福臨中華 -- 中國近代教會史十講

《福臨中華  --  中國近代教會史十講》

（梁家鱗）

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王序

張序

自序

一. 前三度來華的檢討

二. 更正教的初傳

三. 傳教與不平等條約

四. 傳教策略的評估

五. 發展與分歧

六. 教案與義和團事件

七. 全面西化下的基督教

八. 非基督教運動

九. 回應與本色化探討

十. 抗戰、內戰與改造

後記

福臨中華  --  中國近代教會史十講

（梁家鱗）

　　

王序

　　

　　今年春間，梁家麟博士來中大看我。說明已撰寫一種中國近代基督教傳教史的著作，要我為他作一篇序。我立即欣然答應，並叫他快快把文稿拿來給我看。到了五月，他把稿子帶來給我，並向我辭行，說明將去加拿大進行研究，在六月底成行。後來聞知他七月初飛去加拿大，由粱太在港向我催稿。我今年工作奇忙，又在六月病了二十餘日，六七兩月連續考試兩位博土和兩位碩士的畢業論文，再加上我自己半年來一直在撰寫一篇有關自強運動的論文，很久無法殺青。於是竟把序文寫作，擱延下來，真是對不住這位學弟。

　　

　　自八月一日起，我用兩天工夫，一氣閱讀完粱君大著。全書雖然只有十餘萬字，但能籠罩全域，包羅近代傳教史各時代不同情勢、不同發展、不同成就、不同困難。避免直接引括與考據辨偽的瑣碎工夫，卻能吸收資料及各家研究論斷，揀擇至當，融會貫通。建造全面整體架構，完成一代史實的豁顯呈現。足可謂當今最完備通俗的一種歷史著作。

　　

　　知識的通俗化要求，是1895年以來的一個普遍而持久的嚴肅運動，宗旨在喚醒民眾。所有文學的變革，與平民化；文字的注音，與種種符號設計；教育的普及，與國民教育的推展，全是在這個思想動力驅使之下而有所創生。現代歷史家的反省，也是要努力撰著淺顯易讀的通史，這早已成為學者們共同致力的一個目標。數十年來所見到的現代歷史著作，真正是綜合條貫，博通易曉，深入淺出，觀點純正者，只有張蔭麟所著：「中國上古史綱」和郭廷以所著：「近代中國史綱」兩種，得到學界廣泛接受與推重。今讀家麟此書，對於這一代的中國基督教傳教史而言，也可以說是當今難得的通俗史書。雖然不及張郭兩書的博大精審，但於史家通俗化理想，卻是重要的實踐。

　　

　　家麟此書雖是通俗、淺顯，實則吸取各家析論精華，剪裁安排，甚具匠心。舉例而言，第六章如論國人反基督教一端，實是吸收呂實強多篇論文及葉嘉瑩論文等要點編織而成。並且有不少他個人加添的重要資料，讀者所見，則是渾然一體，看不出拼排的痕跡。這一點足以證實他對此一問題瞭解的深入純熟。家麟自序中聲明，不按學術論著形式去寫，這是通俗史著所應享的自由，否則會使其書變得龐大臃腫，讀之也不流利暢順。

　　

　　就著作觀點而言，家麟雖是一個虔誠的基督教徒，但他立論分析，純然遵循史家法度，善惡必書，忠於史實。立旨正大，態度超然。分析評斷，均從長遠的更高層次立論。不同時代情勢背景，尤其參酌切當。顧及正反兩面不同立場與不同動機，決不一偏概全。故析論中肯，令人心折，史識史德，彌足信賴。

　　

　　本書史筆運用，不甚謹嚴。為了遷就通俗，往往舍學術詞彙，改流俗用語。這是一點缺憾。但如一定嚴格要求工典，則又必須增加疏解方能明白。例如書中引稱「南京條約」俗稱，以代替「江寧條約」的正史用語。引「何福堂」的字型大小，以代替「何進善」的正名，都是此種用意，其他俗語尚多，讀者應予體諒，無須吹毛求疵。

　　

　　梁書自序，赤誠坦率，堅定負責。惟於其書的論點判斷，一再聲敘並非永久定論。太過自謙，反令讀者信心動搖，懷疑作者沒有自信。在我個人閱讀全書之後，覺得其書識議遠大，決可持久。相信雖可再有相同著作隨後出版，而在通識觀點上應無法推翻或代替梁君觀點。

　　

　　我個人研究中國基督教傳教史，已二十餘年。自1959年從編輯教案檔開始做起，閱歷資料不少。在1963年至1965年之間，親自訪問過Church Missionary Society；London Mission-ary Society；Baptist Missionary Society；S．P．C．K．(Society for Promoting Christian Knowledge)；S．P．G．(Society for the Pro－pagation Of the Gospelin Foreign Parts)；Methodist Mission－ary Society (Wesleyan-Methodist Missionary Society)；Reli-gious Societyof Friends；British and Foreign Bible Society；以及Presbyterian Church等教會總部。多年閱讀各會的年報期刊會議紀錄。雖然搜集一些資料和書籍，始終未能真正完成一種專著，真是徒歎息一事無成兩鬢斑。不過我先後教導了幾位門人弟子，如魏外揚、梁家麟、邢福增和一向受我影響的李志剛博士，都從事基督教史研究，各有專長，足以繼承我的志節。使我稍免慚愧，並滿心告慰。我雖然是做老師，卻相信他們是青出於藍而勝於藍，家麟此書便是實例。

　　

　　家麟跟我讀書九年(1977至1985)，自大學部而碩士而博士，全是受我指導。我送他畢業，前後拿三次學位。師弟關係可謂至深，我的責任反省也是最大。他的著作問世，表現學問的自立自信，我是何等的興奮安慰。但願他能夠更加精進，完成更多基督教史研究，是他的成就，也是我的榮譽。

　　

　　王爾敏

　　

　　一九八七年八月四日

　　

　　序於香港中文大學

　　

張序

　　

　　梁家麟博士是我所認識最具潛質的華人年輕基督徒學者之一。在與他同工的兩年中，我欣賞粱博士治學的謹慎和認真；他熱愛讀書和思考問題，立論中肯而有深度。更可喜的，是我發現他毫無傲氣，謙虛地不斷學習。這是一個成功的學者所必須具備的條件。

　　

　　經過九年在大學裡的史學訓練，梁博士將他所得到的完全奉獻為主使用，專心於中國教會歷史和一般教會歷史的研究，現在還繼續在神學院中接受一般神學的訓練。梁博士就在這樣的背景中完成了這本關於中國教會的著作。當我接到他寫完這本書的消息時，第一個反應便是：在今日的華人教會中，有誰比梁博士更具史學的修養去寫這樣的一本書？這也是華人教會在這個「尋根熱」的時代中最需要的一類著作。

　　

　　梁先生以深入淺出的筆法，把悠長的中國教會歷史精簡而有深度地刻劃出來，將本來令人沉悶的歷史資料編寫成可讀性甚高的中國教會史。

　　

　　在未來的日子中，深盼粱博士繼續在教會歷史和神學上有重大的貢獻，在學術上榮神益人，高學基督。

　　

　　張慕皚

　　

　　一九八七年六月廿五日

　　

　　於長洲建道神學院

　　

自序

　　

　　不該寫的都已寫出來了。

　　

　　對於現有寥寥幾本的中國教會通史感到不滿意，很早便有要重寫的負擔；但一直以來都只盤計著要待什麼什麼問題研究妥當、或做了那幾個層面的反省評估之後，方才取得動筆的資格。按原先的想法，這即不是在退休後的一項自娛計畫，也斷斷不會是如今這麼早的時間便趕出來；並且可以預見，許多觀點和看法將會在日後的研究裡遭到否定和摒棄，或許會因之而後悔也說不定。

　　

　　促成這本書早產的原因有三：其一，筆者曾花了數年時間完成一篇對中國教會史某重要的部門的研究，深信當中包含了若干突破性又稍有貢獻的看法；然而卻發現在現今的基督教出版市場裡面，用中文把這樣專門的研究刊印出來不大可能，這實在教人沮喪。許多人給我的建議都是寫一些普及性的讀物會較安全些。曾經做過兩年雜誌編輯，自然瞭解到別讓出版社虧本的重要性，故也深明個中大義，無話可說。

　　

　　其二，在過去數年間，曾在好些場合講授或討論過中國近代基督教歷史的課題，實在看到這是基督徒的需要；特別在面對劇烈的時代轉變而又感到惶恐不安時，許多人都自然希望能從過去的經驗中找到某些教訓或指引。雖然筆者不認為歷史可以約化為定律而即時應用、但歷史的回顧總是重要的。這個需要是迫切及當下的，沒有人可以等待五十年後才作今日的抉擇。

　　

　　其三，在本書才完成後一個月，筆者便有機會到外國進修神學；於未來數年間，大概都沒有機會繼續在史料堆中「翻爬」；將來即使重操故業，但相隔這麼一段時間，若仍自信會有一些進步的話，則必然對現今的許多結論感到不滿，或將予以放棄。既然自己並無寫一本影響一千年的永恆作品的打算，則與其待他日將現今的看法扔進廢紙簍，不若將之整理出來，好作為個人在摸索成長中一個片斷的見證。

　　

　　不過，九年的史學訓練總仍為自己留存一點點的學術良心，知道不可能在現階段生產一部完備的中國教會通史來；筆者所能做的，僅是將這幾年來教學、研究及閱讀的資料予以整理排列，只可當作一份講授提綱，這是本書的體裁及取名的緣由。作為一份講授提綱，很自然是以某些重要問題為討論的中心，並且要儘量減少那些枯燥乏味的考證推論。既然無法在這麼短的篇幅內將所有的資料附注一一列出，不若就乾脆把它們略去；所以在本書內，除直接徵引之外，並沒有甚麼注腳。但筆者可以在此保證，全書那怕是最小的一個看法，都是在目前接觸到的資料下作出的最大可能的結論，也必有所根據。同樣地作為一份講授提綱，關注的是一些重要事件的前因後果，特別是其產生的歷史背景、及造成的影響；至於詳細的事件經過、及具體的數位圖表，則大多從略了。本書對教案、非基運動、傳教策略、傳教事業的發展……等問題的論述，皆是依據這個原則來剪裁取捨；讀者倘欲尋找事件經過及具體數位圖表，必須另作他求。不過稍為熟悉中國教會史資料的人都知道，大部分的數位資料都只出於幾種來源：如1877、1890、1907年三次的傳教士大會紀錄、China Mission Handbook、China Mission(Christian) YearBook、MacGillivray的史著、Stauffer編的Christian Occupation of China、「中華基督教會年鑒」等，要找絕不困難(當然若能包括謝洪賚、A．JBrown、Latourette等人的史著，及如Chinese Recorder等雜誌，以至各歐美差會所藏的檔案資料，就更完備)。既然王治心、楊森富兩位前輩在敘述性的歷史鋪陳已很不錯，本書的重點便放在解釋性的討論上。當然這個做法不無缺欠，但對一本才十萬餘字的小書而言，也只好如此了。

　　

　　由於本書只是一個起步的嘗試，在許多問題上亦只能作出建議性的解釋。但是，縱然其中大部分的看法最終會被否定，整本書卻也為中國教會歷史勾劃了一個藍圖，並且為筆者自己確立了一個典範(paradigm)，基本的信念和假設，主要研究的課題路向、研究方法等都涵括在其中。筆者認定：教會歷史雖然有它獨特的信仰和神學意義，但只要其為歷史，就必須接受史學方法的規範。最重要的是，史料的真實與全面性必然優先於一切神學的詮釋或信仰的功能意義。坦白地說，過去我們對許多事件的看法、特別在基督教與中國的歷次衝突的問題上，實在不比單張式的宣傳文字為強，往往都只是簡化地理解為是教會受到逼迫，逼迫的原因是由於壓迫者是敵基督、是XX黨，所以必然迫害教會。一切都是簡單而理所當然的。但事實的真相果真如此——非基運動真的只是某黨的“陰謀策動”？策動的理由只因他們是黨員？他們攻擊基督教是按著馬列的經典？基督教與中國的衝突真的只是理論層次(聖經與儒家經典、馬列經典)的不相容？以上種種問題，都必須回到歷史的現象去求答案。

　　

　　筆者憂慮的倒不是在某些歷史問題上我們的解釋與事實不符，反正並沒有任何人可保證他的研究能豁免於此危機。然而由於今日我們對歷史的研究仍是採取極其實用性的看法，力圖在過去的經驗裡抽取可茲參考反省的憑藉；則任何不全面的反省都只會為我們帶來自義性的結論，並且誤導了我們對現狀的詮釋和對未來的態度，其後果就比完全不反省還要可怕。特別是中國教會的過去與今日其實是血肉相連的，我們的教會模式、神學思想、與社會的關係，不少都是歷史發展出來的結果；故此那怕我們在理論解釋上取消了這些問題的合法性、或全然否定它們的存在，但至終無法扭轉客觀的情況、也不能在現實生活上將問題及其後遺影響真的除掉了。我們這種回避問題的做法，引來的後果是相當不利的。

　　

　　本書並無解決所有問題的野心，事實上真的處理了的問題也很少。但願它能激起一些討論，並且增添我們對歷史研究的關懷和興趣，甚或對今日思想教會的模式與前路提供一點參考和幫助，筆者會視之為上帝賜與的大恩典之一。

　　

　　末了，一些致謝的話是必要說的。首先筆者要感謝恩師王爾敏教授，九載諄諄教誨；即不說其他，就是其嚴謹而勤懇的治學態度，已足夠筆者畢生學習不盡了。其次建道神學院的院長張慕皚博士及眾同工們的容忍和接納，俾這個小子能在寧靜優美的環境下讀書和思想；聽課同學們的回應與發問，迫使自己不敢故步自封、停滯不前；都是至為感恩而永志不忘的。一群摯友如應安、柏雄、銘源等在過去日子的互相衝擊和鼓勵，他們既見證又批判我的思想的發展，並在生活上讓我知道信仰仍是具體可靠的；更者他們之存在於我的生命中，實使我不斷確認自己是蒙上帝特別寵愛的人。當然，不能缺少的是我的妻子柳萍及小兒勉予，是他們提醒我在一切名銜職事之外的真實本相；不過既然我們一切都憂戚與共、悲喜互通，則甚麼也不必多言了。

　　

一、前三度來華的檢討

　　

　　十九世紀更正教傳教士來到中國並不是基督福音的初傳。廣義地說，基督教叩擊中國的大門，前後共曆四次。此包括唐朝的景教、元朝的也裡可溫教、明末清初的天主教，以及清末的天主教和更正教(還有少數的俄國東正教)。此四次的傳華都是不相銜接、彼此並無承傳關係的；換言之，前三次的傳華都曾因各樣的緣故而中斷了。所以，設若就基督教數度來華原來要使中國基督化的目的而論，前三次的嘗試都是失敗的，第四次也未算成功；設若再就福音植根中國此宏遠的理想來看，則基督教屢次傳入、又屢次遭到各種文化及政治的因素而被扼殺，被迫中止傳播，可見福音的根仍未紮穩於中國的土壤上。這一次又一次的失敗經驗，到底反映了一個怎樣的事實？前三次福音傳入中國的歷史，對基督教的第四度傳華，又遺留下了甚麼有待解決的歷史包袱、預備了什麼土壤以備福音種子撒下呢？這是第一講要處理的課題。

　

一、唐朝景教

　　

　　基督教第一次進入中國，是唐朝的景教。

　　

