatru)歸依了世尊。他告訴守衛宮門的執仗人說，若見世尊及僧尼居士來，應當立刻放他們進來，“若見提婆達多及彼徒眾，應須掩障，勿使其前。”(24，147c)既曰“徒眾”，足見此時提婆達多已經不是單槍匹馬。他遭到拒絕，懷疑嗢缽羅色苾芻尼從中搗了鬼，就打了她。這個苾芻尼遂即入無餘依涅槃界。提婆達多同未生怨王的關係是他一生重要事件之一，以矛盾開始，後來二人卻成了密友。此是後話，這裏暫且不談。
提婆達多一生中另一個重要事件是他同外道六師之一的晡刺拿(Pūra
瘙塀aKyapa，巴厘文PūranaKassapa，佛典中異譯甚多：富蘭那•迦葉，不蘭•迦葉等等)的友誼。這一件事似乎為人們所忽略，其中有重大意義；但是我還沒有看到任何一部印度佛教史談到過這個問題。事情的經過是這樣的：蓮花色尼涅槃之後，提婆達多憂心忡忡，“以手支頰，退在一邊，愁思而坐”(24，148b)。這情景被晡刺拿看到，問提婆達多是什麼原因。提婆達多如實告知。下面我引一段《破僧事》原文：
晡剌拿曰：“我常謂諸舍迦種內唯汝一個解了聰明。豈謂汝今亦成愚蠢。豈有後世，令汝見憂？若有後世，汝造斯業者，我亦為斯愁思而住。”彼為開解天授情故，便於對面撲破己瓶，而告曰：“縱天世間不能令此更為和會。更無後世，誰往受之？作者受者並成虛說。然而可往劫畢羅伐窣睹城，自稱天子，為王而住。我當作汝第一聲聞。”于時提婆達多便謗無聖，邪見遂興，能令一切善根斷絕。(24，148c)
佛典中對於提婆達多的論述（2）
可見二人默契於心的情況。佛祖咒駡提婆達多將墮入地獄。
提婆達多也索性一不作二不休，別立五法。他告訴自己的徒眾說：
爾等應知，沙門喬答摩及諸徒眾，鹹食乳酪，我等從今更不應食。何緣由此？令彼犢兒鎮嬰饑苦。又沙門喬答摩聽食魚肉，我等從今更不應食。何緣由此？于諸眾生為斷命事。又沙門喬答摩聽食其鹽，我等從今更不應食。何緣由此，於其鹽內多塵土故。又沙門喬答摩受用衣時截其縷績，我等從今受用衣時留長縷績。何緣由此？壞彼織師作功勞故。又沙門喬答摩住阿蘭若處，我等從今住村舍內。何緣由此？棄捐施主所施物故。(24，149b)
這五法都是想同釋迦牟尼“對著幹”的結果。但其意義遠不止此。下面第四章再談這個問題。在同一部《破僧事》中，下麵釋迦牟尼又講到提婆達多破僧的五種禁法：一、不居阿蘭若；二、於樹下坐；三、常行乞食；四、但蓄三衣；五、著糞掃服。(24，153b)這同五法有一定聯繫，可參考。
沒有留言:
張貼留言