　　景教究竟是怎麼一回事？對教會歷史無甚認識的人可能會感到陌生，故這裡略為交代一下。景教的原名是「聶斯脫略派」(Nestorianism)，它是聶斯脫略(Nestorius)的追隨者的意思。聶斯脫略在五世紀時是君士坦丁堡的宗主教(Patriarch of Constantinople)。他在神學思想上，力圖維護基督的人性的完整。基督的人性絕不因著他同時是神、具有完全的神性便有所虧損，或被後者混淆至掩蓋了它的功能。聶斯脫略堅持基督具有完全的神性和人性固然不錯，但在兩性如何結合在同一位(one person)的基督身上此問題上，卻產生了難以克服的困難；特別是他過份強調基督的人性部份的獨立性，便使人誤會好像將基督一分為二一樣。因看這個對基督論的看法，聶斯脫略反對當時教會很流行的將馬利亞稱為上帝之母(The otokos)的說法，馬利亞只是凡人，如何能做上帝之母？她只是耶穌的人體和人性的母親罷了。這種對馬利亞地位的看法，與當時一般信徒的崇敬馬利亞的感情自然大相逕庭，故招來不少反對之聲。再加上他的敵人亞曆山太城(Alexandria)的宗主教西利耳(Cyril)為了在教區與教區間的競爭上壓倒對手，不惜用種種卑污的手段污蔑和陷害他，結果在以弗所大公會議上，聶氏被判為異端，革除教籍。不過往後的歷史發展卻非常具諷刺性，經過數十年間的教權和政權的抗衡和衝突後，聶斯脫略雖仍舊被摒諸教門之外，而西利耳則被大公教會封立為聖人；但是聶氏的神學思想卻絕大部分被奉為正統(除了經修訂後馬利亞仍是上帝之母，而後來西方教會又引入兩性的性質互享［enhypostaton]的觀念以解決一位二性的困難)，反倒西利耳的思想以及其門徒，卻被判為異端，結果分裂為「基督一性派」(Monophysitism)。

　　

　　無論如何，聶斯脫略被革除教籍後最終流放而死。他的信徒和支持者亦離開大公教會往東發展，輾轉在波斯(今伊朗)帝國下奠基。並且積極向各地傳教。他們傳教的範圍之廣，建立大主教區之多，在十三世紀時較諸大公教會及希臘東方教會還要盛。中國很早便成了聶斯脫略派的傳教目標。

　　

　　主後635年，波斯一位聶斯脫略派的傳教士阿羅本(olopen)來到長安，此時為唐朝太宗的貞觀九年。唐太宗對宗教採取相當寬容的政策，客讓不同的外來宗教在華傳播，對景教也不例外。他除派出宰相房玄齡到長安西郊隆重接待阿羅本入京外，又大力協助阿氏翻譯聖經，及出資在長安義寧坊建造禮拜堂，以為禮拜及傳教之用。

　　

　　聶斯脫略派在傳入中國之初，由於來自波斯的關係，被稱為「波斯經教」，禮拜堂被稱為「波斯寺」，傳教士也被稱為「波斯僧」。但在第七世紀以後，由於波斯帝國已為信奉伊斯蘭教(Islam)的阿拉伯世界所征服，全國改奉伊斯蘭教；聶斯脫略派的中心也由波斯轉移至東方。故在華的傳教士覺得不便繼續沿襲波斯教的名號，乃向時為中國皇帝的玄宗請准更易名字。天寶四年(745A．D．)玄宗批准易名為「大秦教」，以標示基督教更早是起源自大秦(羅馬)。至於為何後人又稱在華的聶斯脫略派為「景教」呢，原因未詳。據大秦景教流行中國碑的碑文所云：「真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教」。但到底是什麼功用昭彰？是教義上(指成了肉身的「道」)、傳教效果上、還是宗教的功能上，便很不清楚。又究竟是唐人勉強稱聶斯脫略派為景教、還是聶派自己將其宗教的含義意譯而自稱景教，這裡也無法確定。總之，自景教碑被發現後至今日，一般學者都慣於以景教名之。

　　

　　景教自唐太宗貞觀九年進入中國開始，曆十四朝皇帝至武宗，前後在華傳播達二百一十年。期間除曾在武則天掌權的半個世紀內遭到逼迫外，大抵上皆受朝廷禮遇；特別在太宗、高宗、玄宗等朝，對景教至為優容。景教在中國教區內的大主教朝廷封贈為「鎮國大法王」，又多所賞賜。在這樣的政治環境下，景教也獲得了一定的發展，雖未必如景教碑上所說的「法流十道……寺滿百城」，但長安城以外的一些地方設立了景教的禮拜堂(「而於諸州各置景寺」、「肅宗文明皇帝於靈武等五郡重立景寺」)，則是毫無疑問的事。不過，值得思想的是在這二百多年間的傳播裡，到底吸引了多少中國信徒入教；起碼就景教碑及敦煌石室所發現的一些確認出是屬於景教文獻的資料中記載，所有被提及的教士名字，皆無漢人在內，可見中國信徒並未在整個教會內擔任過重要的職務。此亦間接說明景教自傳入中國至立景教碑此一百五十年間，大致上仍是受外國差會在人力及財力上支援的教會；中國籍的教會領袖不多，洋教(「胡教」)的名號和色彩自然極其濃厚，本色化也不可能。

　　

　　德宗建宗二年(781A. D. )，景教教士景淨為紀念其父伊斯對景教的貢獻，也為記述景教在華一百五十年間傳播的歷史，乃書立了一塊巨大的石碑，名為「大秦景教流行中國碑」。大概在唐武宗下令滅教後不久，景教徒便把這塊石碑埋在地下，直至明朝天啟五年(1625A．D. )才由後人發掘出來。碑文共長一千九百多字，裡面簡介了景教一些基本信仰、禮儀、道德教訓，以及景教在華傳播與朝廷發生的關係的經過記述。這與二十世紀初在甘肅敦煌石室所發現的七種景教文獻，同為研究景教歷史的主要材料。

　　

　　武宗於會昌五年(845A．D. )基於經濟和宗教的理由，下令消滅所有外來宗教。雖然打擊的主要對象是佛教，但景教也受到牽連，禮拜堂被毀，教產全被充公，教士被迫還俗。此次打擊，雖不致立即令景教在中國消亡，但亦已元氣大傷；其後再曆黃巢之亂及唐朝覆亡，景教在中土幾全消失；唯有在北方的胡人中間，仍有若干信奉者。

　　

　　景教在唐朝傳播的歷史自此告一段落。

　　

二、元朝也裡可溫教

　　

　　基督教二度傳華是元朝的也裡可溫教。

　　

　　也裡可溫(Erkeun或Arkaim)是蒙古語，即希伯來文「上帝」(Elohim)的轉音。換言之，也裡可溫就是「上帝教」或「信奉上帝的人」的意思，這是元朝蒙古人對基督徒的總稱。

　　

　　元朝的也裡可溫教，包括了聶斯脫略派的景教、及羅馬天主教。

　　

　　前面提過，唐朝覆亡後，景教已逐漸在中土消失，但是在中國邊疆的一些少數民族中，卻仍然繼續存在，甚至成了整個部族的共同信仰。例如蒙古族的克烈、乃蠻、蔑裡乞及汪古等部落，以及畏吾兒族等，皆是信奉景教的。

　　

　　蒙古各族在第十三世紀由成吉斯汗統一起來，結集成一股極為強大的軍事勢力，並迅速席捲歐、亞，向西直搗至俄羅斯及波蘭、匈牙利，向東則接連消滅西夏、金及南宋，建立了一個歷史上空前的大帝國。雖然蒙古人有他們原始的宗教信仰，但由於文化不高，宗教的排他性不強；加上帝國幅員廣大，統轄的民族又多，必須推行宗教寬容政策，是以不同的宗教都得以在帝國的範圍內傳播。景教也因之而在中國本土復興起來。

　　

　　此時期在中土流傳的景教，除了有原來已奉教的蒙古人及畏吾兒人外，還有不少是由朝廷雇用為官員的色目人(來自西域及其他國家，其中不少是信奉景教的，特別是來自高加索的阿蘭人)。他們伴隨著蒙古帝國的遷都，由和林遷移到汗八裡(北京)來。汗八裡因而成了許多景教徒集居之地，教堂及信徒數目皆不少；其他地區亦因蒙古人和色目人的進駐，而將景教帶進去。在元朝，中土出了兩個在整個景教歷史中頗為重要的人物：一個是汗八裡的隱修士巴·掃馬(Bar Sauma，或作拉班·掃馬Rabban Sauma)，另一位則是前者的學生，來自科尚(在山西)的馬可(Markos)，他們都是畏吾兒人。主後1278年，他們發願連袂往耶路撒冷朝聖，於是動身西行，輾轉到達波斯及巴格達，最後在馬拉加城(Maragh)謁見了景教(聶斯脫略派)的最高領導人大總管(Patriarch)馬·登哈(Mar Denha)。巴·掃馬和馬可由於戰爭路途阻隔，無法抵達耶路撒冷；但在回程時適遇馬·登哈逝世，馬可竟被推舉為繼任的東方教會的大總管，取名雅八拉哈三世(YaballahaⅢ)。巴·掃馬亦曾代表蒙古統治波斯的西域宗王阿魯渾(Arghou Khan)及雅八拉哈三世出使歐洲，先後謁見君士坦丁堡的東羅馬帝國皇帝、羅馬教皇及英、法等國國王等，提出東、西方聯手合力對付回教徒，以收復耶路撒冷的建議。但未果。

　　

　　景教徒在元朝的發展，是由邊境的少部民族及西域傳入的，與從前在唐朝中土傳播的景教並無任何關係。可以說這是聶斯脫略派的二傳中國。

　　

　　景教在蒙古及東方的部族中盛行的消息，早在第十二世紀已傳至歐洲，並且導致了「長老約翰王」(PresterJohn)的傳說廣泛的流傳。「長老約翰王」的傳說是指在東方有一個信奉基督教的君王叫約翰，他既為教長，又是屬世君王，勢力很大。當時期歐洲的基督教國家正陷於與回教徒的苦戰中，教皇及一些世俗君王乃想到，只要與東方的長老約翰王聯手夾擊，必然地可以打敗位處中央的回教徒。加上其時有人偽造了一封署名為長老約翰王的信函，寄發給歐洲各基督教君王，籲請他們共同收復耶路撒冷，這封信在宗教和政治上都產生了極大的震撼力。「長老約翰王」的傳說的流行，是促成羅馬教皇遣使東來的遠因。

　　

　　羅馬天主教教廷與中國正式有所接觸，是在第十三世紀的時候。此時期歐洲正陷於紛亂的狀態，教皇與日爾曼的神聖羅馬皇帝互相爭權，各世俗君王之間又排斥猜忌，故此數度組織的十字軍都無法消滅在東歐日益膨脹的回教勢力。蒙古大軍在東方崛起，且勢如破竹地西侵的消息傳來後，教皇和各歐洲君王皆憂喜參半。憂者乃懼怕蒙古會成為繼回教徒後另一股更為可怕的基督教世界的敵人；喜者是由於從前「長老約翰王」的傳說仍深入民心，倘若蒙古人真的是信奉基督教，則他們便可以聯合蒙古軍隊夾攻回教徒。於是為了剌探蒙古的虛實，教廷乃先後於主後1245年及1253年派出兩位方濟各會士(Franciscans)柏郎嘉賓(John of Plano Carpini)及羅伯魯(William of Rubruck)到蒙古的舊都和林，分別謁見定宗及憲宗。他們發現蒙古大汗並非如原來想像般是基督徒，故合作計畫自不了了之；但與此同時，他們卻又發現在蒙古境內以至朝廷的王公大臣中，都有不少景教信徒存在。雖然大公教會視聶斯脫略派為異端，但亦意味著基督教能夠在中國傳播。

　　

　　1269年，元世祖忽必烈委託兩位由和林返回歐洲的義大利商人波羅(polo)兄弟，帶一封璽書給教皇，提出請教皇派遣一百名通曉七藝(文法、論理學、修辭學、算學、幾何學、音樂和天文學)的傳教士來華，若證明基督教比其他宗教更優越及可信，蒙古的統治階層及臣民將改奉基督教。忽必烈還要求他們帶回耶路撒冷耶穌墓上的長明燈的一點聖油，好讓他禮奉敬拜。波羅兄弟二人領命回歐洲，謁見教皇。教皇除覆函外，又派遣了兩位道明會(Dominicans)的會士偕他們一同往中國，惜兩位教士中途折回；餘下波羅兄弟及其中一人的兒子馬可波羅(Marco Polo)繼續前行，終到達中國。這次教廷與中國的傳教接觸乃告失敗。

　　

　　天主教真正成功地來華傳教是在至元二十六年(1289A．D．)，教皇尼古拉四世(NicholasⅣ)派遣方濟各修土孟高維諾(John of Montecorvino)以教廷使節身份來中國，在主後1294年抵達大都，獲准在中國居留及傳教。孟高維諾的傳教工作，雖然遭到景教徒的一些阻撓，但大致上仍順利開展，教堂及信徒人數均有增長。1307年，教皇革利免五世(Clement V)封孟氏為汗八裡(北京)總主教，掌管契丹(中國北部)及蠻子(中國南部)的教務；又派更多修士以協助他。孟高維諾在華傳教三十四年，至1328年去世。其時在華的天主教徒人數估計已逾一萬人以上，除北京外，主要集中在泉州。

　　

　　孟高維諾以後，教皇仍有任命繼任的汗八裡總主教，但大概都沒有真正赴任來中國。不過教廷與元朝政府仍有間斷性的往還，元順帝曾遣使臣覲見教皇本篤十二世(Benedict XⅡ)，教皇亦回派使團到中國，其中一人是馬黎諾裡(John of Marignolli)。他在主後1342年到達汗八裡，居留了三年；然後經泉州而返。根據他的遊記記述，元朝政府對在華天主教甚為優容，皇帝且希望教皇能差遣一位樞機主教來中國，充任總主教。至於中國教會的情況，在汗八裡有數間教堂，教士的生活費用皆由皇帝供給，十分豐足；在泉州則有天主教三所。至於信徒人數，大約有三萬人。

　　

　　中國的天主教徒多數是來自高加索的阿蘭人(元朝稱色目人)，他們隨同蒙古人入主中國，在朝廷擔任要職；並且在他們的影響下使元朝的皇帝對天主教多所恩待，除給予大量捐助外，又允准修士們向佛教徒傳教；天主教唯一的回報就是與傳統宗教的功能一般，替皇帝祈求健康長壽。由於教廷派往中國的傳教士甚少，可以相信教會必然有訓練本地的教士和方濟各會會士(只有該會能到中國傳教)。不過，在這三萬名天主教徒中，到底有多少漢人在內倒是一大疑問。起碼在主後1368年當明朝取代元朝統治中國，蒙古人及信教的阿蘭人皆離開中土後，天主教便迅速在中國消失影蹤。天主教的消失，是自然而非是某些政治性的迫害的結果，可見遺留下來的漢人信徒應該不多。

　　

　　元朝的也裡可溫教，無論是景教還是天主教，主要的奉教者皆非漢人，而是當時期統治漢人的蒙古人、色目人及其他外來的少數民族。他們多數非常富有，又掌握政治權力，隸屬於統治階層。在元朝這個種族極度歧視及壓迫的社會裡，蒙古人與漢人甚為對立；若景教或天主教被視為統治階層的信仰，則其不能廣泛地吸引漢人皈依，是很自然的事。大概這便是基督教第二次東傳之未能植根中國的原因。

　　

三、明清天主教

　　

　　基督教第三度來華，是在第十六世紀由天主教的耶穌會首先開拓的。

　　

　　耶穌會是第十六世紀天主教新成立的修會。面對著改教運動所造成教義及信仰上的嚴重衝擊，基督教世界分裂為幾個不同的陣營。羅馬天主教的勢力大幅被削減，再加上改教運動徹底暴露了教會內部的種種腐敗與罪惡；改革顯然是刻不容緩的事。耶穌會作為一個新興的修會，正好為這個改革的需要提供了新生的力量。她除了獎勵學術研究，積極對抗當時反對天主教會的「異端」外，又銳意發展海外宣教工作。耶穌會創辦人依納爵(Ignatius of Loyola)的跟隨者首批會士之一的方濟各·沙勿略(Francis Xavier)在修會設立才十二年後，已嘗試叩開中國的福音大門。

　　

　　有關耶穌會的歷史及精神，雖然對研究其在華歷史有重要意義，但因篇幅關係，無法在此交代。這裡只要特別指出一點，除了早期制度尚未健全外，耶穌會對於會士的訓練，是至為苛刻嚴格的；一個完全的會士，連實習在內一共要接受十五年訓練和裝備，而學習的範圍遠遠超逾聖經及神學之外，包括了自然科學及人文學科。這就是為什麼絕大部分來華的耶穌會士在學問及見識上都是極其優秀的人，所能產生的影響會如斯大。

　　

　　經歷了數位先行者的失敗後，第一位成功地將天主教移植到中國的是義大利籍的利瑪竇(Matteo Ricci)，他是繼范禮安(Alessandro Valignano)及羅明堅(Michele Ruggieri)後第三位踏足中國境內的耶穌會士。利瑪竇於主後1583年抵肇慶，在那裡工作了一段日子；然後輾轉於主後1601年抵達北京，獲准居留及傳教。天主教乃得以在中國自由傳播。

　　

　　利瑪竇與其他耶穌會士深深體會到中國文化(特別是儒家)與中華民族血肉相連的意義；若要有效地與中國人接觸，必須對中文及中國古代聖賢的典籍嫺熟，否則無法打進中國社會上最有影響力的知識及統治階層。故此利瑪竇等身穿儒服，苦讀中文，又努力要結識學者名流。他們對孔子至為尊崇，並相信基督教與孔子學說不相謬對，乃是互相吻合和補充。利瑪竇瞭解當時知識界流行的宋明理學已搭建了一套封閉性和自足的宇宙生成論(Cosmogony)及形上學，故不可能容納到有神論思想；所以他乃積極抬舉先秦儒家，並徵引原始典籍中的「天」的觀念以證明中國人原來是相信有位格的神觀，企圖以先秦儒家來壓倒宋明儒家。當然，利瑪竇對中國文化也不是全盤肯定的，佛老等迷信固然為他所激烈地反對，即就原始儒家本身，他還是看出其缺陷和不完全性；不過利瑪竇深信基督教信仰正好可以補充中國文化的不足。他的最終目的，是以基督教來「合儒」、「補儒」以至最後「超儒」。

　　

　　除了努力使基督教融合進中國文化外，利瑪竇又積極向中國人傳播西方的科技及思想；藉以引起國人對西洋文化及基督教的興趣；並向中國的知識階層顯示「西儒」的智慧和學養，加增他們的社會地位及影響力。對此，雖然有不少學者指出，利瑪竇等耶穌會會士輸入中國的，撇除一些新式的器物不談，大部份的自然科學知識都只是希臘的宇宙論及中世紀的神哲學知識論，而非真正屬於「近代」(十六世紀)的新發現。故此，耶穌會會士對中國近代化的貢獻實不如過往所傳之甚。但是，他們對中西文化交流所起的作用，對刺激起明末清初中國知識份子的科技研究，還是有不可破滅的殊勳的。

　　

　　利瑪竇卒於主後1610年。接任的耶穌會會士大抵皆遵從他的傳教方法：在不損害中國的固有文化的條件下，使國人接受基督教信仰。他們之中不乏如利氏般有才識的，如主後1622年奉命來華協助改訂中國曆法的鄧玉函(Johann Schreck)及湯若望(Johann Adam Schallvon Bell)。鄧玉函很早辭世，在湯若望及一、二後來者的努力下，主後1634年成功地編訂新的萬年曆呈獻給中國皇帝，並且一直沿用至清末，這是劃時代的重要建樹。湯若望並因此成為第一位傳教士而受聘為朝廷的皇家天文臺台長(欽天監正)的職位的人。

　　

　　在耶穌會會士的奮鬥下，中國天主教得到空前的發展。從韶州、南昌、南京、北京四個最早的傳教根據地擴展至各省，信徒人數不斷增加，至明亡時(1644A．D．)已逾十萬人之眾。其中不乏皇室人員、朝廷大吏及知識份子，包括赫赫有名的徐光啟及李之藻在內，他們的奉教對提高天主教的社會地位有極大幫助。

　　

　　當然天主教在中國傳播並非都是一帆風順的，除了早期要尋找合法居留中國所遭遇的種種窘困外，自主後1606年第一位中國耶穌會士黃明沙殉難開始，天主教便屢次遭到攻擊，其中最嚴重的是萬曆四十四年(1616A．D．)由南京禮部侍郎沈發起的「南京教案」。不過，這些攻擊都因著耶穌會會士的智慧和忍耐最終獲得圓滿解決，並未造成長期的影響。而且，利瑪竇等一開始便確立了與朝廷保持良好關係及認同尊崇儒家的作法，故此來自朝廷或正統思想的壓力絕少；反對者只是基於實際利益的受損(如沈)及佛、道等教徒的煽動，他們既非中國社會的主流，也形成不了什麼氣候。

　　

　　眼見明室國勢日戢，在重臣徐光啟等的建議下，耶穌會會士曾企圖購買西洋大炮，及援引歐洲各國以援助明室，惜未見成效。及至清人入關，崇禎帝自刎。信奉天主教的朝臣瞿式耜奉永曆帝即位於肇慶。此時永曆帝的朝廷和宮中，天主教徒頗為不少；耶穌會會士且獲准出入禁宮，向後妃傳道，皇太后、皇后乃至皇太子都受洗入教，永曆帝本人亦曾參與彌撒。為了保存這個最有希望使中國全國改奉天主教的政權，耶穌會會士乃代為籌畫，委派會士蔔彌格(Michael Boym)為明廷特使，前赴歐洲朝觀教皇及各君主，請求給予援手；永曆帝的皇太后且領銜向教皇發出書函。惟歐洲並未提供任何援助，也無法改變明主覆亡的命運。

　　

　　清朝代明而立後，對天主教仍採取優容政策，教會仍准繼續傳播宗教，部份耶穌會會士亦得在朝廷供職。順治帝和康熙帝，對湯若望和繼任欽天監正的南懷仁(Ferdinand Verbiest)至為友善，也極喜好西洋文化和器藝，甚至可以說對天主教有相當好感。康熙帝本人嘗撰寫一些宗教性的文字，對天主教的教義所知甚詳，雖然最終他沒有皈依，但也是名義上第一位中國君主公開允許天主教在華傳播。在他明察秋毫的審理下，天主教得以避過清初由楊光先等朝臣所發動的首遭大劫難(所謂「曆獄」)。

　　

　　一直以來，對東方(包括日本及中國)的傳教權利都是由葡萄牙籍的耶穌會所獨佔，各教區也是由葡國保護的。至主後1631年，教皇取消葡萄牙的保教權，其他修會也得以來華傳教，於是道明會、方濟各會等相繼東來，在福建及沿海一帶建立傳教根據地。昔日，當來華的傳教事業全由耶穌會負責時，雖然傳教士之間的對華傳教政策亦有不同的看法(例如利瑪竇與羅明堅)，但由於他們有上下隸屬的關係，問題較易解決。惟當有更多修會東來後，對傳教的不同理解很容易便會擴大為嚴重的分歧，特別是我們還要加上修會間的彼此競爭和嫉妒的心理在內。修會間互不統屬，一旦發生衝突，問題便只可交付千里迢迢、對中國的情況一無所知的教皇來作最後的仲裁，悲劇便由此而生。這裡要特別提到的是禮儀之爭。

　　

　　利瑪竇等早期來華的耶穌會會士，認定天主教若要成功在華奠基，必要先從中國皇帝那裡取得合法居留及傳播的准許；而這除了須博取朝臣和知識份子對天主教產生好感外，也要儘量避免與中國賴以治國安民的正統(儒家)發生正面衝突。於是他們乃批准華籍信徒繼續尊崇孔子及祭祀祖先。據利瑪竇等人的辯解是他們認為儒家不是偶像崇拜的宗教，而只是理性主義的倫理道德觀；而祭祖祀孔也不能算是宗教行為。依情而論，這些辯解不一定符合全部的事實，特別是庸俗化的儒家思想，是頗具宗教性成份的，即耶穌會士亦無法保證中國信徒在從事祭祖祀孔等活動時，可以完全排除偶像崇拜的心理，而不會讓傳統的宗教調合主義死灰復燃。但是，我們也需要瞭解當時的處境，早在第十七世紀初耶穌會士在韶州工作時，便已面對士大夫階層的天主教不拜祖先、傷風敗德的嚴重責難，而此等責難是無時或止的；假如我們對中國的社會和文化略有認識，瞭解到儒家學說是整個統治階層的組成基礎，祭祖祀孔不是個人的行為，乃是緊扣著社會每一個環節的運作(不祀孔即表示不能參加科舉考試、不能做官、讀書也無意義……)，則必然清楚此事實：倘若在第十七世紀的中國，天主教禁止信徒祭祖祀孔的話，她之被逐出中國就是必然隨來的後果，完全不可能有任何的僥倖或例外！

　　

　　先是道明會的會士反對耶穌會縱容中國信徒參予祭祖祀孔的拜偶像活動，向羅馬教皇投訴。此時教廷正深受改教運動後的分裂教派的困擾，對「異端」的傳播至為敏感。幾經爭議下，主後1704年教皇革利免十一世(Clement XI)批准聖職部(掌教義審理)的決議，全面禁止中國天主教徒進孔廟、祠堂、上墳，以及一切與祭祖祀孔相關的活動，並且委派多羅(Carlo Tommaso)宗主教出使中國，執行教皇對中國禮儀問題的決議案。多羅於主後1705年來到中國觀見康熙帝，傳達教皇的諭令。康熙帝大怒，不僅視之為破壞中國傳統的禮俗，更視其為對他本人的干犯和挑戰，因為一個遠邦的小教主，如何能僭越中國皇帝的地位，代為決定中華臣民的社教禮節。他除了下令將多羅押解至澳門外，又嘗一度將大部分在華的主教和傳教士驅逐。惟教皇並不妥協，一方面重申祭祖祀孔的禁令，另方面在主後1720年二度委派由嘉樂(Carlo Mezzabarba)領導的使團赴華。嘉樂宗主教抵達中國後，瞭解到在華的傳教事業所面臨的嚴重情勢，故在與康熙帝進行交涉前，私下在教皇禁令之外加添八項特准，容許無宗教性質的祭祖祀孔的禮儀繼續舉行。但此八項特准既為一些修會所反對，亦未能挽回禮儀之爭所造成康熙帝與天主教的裂痕。可以說，因著禮儀之爭，天主教在華的黃金時期已告結束了。

　　

　　康熙帝雖曾於五十九年(1720A．D)下令禁止西洋教士在中國傳教，但並未嚴格執行。至雍正帝即位，由於他對天主教和西洋器藝並無好感，再加上天主教傳教士曾介入支持他的兄弟與他的帝位繼承之爭，故重申禁教之令，准許地方官員隨意迫害及驅逐教士及信徒，中國人奉教亦可被處死刑。乾隆帝及其後繼位的皇帝都曾重申及執行此禁令，惟在乾隆朝時，仍有少數教士獲准在朝廷供職，從事天文或藝術的工作，他們也可以在北京自由傳教。各省亦有少數傳教士冒險留下，繼續從事傳教活動，天主教也並未在中國全面消失。迨至主後1773年，教皇革利免十四世(Clement XIV)基於政治的理由下令解散耶穌會，一切在華工作轉由遣使會接管，傳教事業受到進一步的打擊。在嘉慶朝的1800年時全國據稱尚有廿一萬信徒，但在接踵而來的教難及教士極度短缺的情況下，天主教雖仍存在於中國，但絕大部分已無功能了。

　　

　　要檢討基督教第三度來華的歷史殊為不易，特別是對禮儀之爭，更難簡單地評論誰是誰非。不過天主教在第十六、七世紀的興衰，倒指陳了一個重要的事實：倘無政府的允准，或不能與政府保持和諧的關係的話，基督信仰是難以在中國自由且自然地生長的。因為對中國而言，皇帝自覺其責任在教化臣民，宗教作為一套意識型態，必然是在他的監管和控制範圍之內的。利瑪竇更進一步的看出，假若教會並未預先得到君主的祝福，即使在民眾間廣受歡迎亦無濟於事，甚至會因著人數遞增而招至朝廷的敵視，加速消亡的步伐。可以大膽的指出，這個事例在基督教第四度來華，以至今日的中國，仍是完全適用的。

　　

　　耶穌會對儒家的包容和詮釋，未必是我們可以完全認同的。但是他們努力要爭取使基督信仰獲得知識階層和社會人士的尊重，擺脫一直以來中國人視宗教徒、布教者為社會邊緣的卑賤分子的作法，是值得我們深思的；而積極在第一時間培植本地修士、對各種迫害採取忍耐和默然等待的態度、積極研習本地文化及注重說理式的文字工作等，更是今日的差傳事工所必須學習持守的經驗。事實上，基督教第四度傳入中國至今，不論是天主教抑或更正教，在芸芸眾護教的文字中，尚未有任何一種在文采或理論結構上可以超逾利瑪竇等人的。這實在是令人慚愧及惋惜。

　　

二、更正教的初傳

　　

(一八○七 -- 一八四二)

　　

　　當馬禮遜(Robert Morrison)作為更正教第一位傳教士來到中國時，意味著基督教第四度欲叩開中國的福音大門。

　　

傳教的障礙

　　

　　雖然這一次來華已是第四度的嘗試，但是其遭遇的困難絕不亞於前面的三次。

　　

　　首先我們必須要瞭解，對更正教而言，到中國傳教只是她破題兒的第一遭。事實上，更正教的海外宣教工作，除向美洲移民或向亞、非等地建立殖民地的不算，其起步實較天主教晚了近三個世紀；一直要待第十八世紀末，在德國的敬虔運動及英國的衛斯理復興等宗教熱潮的推動下，才相繼有傳教組織(差會，Missionary Societies)的出現。所以，當第一個更正教的差會在成立不久向中國差出第一位傳教士時，實在是全新的嘗試。

　　

　　其次，基督教前三度來華，相距差不多一千年；彼此又無銜接承傳的關係。再加上自改教運動後，歐洲的天主教和更正教國家，爆發了近一百年的宗教戰爭(實際上是政治的理由大於宗教上的)，造成兩派教會的互相仇恨、不相聞問。因此，更正教的傳教士並無從兩世紀前的天主教傳教士那裡獲得任何有關中國的知識和經驗，中國對於第十九世紀初的歐洲人而言，實在是一個既神秘又陌生的地方。

　　

　　除了文化語言的障礙之外，此時期傳教最大的困難在於政治上的攔阻。自從康熙五十九年皇帝下令驅逐西洋教士離境開始，曆雍正、乾隆、嘉慶等朝百多年，禁教法令均一再被重申提出。中國政府禁止基督教在華傳教，西洋傳教士一律不得居留中國，國人若有奉教者，皆處死刑。此法令對於已在華開展工作經年的天主教尚且造成致命的打擊，要在禁令下建立新的工廠，開始新的工作，其困難可想而知。

　　

　　不惟如此。自清中葉以後，中國政府愈來愈奉行閉關政策，限制中國與外洋國家往還。除了極有限的朝貢形式的外交往來外，中外由海路來的通商，只限於地處南隅的廣州一口進行。中國與當時最主要的交易夥伴，雙方各自是以獨佔公司的形式(中國方面是十三行，英方則為東印度公司)，並在極多限制的情況下，進行貿易活動。更者，外國人被禁止學習中文，國人若教授外夷華語，一經發現，即處死刑。除了一定日期，洋人可到廣州城外的十三行交貿外，其餘時間一律不准逗留中國的國境之內。他們唯一可以居留的地方是澳門。

　　

　　陌生的文化、政治的障礙，構成傳教工作極大的困難。如何可以合法地居留中國，並有效地展開傳教活動，無疑是一個至為棘手的問題。

　　

　　馬禮遜面對的正是這麼一個處境。

　　

　　當主後1807年他受英國倫敦傳道會(London Missionary Society)的差派抵達澳門時，他首要的困難，是如何取得合法居留中國的身份。當時期，唯一獲准進入中國的是商人，並且是以獨佔形式經營的東印度公司的商人，其他洋人皆被摒諸中國門外。因此，他之踏足中國明顯地就是非法的行為。而且，不僅中國政府不歡迎馬禮遜的到臨，即使是在華的東印度公司的商人，亦對這位不速之客抱抗拒的態度。此時的中外貿易關係已相當緊張，英國多番派人來華欲改善貿易情況，都遭到拒絕；中國又往往以禁止通商為手段，懲罰那些不聽命的外國商人，這對急欲求財的夷商而言，實在是致命的打擊。所以他們不希望馬禮遜留在中國，恐怕他的存在會激怒中國政府，又再下令禁止通商。

　　

　　倘若在廣州居留會引來不便，那在澳門的情況又如何呢？理論上馬禮遜是可以合法居留澳門的。但自明末開始，澳門已由葡萄牙管理使用；而葡萄牙是天主教國家，天主教傳教士一直在澳門工作。他們對這位更正教的傳教士自不會有好感。許多時候甚至稟告中國官府將其驅逐。故居住此地亦非長久之計。

　　

　　在非法居留中國兩年後，為了合法居留在中國，馬禮遜乃在主後1809年加入東印度公司，成為正式的雇員，充翻譯之職。

　　

　　這裡我們必須瞭解一個歷史背景。當時期英國對華貿易，絕大部份是鴉片。東印度公司是以販賣鴉片為主的煙商，這個講法是絕不誇大的。因此，一方面我們瞭解馬禮遜加入東印度公司，是一件無可奈何的事；但另方面這做法也帶來許多不良的後果。因為加入一間從事鴉片貿易的機構，無疑是使傳教士捲入鴉片貿易之中。這成為日後傳教士工作受到國人攻擊的一大口實。

　　

　　除了居留問題外，語言和文化的隔閡也是重要的障礙。馬禮遜為了非法偷習中文，被迫付出很高的薪酬，聘請兩位老師來指導他學習。這兩位老師，可以相信必然是科舉制度下的失敗者。在中國，科舉落第的人極多；除了部分家境充裕毋須為前途憂慮外，其餘的落第者的遭遇都很惡劣；他們所學的在農業社會根本無實用價值，若不能中舉飛黃騰達，就只有充當一個窮教館。魯迅筆下的孔乙己在當時皆普遍存在。在第十九世紀，便有不少這樣窮途落泊的知識份子，被迫受雇於傳教士手下，從事一般士紳階層視為可恥的工作。馬禮遜的兩個老師，大抵便是在這個背景之下受雇的。由於他們要求以身試法的薪酬過分高昂，不久馬禮遜便發覺無法支付，惟有辭退其中一位(這是非常特殊的情況，來華傳教士的薪金平均約為本地傳道同工的十至二十倍；馬禮遜竟無力承擔兩個中國人的薪酬，可見索價的高昂程度)。為什麼那兩位中國老師會收取如此高的費用呢？這是因為他們實在是冒生命的危險來充任此職的。據馬禮遜的傳記記述，其中一位老師的身上常攜毒藥，以便萬一被官府捕獲時，橫豎一死，自殺倒可免去諸般酷刑。可見教授及學習中文的危險性。馬禮遜就在這樣艱苦的環境下，躲在密封的小房間裡，利用微弱的燈光奮力學習中文。

　　

　　不准洋人學習中文的禁令，其實只是對傳教士構成困難。絕大多數來華的外國商人並無學習中文的興趣，他們也不打算在如此惡劣的環境下長期居留，只欲在短時間內賺取到足夠的利潤後便離去。此外，中文是一種極其艱深的語言，在全無工具書説明的情況下，學習不易；且又觸犯法律，危險性大。所以，只有傳教士才有長期居留中國的打算，並且千方百計要掌握這種語文。如此造成在早期來華的外國人中，僅傳教士是通曉中文的。一旦外國政府在與中國進行外交談判、簽訂不平等條約，需要翻譯人才，以至在外國軍隊攻佔中國土地時充任管治當地居民的民政官，傳教士都會成為首選的物件。這在第三講會詳細交代。無論如何，傳教士在語言上的努力學習，成為他們與其他來華外國人的不同處。

　

南洋的傳教基地

　　

　　在取得了合法居留中國的地位，並且初步掌握中文後，馬禮遜便努力欲實踐他的傳教使命。但是，他發覺所能做到的傳教工作是極其有限的。除去在華傳教的非法性不談，他面對著兩個重要的困難。第一，他根本接觸不到一般的平民大眾。作為東印度公司的雇員，他只可以在規定的時間到廣州進行貿易，及在更有限的時間內進入廣州城遊覽；能夠往來的中國人都只能或是與他們交易的行商、或是少數受雇於洋商從事清潔、苦力等工作的人。這些人就成了他早期僅有的傳教物件。第二，如同向這些有限的人傳福音，在安全的情況下尋覓福音的話題，也是極不容易的工作。故此，馬禮遜在華逗留了一段頗長的日子，只編寫了一本中英文字典，叫做「五車韻府」，及從事聖經翻譯和撰寫福音單張等文字事工。這是此時期最安全和最可行的工作，也是馬禮遜一生事業的最大成就。至於直接的傳教方面，從主後1807年到達中國起，一直要到七年後才有第一位華人信徒蔡科(高)受洗，成為更正教的初熟之果。

　　

　　馬禮遜在華孤獨工作至主後1814年。是年倫敦會差派第二位傳教士米憐(William Milne)前來協助他。但是米憐在廣州所面對的，同樣是幾全無所為的環境。故居留了頗短暫的日子後，他便作出決定，將傳教工廠轉移至南洋的麻六甲。這個決定並非意味著他放棄了向中國人傳教的負擔，他只是相信在中國大陸傳教基本上是無大果效的，而南洋一帶則有無限的機會。在第十九世紀初的時候，南洋各地都是英國或荷蘭的殖民地，於這些歐洲「基督教國家」的殖民地裡，傳教士當然可以自由傳教。另外，在南洋有很多華僑謀生及居住。他們自明末開始，基於政治經濟等理由，陸續從廣東、福建等沿海省分來到南洋工作。這些中國人並不因著他們在南洋長期居留，便與其家鄉切斷關係，反之除了繼續保持緊密聯絡、經常返鄉探親外，在落葉歸根的心理催使下，他們在晚年甚或身放後，也要設法回到家鄉去。因此傳教士便設想，倘若在南洋致力向這些華僑傳教，待他們皈依基督教後，他們便可以成為福音的橋樑，傳教士可以差派他們將福音帶回原籍，這比由傳教士所能作的更為便捷有效。

　　

　　馬禮遜和米憐更進一步設想，希望在麻六甲建立一個對華傳教的後勤基地。在廣州，由於政治情勢的障礙，要從事編寫及刊印福音文字等預備性的事工亦困難重重；若能在南洋設立一間印刷廠，印行聖經及福音單張，便可以支援在華的福音工作了。

　　

　　米憐在抵麻六甲後，按著原定的計畫，先籌辦印刷廠，並在廣州招聘刻字及印刷工人到麻六甲工作，其中一個受雇者是梁發。梁發在南洋追隨了米一憐年後，便皈依基督教，成為中國第二位信徒。(後來在1822年米憐逝世後，由於麻六甲的工作頓失重心，馬禮遜乃決定按立梁發，成為第一位華籍牧師。此乃後話。)至於印刷廠所刊印的福音單張，都是由傳教士及早期的中國信徒合撰而成的，在麻六甲印妥後，再運送往中國派發。

　　

　　除了開辦印刷廠支援在華的福音工作外，米憐又企圖在麻六甲建立一個信徒群體，裝備及訓練他們成為第一批本地傳道人，好派遣他們回國傳教。要完成此願望，首要的任務自然是開辦神學院。故在主後1814年當米憐寫信給英國差會的總部，解釋要去南洋的理由時，他提出的第一個理由便是要那裡開辦神學院。問題是，開辦神學院是一件相當艱巨的事，師資、校舍、設備固然都是有待籌措的問題，最困難的倒在學生方面。必須瞭解的是，直至今日，整套神學教育無論在取向以至教學內容上都還是完全建基在西洋文化的基礎上的。故此一個中國人若完全不懂外文，不認識西洋哲學，要研讀神學便極其困難。更不幸的是，當時傳教士所能接觸並勸化皈依的都是來自社會上最低下階層的人，他們幾乎全是文盲，連中文也不懂，遑論西洋知識了。因此，在教授他們三位一體、道成肉身等觀念前，傳教土必須先教曉他們A、B、C。

　　

　　米憐雖欲開辦神學院，但在麻六甲卻只能先開設一間啟蒙學堂，招收五個學生，並借用一個馬廄上課。在既無課程、又無制度的情況下，這所學校如何辦理呢？辦法很簡單，便是完全借用傳統中國的啟蒙教育的模式。米憐先聘請一位傳統塾師，替他以半天時間教授學生「三字經」、「千字文」等傳統及現成的啟蒙課本，另外半天則由傳教士親自講解聖經和基督教要理。這種只聘用一位傳統塾師，半天啟蒙課半天聖經的學校模式，被稱為「一人主理學校」(one－man school)。由於開辦容易，所需經費極少，故直至第十九世紀末的中國各地，仍廣為傳教士所採用。

　　

　　「一人主理學校」其實已是最接近中國傳統的教育模式，無論在課程內容以至授課形式都完全一樣，故應最能為國人所瞭解和接納。但是，傳教士仍發現在招生方面存在著很大的困難，在十八、九世紀前赴南洋一帶謀生及定居的華僑，多是低下階層出身。在他們的生活圈子裡，文字知識和正規教育並不是必需品，故無必要送子女就學念書。至於少數較富裕的家庭，他們既有能力自行延聘塾師，亦毋須將子女送到傳教士所辦的書塾去。所以真正有需要而又願意入讀的人很少。傳教士既然無法招到學生，只有被迫用金錢為餌，按月給予學生家長若干金錢，作為他們的家庭失去一個勞動力的補償，好讓他們將子女送校。這種由學校付學費給家長，俾他們將子女送校就讀的做法，至第二十世紀初的中國仍存在。日後我們會繼續作此方面的討論。

　　

　　從主後1815年「一人主理學校」開辦後，至主後1818年米憐將其規模擴大，並易名英華書院。英華書院的英文是Anglo－Chinese College。顧名思義，米憐一方面欲訓練學生兼通中西(英)文化，另一方面希望將學校提高至高中以上的程度(College一字原意)。但實際上此學校只能達到高小至初中的程度。與前相較，學校較具規模，起碼已擺脫了「一人主理學校」的形式，而建立起正規課程了。所謂正規課程，除中文科外，大致上是完全沿襲當時英國一般中等學校的制度，有歷史、地理、數學、自然科學等(很自然歷史是指歐洲歷史、地理是指歐洲地理)。

　　

　　米憐希望在提高了學校的程度後，再在這個基礎之上建立神學院。不過，辦神學院的願望一直要等到主後1843年，當英華書院由麻六甲遷來香港後才最終得以實現。從1818至1843年，其間經歷了廿八年，米憐的目標才能達到，可見辦神學院的不易。

　　

　　英華書院的畢業生，大多投身殖民地政府或洋行工作，只有少數參與傳教事業，其中較著名的一位是何福堂，他在英華書院畢業後，被按立為倫敦會的華籍牧師，然後到香港工作。他的兒子何啟，是中國近代思想史上的重要人物，曾留學英國習醫及法律，對西洋文化有深刻認識，並積極鼓吹中國的西化改革。

　　

　　除了英華書院外，陸續來到南洋的其他傳教士還相繼開辦了若干學校。這些學校固然有部分是「一人主理學校」，旨在傳教；但也有一些是由南洋當地的殖民地政府撥款資助，甚或是政府委託傳教士承辦教育工作的。所以，辦學是南洋的傳教士很普遍的一種工作。

　　

　　南洋的後勤基地工作大致如上。與中國無關的這裡都略而不談了。

　　

廣州的福音工作

　　

　　馬禮遜並不是永恆地一人在廣州和澳門孤軍作戰。二十年代末期及三十年代初，陸續有其他差會派遣傳教士來華，當中有一部分如米憐般轉至南洋工作，但也有一些人留在中國境內定居。由於此時期東印度公司已失去在華貿易的專利權，來華的洋商較從前為多而雜，且無統一機構管理，故傳教土要居留中國，乃較為容易。來華的傳教士中，較著名的有荷蘭傳道會的郭士立(一譯實臘，C．Gutzlaff)，美國海員之友會(此差會主要目的非在向華人傳道，而是為在華的美籍海員傳教的；惟被差來的傳教士，卻又參與了對華人的傳教工作)的雅裨理(D．Abeel)，美部會(屬公理宗)的裨治文(E．C．Bridgman)，以及較後的人如衛三畏(S．W．Williams)、羅孝全(I. J．Roberts)等。據統計，至主後1842年，在中國本土工作的傳教士共有十七人，其中三人主要是在澳門傳教的。

　　

　　這些傳教士一如馬禮遜般，面對著同一個困難重重、乃至無從入手的傳教環境。一位傳教士曾這樣簡括地描述他們居留中國的情況：一個小的外國人團體，絕大部分時間只能躲在幽暗的角落，悄悄地向他們所能接觸到的少數中國人，進行不成功的福音工作。

　　

　　說此時期進行的是不成功的福音工作，絕對是反映了實況的。前面提過馬禮遜來華七年後，才有第一個中國人信主；直至主後1833年他來華廿五年後，中國方有十位信徒。裨治文在1830至35年六年間，始終無法使一個中國人皈依。此皆可見傳教效果如何令人絕望。

　　

　　不過，這少數的中國信徒卻擔當了相當重要的傳教角色。特別是梁發，除與傳教士合作撰寫福音單張外，又逕自返回家鄉高明縣，企圖仿效傳教士在南洋的工作，在那裡開辦一間學校。學校的形式與「一人主理學校」無分別，也是聘請一位塾師教授啟蒙課，而他自己則教授聖經。結果鄉人發現他傳播異教，將他驅逐出境。這次嘗試雖然失敗，但並未減損他的傳教熱誠。

　　

　　梁發及幾乎所有中國信徒，都受雇於傳教士手下，成為本地的傳道助手。事實上，多數人的受職是早於信主的。早期信徒稀少，但傳教士又亟需本地人協助傳道工作，故被迫聘用非信徒擔任。往後發展，傳教土發覺任用非信徒在傳教工作上會造成相當大的麻煩與不便，於是定規只用信徒，但如此又導致不少人為著在傳教事業中謀得一職以維生計，不得不虛報信主而加入教會，成為吃教信徒(Rice Christians)。吃教信徒人數眾多，自然對教會產生很多壞影響；但也有一些人在加入教會後，對真理認識較深，因而決志悔改的，他們成為了傳教工作的中流砥柱。

　　

　　本地傳道助手，主要協助來華傳教士從事翻譯或嚮導等工作，也有專責於個人談道、派發傳教刊物的。他們基於知識水準的有限，又未曾受過正式的神學訓練，故所能扮演的角色和功能亦僅止於此；簡言之，他們多不能離開傳教士而獨當一面。不過，在當時期惡劣的政治及社會的環境下，本地傳道助手對傳教士實在是不可或缺的；倘無他們協助，傳教士將更無事可為。

　　

　　至於此時期的傳教工作，最主要的便是派發福音單張。如前所述，這些福音文字是由傳教士及本地信徒合作撰寫，在麻六甲(或廣州)印刷，然後派發的。事實上，派發單張是當時期最安全的一種半公開式的傳教方式；傳教士甚至毋須親自出動，可以用金錢雇用一些專責派發單張的人代勞。在早期的傳教事業中，專責派單張的派聖書人(Colporteur)所佔的地位頗為重要。

　　

　　派發的方式一般是採取漁翁撒網式的。傳教士大量聘用派聖書人，在城市的街頭市集散發；或沿江下鄉，隨走隨派。甚至有傳教士曾冒險乘坐鴉片煙船到北方的沿海各省派發。這種不問物件的派送方法除虛耗大量金錢外，效果亦不會很好。最重要的問題，中國人的文盲率是極高的。在第十九世紀佔全國人口百分之九十五以上；農村的數字更適此數。福音單張要有效果，必須選擇向識字的人派發；而要尋覓識字的人，最有保證的莫過如在每年(或每三年)舉行各級科舉考試的試場門外，向應試的士子派發。傳教士和本地傳道人都不會放過這樣的傳福音的機會。洪秀全便是在主後1836年赴廣州應試時在試場門外得到「勸世良言」，因而創立拜上帝教，激發起轟轟烈烈的太平天國運動。

　　

　　傳教士也嘗在廣州及澳門等地開辦學校。這些學校當然不是如後來般有獨立校舍的規模，而只是在傳教士家中設立一個小班級，教導幾個學生。例如裨治文於主後1831年在廣州辦了一個小班，招了五個學生就讀，其中一人便是梁發的兒子梁進德。裨治文曾打算刻意栽培梁進德，使他精通中、英及希臘文，以便協助聖經的翻譯工作。可惜後來梁進德不欲投身傳教事務，轉而受聘於中國政府，協助洋務工作。他在鴉片戰爭前曾助林則徐瞭解西洋事務，其後加入中國海關。(這其實也是包括南洋在內的早期傳教學校畢業生的其中一條出路。他們若不是從事傳教工作，就只好加入中國政府的涉外洋務機構，或外國駐華的使館及洋行，利用他們的英語知識，充任翻譯或買辦等職。)

　　

　　除裨治文的學校外，郭實臘在澳門也辦了一所學校。值得一提的是，當主後1834年馬禮遜逝世後，為紀念這位第一個來華的更正教傳教士，在華的洋商及傳教士成立了「馬禮遜教育會」(Morrison Educational Society)。該會首先撥款資助郭實臘的學校，又在廣州開辦一間小規模的學校。廣州的學校只有五個學生，其中一人且原為乞丐。

　　

　　主後1839年，馬禮遜教育會在澳門開辦一所學校，並從美國聘任一位耶魯大學的畢業生勃朗(S．R．Brown)夫婦前來，擔任專職的教授工作。這間學校便是馬禮遜紀念學校。主後1842年南京條約簽訂後，香港割讓英國，該校便遷來香港，由當時的殖民地政府撥出灣仔一幅地建立校舍(即今日的摩裡臣［馬禮遜]山道)續辦。該校在澳門創辦的頭兩年，招收到六名學生，其中三人在主後1847年當勃朗返國時隨同赴美升學，他們是容閎、黃寬及黃勝。容閎是第一位中國留美的大學畢業生，回國後隨洋務派大臣李鴻章等工作，為洋務運動中實務建設的推行者，其中最大的成就是帶領百多名政府官費的學生赴美肆讀。黃寬在美國念完高中後，轉至英國的愛丁堡大學攻讀，獲醫學學位，為第一位擁有正規西醫訓練的中國人。返國後在廣州傳教士開辦的博擠醫院服務。至於黃勝，雖然念不成大學，但由於對外國事務的認識，也使他成為第十九世紀香港一位重要的華人領袖。

　　

　　馬禮遜教育會是一個以推動教育事業為目標的組織。在三十年代，廣州還成立了兩個類似的功能性差會組織：一是「益智會」(Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China)，二是「醫療傳道會」(Medical Missionary Society)。益智會成立於主後1834年，由廣州一些傳教士及洋商發起，一方面是為傳教學校翻譯所需用的課本；另一方面在翻譯課本的同時，也希望進一步將西洋知識傳播給中國。但益智會發揮的功能頗為有限。醫療傳道會則成立於主後1838年。提到這個組織，我們需要交代一下此時期傳教士在華所探索的一種傳教形式：醫療工作。

　　

　　醫療服務首先是由柏嘉(Peter Parker)引進的。柏駑在主後1834年到廣州傳教，起初只從事一般性的傳教工作，但並不成功。他本人是一個受過正式訓練的西醫，在主後1836年一個偶然的機會下治好一位中國商人的疾病，輾轉相傳之下聲名大噪，很多人慕名或被推介來求他治病。柏嘉發現，透過醫療服務，不但可以接觸到中國人，增加傳教的機會；並且可以改善傳教士及基督教在國人心中的印象。因為，若果一個中國人的疾病獲得痊癒後，他本人及其親友都會對醫者的傳教士抱感激的心情。這感激之情取代了他們原來對洋教的懷疑及猜忌的態度，如此對傳福音有極大的幫助。故此在主後1836年，柏嘉便開辦一間醫院，正式開展醫療傳道工作。由於柏嘉不可能一個人獨力承擔整間醫院的所有事務，必須有人予以協助；因此在開辦之初，他已著手訓練一些中國的醫療助手，採取的是學徒式的醫術(不是醫學)訓練。這種學徒式的訓練是中國西醫教育的先河，而柏嘉的訓練班，亦成為日後南華醫學院及嶺南大學醫學院的前身。

　　

　　主後1838年，柏嘉和一些傳教士及洋商成立醫療傳道會，除為柏嘉在廣州開設的醫院籌募經費外，也積極推廣醫療傳道服務。

　　

　　以上大致便是主後1842年以前在華傳教士所做的工作。至於這些工作的日後發展及其成效的評估，我們留待第四講才敘述。這裡值得一提的是，此時期傳教士除努力探索對華傳教的可行策略外，作為第一批來華的傳教士，他們也設法學習中國的語言和文化，並瞭解中國社會各方面情況，以向其母國的差會和教會推介，鼓勵更多傳教士投身中國的福音工廠，及為他們提供起碼的經驗參考和知識裝備。傳教士創辦了一份刊物：「中國叢報」(Chinese Re Pository)，由裨治文及術三畏主編，執筆為文的也多是傳教士。這份刊物除一般性的向外國人介紹有關中國的概況和資料外，又刊載了傳教士對當時期與中國有關的政治及外交等問題的看法，因而是一份極珍貴的歷史文獻。

　　

三、傳教與不平等條約

　　

(一八四二 -- 一八六○)

　　

　　傳教與不平等條約的關係，一直以來皆為華人教會避諱談論；因為它除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多複雜的神學問題如政教關係、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論。但是，倘若我們稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在於史學界裡面，並且絕不限於中共史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要瞭解它們產生的原因。

　　

　　當基督新教在第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。

　　

　　惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能瞭解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至於變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。

　

　　傳教與不平等條約締結的關係

　

　　在此一個對我們極重要的問題是，當西方列強脅迫中國簽訂眾多不平等條約時，它們與傳教士及傳教工作發生了什麼關係呢？

　　

第一、傳教士參與了條約的制訂。

　

　　正如上一講所言，傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由於他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構裡多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國採取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報搜集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍佔據中國某些地方後，他們也自然地被選任做佔領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程裡，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。

　　

　　這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先後擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭(G. Lay)是英國參與南京條約談判的代表朴鼎查(Pottinger，港譯砵甸乍)的傳譯秘書，後被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏嘉……等，不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主後1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國佔領定海後，他被派任佔領地的民政官，管治該地。主後1841年當英軍攻佔寧波後，又任寧波民政官。主後1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。

　　

第二，傳教士參與外交事務及日後的中外談判。

　

　　自南京條約簽訂後，英國及其他隨後而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由於早期惟有傳教士通曉中文，並對中國的社會和文化略有瞭解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏嘉在鴉片戰爭後，不復當傳教士，轉投外交工作，在主後1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其後更協助為全權委員。衛三畏在主後1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及後隨同美使與中國簽訂天津條約。至主後1876年為止，先後代理七次館務。

　　

　　傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主後1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主後1842年以後的參與，則不能不說是他們的自由意願，並非無可奈何的了。更複雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時，他所講的話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什麼身份說這些話、做這些事。例如柏嘉在轉任外交官以後，積極要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應佔領臺灣，以為向中國脅迫更多利權的憑藉。對於一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他從前在華的傳教經驗完全不佔任何關係的。

　　

　　傳教士轉職外交官並不局限於第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主後1949年前的最後一任駐華大使司徒雷登(J. L. Stuart)，原來便是一位傳教土，他且是著名的燕京大學的校長。

　　

第三，傳教士大多肯定列強以武力侵華的做法。

　

　　前面我們提過，早期傳教士為取得合法居留中國的身份，而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故，這些傳教士大都對鴉片貿易緘默不言，不願置評。但大致上，傳教士對於國人吸食鴉片，則大都持反對的態度；特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片，一經發現，便會被革除出教。在第十九世紀末以後，也有不少傳教士及中國籍傳道人投身於禁煙運動的行列裡。因此我們可以概括地認為，傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。

　　

　　但是，傳教士之否定鴉片，卻與他們對鴉片戰爭的看法並無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論，傳教士絕大多數都全然肯定這場戰爭。他們認為，鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰；並且，整場戰爭之所以發生，實完全基於中國人愚昧無知、狂妄自大，並且抗拒福音所導致的；所以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。

　　

　　傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所佔的地位。這主要是由於在當時期，中國與歐美之間並無任何郵政、通訊及客運服務，唯一兩地的聯繫便是歐美來華貿易(主要是鴉片貿易)的商船；因此，若傳教士得罪了鴉片煙商，他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信給母國的差會時指出，他不欲對鴉片問題作任何評論，否則將會帶來不幸的後果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫(J. Macgowan)醫生為例，由於麥氏就鴉片問題發表過一些意見，獲罪於英國的鴉片煙商，結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟，麥氏無法，只好黯然回國。此外，我亦要抱歉地指出，早期支援在華傳教工作的，有少部分是鴉片煙商。例如在主後1849年，醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr. J．Hirshberg在辭職時，向其所屬的倫敦會解釋說，他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之複雜性。

　　

　　不過，必須公允地指出，在華的傳教士於第十九世紀中葉只是一個人數極少的團體，他們不可能對當時的政治局勢起到什麼作用，我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處於某個時代的人，他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法，一個十九世紀的英國人或美國人自亦難以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎麼一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點，恐怕我們亦不例外。如前所言，第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁煙運動中所作出的貢獻，是不能任意地抹煞的。

　　

第四，不平等條約與傳教的關係。

　

　　第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益並列於割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。

　　

　　為什麼傳教與不平等條約會牽上關係呢？這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日後來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是，中國政府怎麼會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那麼餘下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。

　　

　　如此我們可以見到這麼一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘願為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚麼方法來扭轉整個不能傳的局面，就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在裡面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。

　　

　　不管我們對傳教與不平等條約的關係作何評價，總得承認傳教士並不是可以翻雲覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開闢傳教工廠的緣故方侵略中國的(即使法國亦不例外)，貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的專案。

　　

　　但問題是，作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況裡，亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。

　　

不平等條約中的傳教利益

　

　　有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約，這裡不能一一敘說，下面只就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平等條約的關係，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約內容是直接針對傳教工作的。

　　

　　中國與外國簽訂的第一條不平等條約是主後1842年的南京條約。在條約內中國允准開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而南京條約後中英簽署的善後章程裡，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須耽心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善後章程裡，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄的特權。

　　

　　南京條約簽訂後一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣後法國為拓展天主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共用。以上所說的都是間接的影響。

　　

　　主後1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允准外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什麼洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？

　　

　　此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由於中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，主後1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰(基督教亦自動受益)。在法國的極力要求下，中國政府再於主後1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允准，帶來了日後無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以後會詳述。

　　

　　主後1858年，在英法聯軍攻陷天津後，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地遊歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，故此英法等國有感必須以條約迫使

　　

　　中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和衝突；更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護範圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教後，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背後代表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。

　　

　　由於中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國複與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約裡，由於一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪(De Lamarre)的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日後在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由於當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日後雖然發覺，但已沿用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。

　　

　　主後1860年後，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開闢了中國的傳教工廠，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作系於不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日後中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文化中。更不幸的是，它遺下了無窮的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至第二十世紀末期的今日，仍存在於國人及史家中間。

　　

基督教是帝國主義侵華的工具？

　　

　　在分析了傳教與不平等條約的四方面關係後，我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。

　　

　　雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在於不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬「霸佔」，遊行佈道則是「刺探情報」，諸如此類。這些特定字彙既然已被確定使用，駁斥亦無必要。至於他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：

　　

　　一、傳教士搜集情報，有助他們母國的侵略行動。

　　二、傳教士參與隨軍活動。

　　三、傳教士參與訂立不平等條約。

　　四、傳教士進行文化侵略。

　　五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。

　　

　　此五點證據就合成他們以「基督教是帝國主義侵略中國的工具」的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。

　　

　　傳教士是否進行搜集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受雇於入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是搜集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去搜集情報，故此我們也不能說搜集情報的活動與傳教有直接的關係。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況(如前面提過的The Chinese Repository等)，也是一種搜集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲瞭解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的方便，他們需要對傳福音的物件有所瞭解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多後繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考(沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性)，但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此，第一點的指責並無什麼根據。

　　

　　至於第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這裡毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實並不大，主要是在語言翻譯方面；他們並非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。

　　

　　關於傳教士是否進行文化侵略的問題，並不容易處理，主要原因在於「文化侵略」此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否願意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，並無什麼理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背後支撐；並且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略佔不上關係。至於說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基於一廂情願的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；並且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人(主要是近代的新儒家)認為，中國自有其宗教，故在西化的同時毋須一併輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。

　　

　　第五點的指責，由於牽涉一些複雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。

　　

　　在大致上瞭解了這幾點的指責的實況後，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去(explainaway)；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。

　　

肯定侵華價值的言論

　

　　不過，從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論，卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。

　　

　　傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，雖各持不同理由；但大致上可總括為以下四種：

　　

　　第一種(也是最主要的)理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且，傳教障礙是由中國政府佈置的，所以責任自然也由她去承擔?

　　

　　第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判並無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。(這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。)

　　

　　第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。

　　

　　第四種是基於神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化(Western Culture)就是基督教文化(Christian Culture)，而所有西方文化以外的都是異教文化(Heathenism)，這思想是非常普遍的(特別在美國的西漸運動時期)。故此，傳教士多數對中國都採取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？

　　

　　同樣基於神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計畫之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。

　　

　　以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：

　　

　　其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在聖經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事(如侵略中國)可以帶來一個善的目的(讓國人皈依)，這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？

　　

　　特別在傳福音的事工上，我們常常強調「順從神不順從人是應當的」這個真理。無疑這是聖經的教訓，沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服物件是上帝。但是，什麼是「順從神」？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合理化一切「法外」(曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這裡不以「非法」名之)的行為？其間有沒有一些界限(如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許)？當彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話應用至什麼程度？這些都是值得我們思考的課題。

　　

　　其二是預定論的問題。雙重預定論(Double Predestination)是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接製造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是神刻意的加害於人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎於神身上(如癌症、愛滋病都是神的審判)，則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同於神刻意的促成阿！

　　

　　其三是信仰與文化的關係。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相衝突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。

　　

　　除了這三個課題外，政教關係、神的計畫與人的責任(特別倘在時間上有分歧時)，以及基督教在這麼一個敏感的時期進入中國對日後中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。

　　

　　以上提出了一大堆問題，都是這裡無法一一處理的。這並不是說它們並不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為複雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日後作進一步的討論了。

　　

四、傳教策略的評估

　

(一八六○ -- 一八八○)

　

傳教的一般概況

　

　　主後1860年，保護傳教條款已大致簽訂，傳教工作已獲得了充份的自由，所有政治上的障礙皆告除去。恰好在此時期，歐美各國來華的傳教資源大幅增加，配合著傳教工廠的全面開放，事工的發展遂相當可觀。

　　

　　西方來華的傳教資源增加，原因有二。其一是歐美諸國在第十九世紀下半葉的經濟發展極其迅速，資源充裕(美國在1860年代初雖曾受南北內戰的困擾，但嚴重影響僅限於南部；且在戰爭結束後不久，全國的經濟全面起飛)。其二是在經濟好景的同時，歐美諸國又相繼產生大規模的宗教復興運動。一些著名的佈道家(evangelists)如慕迪(D. L. Moody)在英國、蘇格蘭及美國均造成很大的影響，推動許多基督徒投身佈道工作；此時期的學生工作尤為重要，除主後1856年成立的基督教青年會(Young Men Christian Association)外，奮興佈道家亦致力在英、美的大學校園推廣海外宣教的異象，因而促成了轟轟烈烈的學生海外宣教志願運動(Student Volunteer Movement for Foreign Missions)。向海外宣教的口號響徹四方，大量的青年及金錢投入各傳教工廠中，就以中國為例，來華的傳教士人數大增，由主後1858年的八十一人增至主後1893年的一千三百廿四人。

　　

　　工廠開放配合著資源的增加，整個傳教的形勢自亦因應轉變。

　　

　　大致上，早期來華又原居於廣州及香港等地工作的傳教士大都向北遷移。這主要是由於他們深感到華南的居民排外情緒太熾，傳教效果極差，不值得繼續留戀；加上他們來華已有一段時間，無論就語言或一般社會文化都有相當程度的瞭解，故敢於向北方或內陸開拓新的傳教工廠，尋找新的機會。事實上，由廣州或香港北上的並不僅是個別傳教士的抉擇，甚至是整個差會的策略，例如倫敦會及美部會(American Board of Commissioners for Foreign Missions，屬公理宗)兩個最早來粵的差會，都相繼地結束它們在華南的工作，向北發展(倫敦會要到第十九世紀末才重開華南工廠)。不過，這並不意味著華南的傳教工作自此停滯不前，離去的差會及傳教士的空檔，很快便被更多新來者填補，並且大大的超過了。

　　

　　但是，傳教的流動情況倒反映了一個重要的事實：全國性的傳教重心已由從前的廣州、香港轉至上海這個新開闢、並位於長江入海處的口岸去。由於上海位置適中，交通方便，故此大部份傳教組織的後勤基地、全國性的差會總部，以至大型的宗教會議，皆集中在這裡開辦及舉行。

　　

　　由於交通不發達，運輸和接濟的困難，絕大多數的傳教工作，仍僅集中在東部的沿海大城市，包括北部的北京、天津、山東以至東三省一帶，中南部的長江流域及江南平原地區，以及華南的廣東和福建。其中又以福建的傳教工作最為成功，除基督徒人數冠於全國外，傳教事業也最為蓬勃(故在1920年代劃分傳教區域時，福建是華北、華東、華南、華西及華中五區以外的第六區，一個省自成一區)。內陸的福音工作，要待內地會(China In land Mission)成立後才略有改善，但仍不成比例。

　　

傳教策略

　

　　在華的傳教事業，除了直接的佈道工作外，大概可以粗略地分為教育、醫療，及慈惠與救濟工作等三個組成部分。如同第二講所做的介紹，這些服務早於傳教士進入中國後不久，便相繼引進採用了。直至主後1949年中國不再成為全球最大的傳教工廠為止。百多年間，服務工作都在整個在華傳教歷史中佔著重要的角色。

　　

　　撇除那些專業性的團體不談，幾乎所有以建立中國信徒群體為目標的差會，都開設了或多或少的教育、醫療及慈惠工作。它們的數位龐大，服務的種類和範圍也極廣，不可能一一交待。因此，以下我們只就每一個大部門的傳教事業的主要發展軌跡、所產生的種種問題作一簡括的敘述，並且會集中討論它們的傳教效果。因為縱然這些服務已有它們充份的自存價值；但設若我們認定傳教士來華的首要動機是傳播基督信仰的話，則便有理由以此作為各類服務的評估標準。

　　

一、宣講及文字佈道

　　

　　傳教士千里迢迢來到中國，旨在引導國人皈依基督教，故此在客觀條件許可的情況下，公開宣講自然是最主要的途徑。這通常是以幾種不同的形式來進行的。傳教士或在城中租賃一個講堂(和他們的住宅相連的鋪位)，每天打開大門，由他或一些聘任的本地助手在門外邀請或吸引過路的人內進聽講。在主後1842年傳教士可以合法地在中國居留及活動後，傳教士又會偕同本地助手，站在街頭市集的人群中，作公開的街頭佈道。這些公開宣講，一般是配合著派發福音文字的工作一起進行的。

　　

　　傳教士在到達一個地方，站穩了陣腳，建立起傳教基地之後，又會到鄰近的鄉鎮作試探性的遊行佈道，以觀察不同地區對基督教的反應。假若某地的傳教效果良好，便會在該地開設福音據點，派遣本地傳道人到那裡購買堂址作長期的工作。

　　

　　遊行佈道和派發傳教刊物是傳教士主要傳教方法。其好處是直接地將基督信仰在最短的時間內傳遞給最多的人；並且除了編寫及印製福音單張費用較為昂貴外，整個傳教方法完全不需要特別的資源和長線的投資。例如一個才抵步不久、連一句中文也聽說不通的傳教士，也可以在本地傳道人的協助下，立即投入工廠，派發傳教刊物。基於此方法的靈活性和簡便性，故最宜做為開闢新工廠的試探性工作。

　　

　　但就傳教效果而言，遊行佈道和派發傳教刊物卻又是極其惡劣的傳教方法。傳教士站在街頭、或租賃講堂佈道，間會吸引一些對洋人感到好奇的途人駐足而聽。不過由於福音話題的隔閡，加上文化、宗教的重大歧異，最常有的反應便是半譏半罵地離去，嚴重的更有指傳教士妖言惑眾，出言侮辱，並於窘逐。傳教士乘舟沿江作遊行佈道，也常遭人放火擲石，甚至鳴鑼合鄉將他們驅逐出境。此等情況一直伴隨著這個傳教方法，直至第二十世紀仍屢有發生。

　　

　　派發傳教刊物本來是消解人民猜忌和敵意的好辦法。基於中國社會(特別是農村)資源缺乏，加上人的貪念，對於任何免費可以索取到的東西都是歡迎的，一些地方甚至為搶奪傳教刊物而引起小型的騷動呢。但是，這些刊物的福音傳遞能力奇差。一方面編寫的都是傳教士及本地傳道人，傳教士的中文能力差不用多言，即早期的本地傳道人，也幾乎全來自極貧苦的低下階層，他們要不是全文盲，便是只受過很少的教育。在他們的合作下寫成的福音文字自然是文白相混，語焉不詳、句法不通了。二方面，對中國人來說，基督信仰是徹頭徹尾的舶來品，大部分的宗教概念都是原來的中文字彙所沒有的，因此在翻譯時不免要大量借用傳統的儒、道、佛三教的詞彙和概念。這樣更加深了這些福音文字的深奧難懂。要透過閱讀它們而皈依基督教，可謂難乎其難；有也只是洪秀全般默想創造出一個非驢非馬的「拜上帝教」而已。當然福音單張的語文水準在日後有所改善，類似的誤解當不致重演，但是其福音效果當仍不大理想。就筆者至今所接觸的歷史資料而言，只有一人的信主過程是可以與福音單張社上關係(這不一定有足夠的代表性，但起碼可反映了部分的事實)。

　　

　　在大規模地散發福音單張之後不久，傳教士便發現這些單張會被人以廢紙的形式收集起來，沽作商店包裡藥物或水果的用途。至少有兩個不同的傳教士記述了這個情況。可以想見這些福音單張的效果與命運。由於派發單張花費甚鉅，而效果又不理想，因此早在三十年代末期便已有傳教士提出，與其將大量資源投資在這個徒勞的事工上，不若挪用之在教育方面好了。

　　

　　遊行佈道和派發單張的成效甚微，又常遭遇困窘和不善的待遇，因此可以說是相當具挫折感的工作。前面曾提過燕京大學的校長司徒雷登，原為來華傳教士的兒子；他本人便因幼年時目睹父親及其他在華傳教士的工作情況，產生厭惡及恐懼心理，甚至欲抗拒做傳教士呢。

　　

　　不過，由於傳道者很少會以成效來評估甚或中止一項傳教工作，故遊行佈道和派發單張的方法至今仍被沿用(即使今日亦鮮有人心平氣和地評估福音單張的確實效用)，在整個中國教會史上始終是一種重要的傳教方法。但是可以肯定的是，正因為遊行佈道和派發單張這種直接傳遞信仰的傳教方法(Direct Evangelism)收效不大，才激發起不少傳教士轉而探求其他傳教的途徑。在第十九世紀，甚少有傳教士是純粹抱著教育或醫療的目的來華的，拯救靈魂才是催使他們前來的目標，只是因著直接佈道的無效，他們才逐漸地引進這些間接布(Indirect Evangellsm)。

　　

二、教育工作

　　

　　如前所述，教育是來華傳教士很早便採用的方法，在南洋及中國境中皆有興辦。傳教教育(Mission Education)“開辦的目的有三：第一是訓練本地傳道人。米憐到麻六甲辦學的首要動機實本於此。可以說這是傳教士最早的設想，但其實現則為最晚。迨至八十年代初，各來華差會紛紛突破傳統半學徒制的本地傳道人的訓練模式，引入正規的神學教育課程。不過，神學教育還是與其他各級的中、小學相銜接的，它或者是傳教中學的最高班級，或者是在完成中學後升讀的「大學」課程(不少差會的確以「大學」名之)。無論如何，這個銜接反映了傳教士仍企圖堅持訓練本地傳道人是各級教育事業的終極目標，雖然實際情況並不見得如此。

　　

　　第二個目的是傳福音。傳教士發覺就純粹的傳教而言，辦學的其中一個好處是可以固定地留住若干學生以為受眾，並且有系統地向他們講授基督教信仰，裨使他們有充分的時間和機會以考慮接受與否。這總比每日作漫無目的撒種工作為可靠。傳教士進一步發現，基於中國的尊師重道傳統，一旦有兒女成了傳教學校的學生，家長對傳教士的態度頓告改觀，傳教士更可以借家訪等理由進入學生的家庭中，如此亦使傳教機會大為增加。

　　

　　第三個目的是為信徒的子女提供教育。第十九世紀來華的傳教士，絕大部分都有強烈的白種文化優越心態，並且持守二元世界和文化觀(世界上有基督教國家與異教國家兩種，文化也如此劃分；作為信仰基督教的西方所持守的文化自然是基督教文化，其他的都是異教文化)。中國既屬異教國家，她的所有文化也是敵擋真理的異教主義(Heathenism)。故此學習中文和中國文化對傳教士及本地傳道人(包括傳教學校的中文課程)而言，僅有幫助傳教的工具性意義；至於一般的平信徒，傳教士既不欲他們受到異教主義的污染，乃自覺對他們的子女有肩負教育責任的承擔。故此傳教士開辦學校，為信徒的子女提供合乎基督信仰的西洋教育。

　　

　　按著這三個目標，傳教士開辦了不同類型的學校。單就傳福音此目標言，「一人主理學校」是最簡易便捷的方式。傳教士只須租賃一個小房子，甚或利用自己的居所，添置幾張條凳，便可以辟作教室。師資方面，除半天的中文啟蒙課聘請本地老師擔任外，另外半天聖經課順理成章地由傳教士或本地傳道人負責。課程及課本方面，亦不存在困難，只須採納傳統的啟蒙課本便可。唯一困難的是在招生之上。由於富有人家有能力自聘西賓，毋須進洋人所辦的書塾；而貧苦人家則並無教育的需要，送子女進校只會減少家庭的勞動力。是以傳教士常苦於難招到足夠的學生。為了解決這個問題，傳教土除偶然街上檢捨棄嬰孤兒回校撫養教導外，只好付錢給貧苦人家，俾他們願意將子女送校。在學校裡面，傳教士既免費提供教育，又供應學生衣食住宿及一切零用等。如此使早期的傳教學校具有強烈的慈善事業性質。

　　

　　由於「一人主理學校」開辦容易，故廣為各差會的傳教士採用。其中特別值得一提的是巴陵會(Berlin Church)的韓士伯(A．Hanspach)的教育實驗，他在主後1855年到廣東南部的客屬地區傳教，因深信教育工作的效果昭著，乃到各鄉訪問，聯絡已存在的學塾，要求塾師每天撥出部分時間來讓學生讀基督教書籍，他則負責提供書籍給學生，又付錢給塾師以為酬報；倘有些鄉村尚無學校，韓氏便聘用基督徒為教師，逕自開辦學校。他本人定期巡視各校，主持考試，以確保學生的聖經科學習。如此在十數年間，韓士伯竟開設了超過138間這樣的學校，學生總數超過一千五百人。這個例子足證辦學是輕而易舉。

　　

　　「一人主理學校」雖符合傳福音的需要，但對於訓練本地傳道人及栽培信徒子女而言，此種簡陋的教育形式顯不足夠。端此，傳教士乃在「一人主理學校」之上，興辦一些程度較高、更類似西方教育模式的學校。這些學校多由傳教士自己負責教授，並按著他們母國的制度來設計學校的課程和教學內容。由於來華的傳教士有限，未能分配在每一個差會設立的傳教根據點(out－stations，或稱佈道所、支堂)裡(這些據點一般只能有本地傳道人駐守工作)；本地傳道人既不能勝任教授西洋科目，福音據點的資源又不足，故此較高程度的學校都只能在有傳教士派駐、且位於主要城縝的傳教基地(stations，地區教會)內。學生來自不同鄉鎮，路途遙遠，學校必須為他們安排住宿，所以這些學校絕大多數是寄宿學校。

　　

　　傳教學校具有強烈的慈善性質，除信徒外，家長送子女進校純粹是基於經儕利益的緣故，他們對學校提供怎麼樣的教學內容既無要求、也無期望。如此傳教士乃得以全權設計課程，並可將西方的模式完全移植過來；在寄宿學校內，傳教士更可以全面地灌輸學生西洋的倫理價值與生活習慣。是以傳教教育事實上是在中國的西方教育。這種教育既無法與中國傳統的考試制度銜接，在社會上也罕有實用性的需求，所以畢業生大都只能投身入傳教事業中，充當傳道人、傳教學校教師或傳教醫院的醫療助手。

　　

　　就傳教效果而言，教育工作是相當成功的。學生在入學一段日子後，不少都會皈依基督教，並且接受傳教士為他們進一步安排的升學或就業。即使有少數未接受信仰的人，在對基督教的教義及西方文化有較全面的瞭解後，亦會消除了許多當時期社會上普遍存在的偏見與誤解，間接地亦有助傳教工作的推展。

　　

　　傳教教育在日後還經歷了許多轉變，我們留待後面才續談。

　　

三、醫療工作

　　

　　醫療與教育被視為在華傳教事業兩大支柱。不過從數量及普及程度言，醫療工作則遠不及教育。

　　

　　自柏嘉在廣州開辦了第一所傳教醫院後，醫療便一直成為其中一種傳教的方式。從傳教目的看，醫療工作的效果是相當理想的，特別是在改善國人對基督教及傳教士的印象上，更為顯著。因為醫者為再造父母，任何來就診的人被傳教士治療康復後，他本人及其他親友、鄉党，都自然地產生強烈的感戴，日後要在他們中間進行傳教工作，將會異常方便。

　　

　　但醫療宣教卻又面對看一些重要的限制：

　　

　　第一是在人才上。傳教教育並沒有嚴重的人才問題，縱然日後有不少專業的教育傳教士(Educational missionaries)投入工廠，專責料理教育工作；但大致上所有來華的傳教士都自覺有能力擔任小、中學甚至神學院的教師職責。醫療工作則不同，由於從事此工作者必須曾接受過專門的醫學教育，而來華的傳教醫生數目有限，故此醫療宣教便受到先天性的限制，無法任意擴充。雖然也有一、二例子是有傳教士來華後，發覺醫療宣教的有效性，遂毅然進入在華的傳教醫院，作短期的醫術學習，但這樣做的人為數甚少。其他未曾受過專業訓練的人，都只能望門興歎了。

　　

　　第二是在經費上。醫療服務是一樁相當昂貴的服務，所需經費龐大。特別是在第十九世紀的中國，幾乎每一種設備、每一服針藥皆要長途跋涉地從歐美付運來華，並且又不能如「一人主理學校」般因陋就簡，故此要承擔一間醫院或診所(dispensary)的經費並不容易。主後1860年以後在中國所設立的數間較大規模的醫院如上海虹口同仁醫院、仁濟醫院、北京施醫院、廣東的博濟醫院等，甚至不能單純仰賴所屬的個別差會供應其需要，而必須獨立在華及在海外籌募經費；為了方便籌款的緣故，個別醫院更脫離原來的差會，另組董事會，以董其事。可見醫療服務費用之鉅，如此也不能任意擴展。

　　

　　第三是在傳教工作上。欲借著醫療服務來開展傳教工作也面對著一些實際的困難。因為來就診的人目的僅在求治，一旦接受治療以後便會離去，且很少會無故重來。要長期接觸受眾並不容易，加上每天赴院求診的人極多，傳教士要應付每一個新來的病人已很吃力，遑論繼續探訪及教導從前來院的病人了。因此在接觸面不斷轉變的情況下，福音的傳遞僅能停留在最簡單的內容介紹上，並無機會闡明基督教的義理。當然也許有主動前來要求進一步瞭解的人，惜為數很有限。住院的病人較門診的情況為佳，因他們逗留在醫院的時間較長；但在當時需要留院的除部分是因病情嚴重外，更大部分的卻是因為病人來自偏遠的鄉間，往還覆診不便，故醫院為他們提供宿處。這樣的病人在痊癒後離去，即使他們已皈依基督教，但路途阻隔，亦難以定期往返參加教會聚會。所以跟進工作並不易為。

　　

　　基於以上的一些限制，故醫療工作直至第二十世紀為止，仍是一種有限度的服務，不能如教育事業般普及；並非每一個來華的差會皆提供此項服務，即有也主要集中在一些人口稠密的城市裡。

　　

　　為了開展醫療宣教，傳教士多數會聘用一至數住本地傳道人留駐院內，向來求診的病人作個人談道，並派發傳教刊物。醫院也為留診病人舉辦一些福音性的聚會，及定期的崇拜。此外傳道人也會試圖選擇個別的物件，做日後的家訪和跟進工作，但數目不會很多。

　　

　　雖然醫療宣教的直接佈道效力不一定很大，但對改善基督教及傳教士的公眾形像卻起了極大的作用。一般而言，社會人士對傳教醫院的貢獻是極其肓定的，不少政府官員乃至紳商士子，都樂意捐款支持醫院的經費開支；一些醫療傳教士在工作了一段日子後，當返國時，往往受到鄉里居民的熱烈歡送，大量饋贈詩文及禮物。這些紀錄在「萬國公報」、「德華報」等報刊上常常出現。

　　

　　伴隨著醫療宣教而來的是醫學教育。前面提過柏嘉開辦的醫學班不算，第一間正現的西醫學校為主後1866年附設於廣州博儕醫院的南華醫學校，由該院院長嘉約翰(J．G．Kerr)和黃寬任教。主後1897年，該校收錄了第一位女生，也是中國第一位女性接受西醫教育的。

　　

四、慈惠工作

　　

　　由於第十九世紀來華的新教傳教士的主要傳教對象是低下階層的平民，是以向他們展開救濟及慈惠性的工作往往是需求最大、且效果又極佳的。事實上，早期各種傳教方法幾乎都具有慈惠性質。例如傳教士辦學，除免費供給學生在教育和生活需用外，又借派發金錢給學生家長以作招徠；醫療服務即是贈醫施藥；甚至有不少信徒加入教會，也是為在傳教事業中謀得一職以為生計。故此，可以想像在早期的中國信徒之中，有相當部分是吃教者。慈惠工作，也是接觸一般窮苦大眾的普遍方法。

　　

　　除了教育和醫療以外，傳教士還因應著中國社會的某些需要，開辦各種不同類型的慈惠事業，包括育嬰堂、盲人院、瘋人院、麻瘋病院等。第一間育嬰堂大概是主後1840年由巴陵會(Berlin Missionary Society。按指小巴陵，該會於1870年結束在華工作；及至1882年後另一個巴陵會接續來華，是謂大巴陵)在香港開辦的。第一間盲人院成立於主後1874年的北京，名為穆雷希爾瞽童院(Hill－Murray School for the Blind)。第一間瘋人院於主後1898年由嘉約翰成立於廣州，名惠愛醫院(英文則以JohnG．Kerr的名字命名)。至於第一間麻疽病院則成立於主後1887年，由聖公會(Church Missionary Society)的何戴醫生(Dr．E．G．Horder)在北海該會的普仁醫院內附設，主後1894年獨立自辦。至於其他地方開辦的同類型服務機構，由於篇幅關係，這裡就不作詳論了。

　　

　　至第十九世紀末，開始有一些專門從事這些特殊服務的差會團體出現，服務遂更趨完備化。值得一提的是傳教士在提供服務的同時，逐漸地引進或創造了一些新穎的教育和醫療方法。例如第一套教導盲人認字的點字法便由傳教士帶入中國的；至於專門醫治及照料瘋人的服務，在傳教士未引進入來前，根本從未曾在中國出現過。這些都是傳教士的重要貢獻。

　　

　　慈惠工作也包括賑災濟貧方面。小規模的地區性賑災這裡且略而不談，特別要注意的是光緒二年(1876)至六年(1879)年華北五省(河北、山東、山西、河南、陝西)的嚴重早災。由於長期不雨，災情極其可怕，災難範圍廣泛，影響亦至慘烈，據估計在災荒期間死亡人數接近二千萬人。雖然中央及地方政府努力施賑，民間士紳亦慷慨援手；無奈災民適數千萬，故賑濟數目不過杯水車薪。於此時期，災區及附近地區工作的差會及傳教士紛紛加以援助，其中尤以李提摩太(T．Richard)出力最大。他們除自行籌募外，又向在華的洋商及母國的差會勸捐，然後在政府官員的協助下直接施行賑濟工作，活人無算。傳教士的救災行動，帶來了良好的後果，一方面是改善了人民對基督教的態度，災區內信主人數大增(惟日後數字又回降)；另一方面在施賑的過程中，因著必須尋求政府官員的合作，傳教士乃得以結納中國政府高層的官員，這影響了李提摩太日後的傳教路線，我們在下一章會有交代。

　　

　　慈惠工作的傳教效果是即時立竽見影的，信徒增長數字可以陡地增加。只是從信徒質素以至長遠的教會發展而言，則其實際效果便需要進一步商榷了。

　　

五、發展與分歧

　　

(一八八○ -- 一九○○)

　　

　　這一講主要探討傳教工作在第十九世紀末的一些發展的趨勢。迨至此世紀結束為止，大致上整個傳教事業都趨向廣化(系統化)與深化(專業化、高等化)來邁進。

　　

傳教系統

　　

　　當某個差會來華工作了一段日子後，逐漸地都會建立起一個傳教系統。

　　

　　為使討論較為具體的緣故，以下且以廣東省來做例子。雖然各省的傳教工作有相當差異，但傳教系統的建立卻並無大不同。

　　

　　由於廣州、香港及汕頭先後開放或割讓與外國，自然便成為絕大部分傳教士來粵的入口。一個差會在初抵中國時，通常是先在他們入境的城市，建立起傳教總部(Mission，又可稱為傳教區)，包括辦公室、傳教士住宅和訓練中心、教堂等。這些地方一般交通通訊較為便利，故為他們與母國差會聯繫及補充資源的所在地，並且亦成為整個傳教區的指揮中心。(也有一些差會在內陸某地開闢了一個理想的傳教工廠後，為方便就近指揮的緣故，而將總部遷入內陸的。)

　　

　　當傳教士站穩了陣腳，對語言有相當掌握後，便會利用前章提及的遊行佈道和派發傳教刊物的方法，到鄰近城鎮作試探性的傳教，瞭解不同地方人民對基督教的反應。一旦發現某地的情況令人滿意，便會致力在該地發展。他們首先覓地租賃房屋，建立講堂，並且派遣傳教人員長期駐守，開展傳教工作。這個地方便成為傳教總部的根據點(out-station，後有稱佈道所)。

　　

　　傳教根據點的數目很難確定，視乎需要而增減，但無論如何其數位必然大過差會派來的傳教士人數。因此，一般而言在根據點工作的只是本地傳道人。他們定期向總部彙報工作的成果，而總部亦定期派遣巡迴傳教士(Itinerant pastor)到各地短期性地協助工作。

　　

　　設若一個根據點的傳教有成，信徒人數不斷增多，傳教士認為時機成熟，即將該根據點擴大成為傳教基地(station，或稱支會、堂會)，派遣傳教士長期留駐，從而加強該地的傳教事業規模，譬如可以辦醫院、程度較高的西式學校等。再由此基地，派出本地傳道人往附近鄉鎮傳教，建立新的根據點。這些根據點不再直隸於總部，而是直接受基地的傳教士管轄。巴色會(Basel Mission)在東莞、新安的工作形式正是這樣。

　　

　　另外一種發展傳教基地的模式是，當某一地區的傳教工作令人滿意，傳教士有意集中發展該地區，乃在此地區範圍內的數個根據點中，擇一地點較為適中(地理位置、交通運輸等都在考慮之列)的，擴大成為基地，然後派遣傳教士前往統籌整個地區的傳教工作，協調其他根據點。英國長老會(English Presbyterian Mission)在潮汕地區的工作較接近此模式。

　　

　　除了傳教總部附近的城鄉外，傳教士亦嘗到內陸較偏遠的縣分佈道。由於陸路交通不便，故他們多會利用河流系統，雇舟沿江而上，沿途派發書刊，尋覓合適的傳教地點。由於新拓展的工廠與總部相距甚遠，往返不便，必須有傳教士長駐以主持大局，故一開始便將該待發展地區建立為傳教基地。然後再在四鄉布教，建立根據點。甚至有因為新發展地區與原來的總部相距太遙，指揮決策調配資源皆不方便，索性將之獨立出來，成為一個新傳教區，建立傳教總部。如美北長老會(Presbyterian Church in USA，North)的海南教區(Hainan Mission)，便是由廣州教區分出來的。

　　

　　中國信徒在建立新的傳教基地上，有時也扮演了主動和積極的角色。不少在廣州、香港、南洋乃至美國等地信教的人，自動或為差會所派，返回他們原籍的家鄉傳教，待有稍成後才邀請傳教士前往開基。這樣建立的教會自然與前述的形式和程式不相吻合。

　　

　　至此，我們可以大略瞭解傳教事業的系統的建立過程。大致上，一個差會將其傳教的地區作如下的劃分：最低層的是根據點，即一鄉鎮的福音堂或佈道所；其上是傳教基地，多在交通要衝的城市(如縣城)，以統籌數個根據點的工作。基地以上是傳教總部，稱為傳教區(Mission)、或主教區(Diocese)、或長老區會(Presbytery)，按不同宗派而有不同的名稱。

　　

　　一個傳教總部所統轄的傳教區域和能夠發展的範圍是有一定的限制的。主要的限制在兩方面，其一是地理和交通的因素，其二是語系區的因素。

　　

　　首先在地理和交通方面。以廣東為例，因著廣州、香港(北上新安、東莞等地)及汕頭是傳教士來粵的主要入口，故廣東的傳教工作乃集中在珠江三角洲和韓江三角洲的平原區，這裡也是全省人口最稠密的地區，各差會在此投下了絕大部份的傳教資源。至於省的其他地區，則只有是與西江和北江流域接鄰的地區，才有傳教士到達。山嶺密林，塹阻了傳教士的推進；即使是水路交通較便，但由於總部與基地間不能相距太遙，故亦限制了傳教區的任意發展。

　　

　　語言是另一個對傳教發展路線的決定性因素。

　　

　　廣東絕大部分人口為漢族，但因漢人在不同時期、由不同源地、循不同路線，到達省的不同地方，故此形成了三個明顯的語系區：廣府語系區(又稱「本地人」)潮州語系區(又稱「福佬」Hoklos)及客家語系區(又稱「客家人」)。三個語系區各操不同的方言，文化習慣也有差異。

　　

　　從歐美來華的傳教士，很少能同時學習及掌握兩種不同的方言，適應兩種不同的習慣，因此多隻選定一個語言來學習，並只向該語系區的人傳教。如郭實臘在香港成立福漢會(Chinese Union)，訓練後來的德國傳教士時，便要指定他們分別學習潮語或客語，好向不同地區的人傳教。不僅個別傳教士如此，就是一個差會，多數亦只會擇定一個語系區為傳教範圍，要擴展也僅限在此範圍內。

　　

　　但有一些地區的語言較為混雜。如惠陽地區的本地人與客家人住得非常接近，潮汕地區的福佬與客家人亦彼此接鄰。在這些地區工作的差會，便有兩種情況。一是僅向一個語系區的人傳教。如巴色會的傳教對象多為客家人，禮賢會(Rhenish Church)則多為本地人；但由於惠陽地區兩語系重疊，有時會建立了他種方言的教會。故在主後1881年，兩差會決定互換朗口、塘頭廈兩地工作，以便各自保持語言的統一。

　　

　　另一種情況則是一個差會同時向兩個語系的人傳教，但將該會的傳教士分成兩組，各自專責負起不同語系的人的工作。雖然是在同一地區，但兩語系的教會，亦各自成獨立系統，甚至連小學、中學以至神學院都分開。如英國長老會及北美浸信會(American Baptist Board of Foreign Mission，美南浸信會於1846年分裂出去，故中文譯作美北浸信會，以作識別)在潮汕地區，同時向潮人及客人傳教，便是採取此形式。英國長老會在主後1900年更將潮、客兩組教會分立為兩個不同的長老議會(Presbytery)，各自獨立發展；僅在其上成立一個聯絡性質的潮惠長老總會(Synod)，以示同出一個差會而已。

　　

　　地理與交通，以及語系區的範圍，是一個差會在某地區擴展的主要決定因素。這個天然屏障和界限是傳教士無法突破，只能因應配合的。故此，差會在一個地區所設立的傳教總部統轄的傳教範圍是有一定的限制的，不能任意擴大。該差會盡可以在中國不同省分建立多個傳教區(如華南教區〔South China Mission］、華中教區[Central China Mission]、華北教區［North China Mission]. . . . . . 等)，或者在同一省分內針對不同的福音物件而建立多過一個的傳教系統(如前面舉英國長老會在潮汕的例子)，但總不能只借一個傳教總部便能無限地發展出去。所以，沒有一個差會的華南教區是真的涵括整個華南的，甚至連四分一個廣東省也不到哩。

　　

　　總部一基地一根據點此三級制，構成了傳教事業的主要架構，一切工作都是按著這個架構來佈置的。譬如在教育方面，在根據點內附設的學校，要不是早期的「一人主理學校」便是後來簡陋的走讀學校(day-school)，由受過傳教中等教育的本地老師負責，程度僅為初小。基地內由於有傳教士留駐，故所辦學校便能仿照西洋近代教育的模式，有歷史、地理、數學等科，學校程度大概是高小至初中不等。至於傳教總部內，通常不止一位傳教士駐守，人力物力皆較充裕，故高等中學、神學院乃至第十九世紀末開始出現的大學皆彙聚於此。醫療服務方面的情況也很相似，大規模的傳教醫院僅設在總部之內，基地或許會辦有門診診所，根據點則不可能有任何服務提供。

　　

專業化與高等化

　　

　　專業化和高等化的情況主要出現在傳教教育之內。惟其對日後整個傳教事業及中國教會影響深遠，故值得在這裡特別注意和討論。

　　

　　早期傳教學校設立的目的是為了傳教和訓練本地傳道人。就傳教而言，書塾式的「一人主理學校」已足夠吸引失學兒童來讀，因為這是中國一貫熟悉的學校形式；其次「一人主理學校」的靈活和費廉兩種特性，亦使傳教士可以廣泛開設，從而達到傳教的最大效果。就訓練本地傳道人而言，初期亦僅採用學徒制，由傳教士向他們的傳道助手提供在職訓練，第一批本地傳道人皆是這樣出來的。及後雖有高小乃至初中程度的寄宿學校在傳教基地內出現，但無論就課程制度及教學內容，皆仍是草創。故此可以說，早期的傳教教育絕大部分都是設備簡陋、程度低下的。

　　

　　但是在主後1880年以後，傳教士陸續興辦高小、初中、神學院、師範學校、醫學院以至大學的各級中等及高等學府，使教育蛻變成為一龐大的事業。導致傳教教育邁向高等化的原因有三：一是對信徒子女的教育承擔、二是本地傳道人的需求增加、三是教育專業化。

　　

　　對信徒子女的承擔此目標上講已及，這裡不予重覆；唯一要指出的是，於此時期傳教士對這個責任的自覺性是增強了，因此對提高教育的水準與質素起了一定的促進作用。

　　

　　本地傳道人的需求增加，是導致傳教教育邁向高等化的重要因素。外國傳教士要在中國推展任何工作，都必須倚仗本地助手的協助，因此當傳教事業逐漸拓展，教徒人數不斷增加下，對本地傳道人的需求亦愈來愈大。就以主後1880年美北長老會在廣州的情況為例，該會除十數名傳教士外，另約有2O個本地牧師(ordaine dministers)、111個傳道人(evangelists)和派聖書人，30個女傳道(Bible-women)及116個教師。換句話說，該會共聘任了277個本地工人。“這是個別差會的地區例子。

　　

　　整體而言，傳教事業所雇用的本地傳道人數量有大幅增加。數字統計，主後1876年在華的本地傳道人共744人、教師290人，至主後1905年分別增至7121人及2582人，在主後1911年更為12054人及3809人。即是說，從主後1876至1911年的卅五年間，本地傳道人的增長率達十七倍之多，教師人數亦增加了近十四信。這兩個數字均較同時期的傳教士的增長為快。

　　

　　本地傳道人需求不斷增加，訓練工作的迫切性也愈來愈大；並且此需求量，已非早期傳教士採用的學徒制方法所能負荷，故必須設立正規的神學教育。中國第一間神學院除香港的英華書院不算，應是主後1848年禮賢會在西鄉開辦的傳道訓練學校；但各差會普遍設立正規的神學院，則是在主後1870年以後的事。

　　

　　除了量方面的需求外，傳教事業的發展，往往需要本地傳道人能獨當一面地應付工作，故此對他們的知識和能力的要求亦相應增加。為了提高傳道人的素質，神學院乃逐漸建立起一定的規模，訓練轉趨嚴格，課程亦由淺入深。至第二十世紀，大部份的神學院都已具有新舊約、教義、倫理、教會歷史、教牧，乃至希臘文及其他外語(英語或德語，端在乎該差會的國籍)等課程了。

　　

　　醫學教育亦有類似的情況。最初僅是醫術學徒的形式，及後在一些傳教醫生的銳意經營下，一面翻釋醫學書籍、一面訂定課程內容，逐漸建立起有規制的醫學院來。

　　

　　神學院及醫學院程度的提高，必然地導致入學條件的提高。為了配合神學院的入學需要，興辦較高程度的初、中等教育是不可避免的。為神學院(及醫學院)提供預備性的課程，是傳教教育高等化的一大原因。

　　

　　高等化的另一個促成因素，是教育專業化。主後1870年以後，部分來華的傳教士，對教育工作有特別負擔。他們興辦的學校，最初基於各方面的限制，與一般的簡陋學塾無異。然而在他們的銳意經營下，學校不斷擴展，除學生人數增多外，程度也不斷提高。從小學擴展至初中、高中、師範班、神學班乃至大學等。這些傳教士並不以辦學為副業，他們將大部分時間和精力都放在教育上，故被稱為教育傳教士(educational missionaries)。中國的高等教育，都是在他們的努力下建立起來的。

　　

　　至第二十世紀，由於學校規模的擴展及教育素質的提高，差不多所有中等以上程度的傳教學校，都有專責的教育傳教士主持教務工作。教育傳教士在整個傳教士隊伍中，所佔的比例亦愈來愈大。

　　

　　教育專業化，除了幫助了傳教教育的高等化之外，亦產生另一個後果，便是使傳教教育機構的目標有所轉移。原來傳教士來到中國，僅是本著要傳福音給中國人的目的；及後因直接佈道法無效，傳教士始引進教育及種種的服務性及慈惠性事業。惟最初他們只認定這些工作是為了傳教的緣故，是手段而非目的。但是一旦有教育傳教士出現後，他們全心全意留在學校料理各方面的工作，很自然地在傳福音之餘，提高教學的質素、改善學校的設備也成為他們的重要關懷。如此教育便與傳教同時的成為他們辦學的目的了。換言之，教育已在若干程度上擺脫了傳教的桎梏，而取得了自足性的意義。在第二十世紀以後，教育的意義和地位愈來愈重要，甚至已凌駕於傳教以上，這我們在下文會有交代。

　　

　　事實上，傳教教育專業化與獲得獨立於傳教以外的目的性(即不再僅為手段)意義，只是一個最為明顏的典型。在其他傳教事業的部門裡，不管是醫療還是各項的服務，服務本身都逐漸取得自足性的意義。

　　

基督教與中國文化

　　

　　接著我們討論第十九世紀在華傳教士對中國文化的看法，他們參與中國的西化改革，及傳教路線分歧的問題。

　　

　　與明末耶穌會修士不同的是，晚清來華的更正教傳教士的主要傳教對象是社會上的低下階層。這除了導致整個傳教策略都帶著慈惠性質外，也影響了他們對中國的看法。生活在社會的基層中間，接觸到的絕大部分是中國社會和文化的黑暗面：愚昧迷信的風俗(廟宇林立，滿街偶像)、殘忍荒謬的行為(纏足、殺嬰、蓄婢……)、環境污穢、衛生惡劣、盲目無知、故步自封，還有政治貪污腐敗、司法不公正、教育泯滅個性等等。這些現象構成了傳教士筆記和書信中有關中國的主要素描。無疑的在第十七世紀的中國亦存在著同樣的情況，利瑪竇等耶穌會士的筆下也有類似的記述。但是與此同時，利瑪竇等卻又在研讀傳統儒家的典籍及與一些士大夫的交往中，發現中國理性和理想的一面，因此他們對中國有較平衡公允的評價。更正教的傳教士接觸的既全是黑暗的一面，兼且又以「異教主義」來一筆抹煞傳統中國的道德倫理價值，他們對中國的評價，自然是一面倒地予以否定了。

　　

　　當然其中也有少數例外的，如理雅各便是一出色的漢學家，將不少傳統典籍翻譯成英文，對中國文化引入西方做了相當的貢獻。不過這樣的人委實只是極少數。即使是一些有興趣研究中國的傳教士，包括第十九世紀中葉在香港及上海成立的英國皇家亞洲學會支會(Branches of the Royal Asiatic Society)的成員，其實都只是欲以「中國通」自居，企圖全面瞭解這個古老的異教文化而已。在他們的論著中，極少帶著肯定或欣賞的態度。

　　

　　基於這種文化上的偏見，傳教士在傳福音之餘，也積極要幫助中國人洗除異教主義文化的影響。傳教學校在此扮演了重要的角色。兒童在進校後，除了學習西方的文化和科學的課程(如前所說，連歷史、地理也是有關歐洲的)外，他們亦會有系統地接受西方的倫理道德和生活習慣，包括家務料理及育嬰常識(限於女校)。為了防範學生過早結婚、或被家庭強行許配給異教徒，學校更會與家長訂約，學生的婚配由學校代為作主，違約者將要被迫繳回過去學校給予家長的全部金錢津貼(在十九世紀此種訂約制度非常普遍，尤以女校為甚)。如此學生的升學、就業以至婚配，都是在傳教士安排的傳教事業系統之內。基督徒成了與社會脫節的獨特群體(早在1830年代，便已有傳教學校的中國學生表示，擔心他們在離校後會「迷失」)。

　　

西化與基督教化

　　

　　大部分的傳教士，都認定了西洋文化就是基督教文化，西洋社會和科技知識的進步，和基督教信仰是不能分割的。所以中國若要西化(Westernized，即近代化)，就必須首先「基督教化」(Christianzed)。不過他們多數僅將這個想法實現於已有的信徒群體，如為信徒提供西化教育，避免受異教主義佔染等。傳教士認為，改變中國人的信仰(基督教化)遠較改變他們的思想文化為迫切及優先，雖然在若干程度上兩者是息息相關的。

　　

　　但是在主後1860年以後，卻有部分傳教士認為，基督教在中國傳播的種種困難，主要是因著整個文化的環境都是被異教所籠罩。因此若不改變社會和文化的土壤，要國人大量地皈依，還是不可能的事。這些傳教士既認為西化中國是基督教化中國的先決條件，他們遂投身於協助中國西化改革的運動中。

　　

　　恰好在這個時候，中國在與西洋列強接戰遭遇到連番挫敗，被迫簽訂種種喪權辱國的不平等條約；甚至在主後1860年英法聯軍一役中，連皇城都被蹂躪，皇帝也被迫蒙塵後，政府的高層官員終於承認中國在軍事和技術上有所不如，需要向外國學習。於是在以恭親王奕訴為首的滿漢大臣領導下，開始了以富國強兵為目標的西化改革運動，史稱「自強運動」。中國要進行西化改革，面對的其中一個困難是西學人才難求。因為在當時期，中國人通曉西洋語言和科技的人極其罕有，要派遣人員出洋學習又曠日彌久，非一朝一夕可辦。至於在華的外國人，有能力而又願意協助中國引進西洋知識的也並不多，商人和領事都很少會作此考慮，唯一可茲利用的便是傳教士。

　　

　　至於為什麼有傳教士願意暫時性地放棄傳教工作，投身於協助中國改革的客卿行列中呢？原因是相當個別性的。有學者認為這是基於傳教士的不同的神學思想，「基要派」和「保守派」的傳教士只著重拯救靈魂，對政治漠不關心；而「社會派」及「自由派」的則本著人道主義精神，提供醫療、教育等服務，並協助中國進行改革。這個解釋對第二十世紀尚可適用，在此時期卻未免與事實相距甚遙了。一方面幾乎所有來華的差會都右提供不同程度的教育和醫療服務，但並非都只本著人道主義精神，更不必然協助中國改革；另一方面(更重要的是)晚清宣導西化改革最力的傳教士，在來華之初幾都投身於直接佈道工作，他們的轉變與其說是受到歐美神學思潮的影響，不若說是被中國的經驗和體會導引他們反省的結果。

　　

　　事實上，不少傳教士的轉變是機緣巧合的。例如林樂知(Young J、Allens)原隸屬美南監理會(Methodist Episcopal Church，South)，在主後1860年代初因美國發生南北戰爭，南部的監理會無力支持海外傳教士，林樂知一家生活陷於困境，才不得已在主後1864年加入上海廣方言館擔任西學教習。李提摩太則是在主後1870年代末期參與華北五省的早災救災工作時，結納了不少政府官員，才認定協助中國西化改革是福音化中國的重要途徑。他如丁韙良(W．A．P．Martin)、花之安(Ernst Faber)……等皆是在中國工作了一段日子後才改變他們的傳教方向。唯一較為例外的是傅蘭雅(John Fryer)，他一開始便是以教育傳教士的身份來華，並且很快便由傳教學校跳到中國官辦學堂這個更具戰略性蒼義的教育機構。

　　

參與西化改革

　　

　　這些傳教士，不少直接加入中國政府的洋務機構，從事教育及翻譯的工作。例如丁韙良任北京同文館及京師大學堂總教習前後共廿九年，傅蘭雅在江南製造局翻譯館任職廿八年等。他們運用兼通中外語言及對西學有相當認識的專長，翻譯了大量西洋書籍。雖然這些書籍的使用量和影響並不見得理想，但正如同文館等西學機構實際地栽培出來的西學人才並不很多一樣，背後是反映了中國在西化改革的過程中許多複雜的問題，而這些問題都與傳教士本身的努力無關。反倒從另一個角度看，在翻譯及引進西洋科技的過程中，一些曾協助傳教士工作的中國人，都成了第一批近代的科學家，如徐壽、徐建寅、華衡芳、應祖錫等。他們之接觸及學習西洋科技，並非是造就自官辦西學堂，卻是直接受到傳教士的影響。這樣足可證明傳教士在傳播西洋科技知識的作用。

　　

　　除了協助中國政府的洋務機構外，傳教士也主動地向國人介紹西洋科技知識，並鼓吹中國西化改革。例如傅蘭雅於主後1876年聯同一些中外人士，成立了上海格致書院。這是一個向民眾推廣西洋科技的機構，工作包括展覽新式機器、開辦格致課程、舉辦以宣導西學為題的徵文比賽等。

　　

　　當然第十九世紀由傳教士主持、以傳播西學為目的、影響力又最大的工作，首推「萬國公報」及「廣學會」。

　　

　　「萬國公報」由林樂知於主後1874年創辦，其前身為「教會新報」。此報是以中國各階層的人為物件，目的在傳播西洋知識，從科技到西方的政治社會的情況和制度，無一不在報導之列。此外，特別是在八十年代以後，傳教士利用「萬國公報」，發表了許多議論中外時政、鼓吹變法改革的言論，借此希望能影響到中國官吏及知識份子，改變他們的思想和政策的厘訂。

　　

　　廣學會(Society for the Diffusion of Christian and Gener－alKnowledge among the Chinese。二十世紀初易名為Christian Literature Society)成立於主後1887年，由上海一群外國人組成，成員包括傳教士、商人及政要，但實際事務仍由傳教士擔任。該會原名同文書會，原為寓華洋人組合的文化團體，他們致力翻譯及出版西洋書籍，向中國推介各種新知；此外在華的外國人(主要是傳教士)也撰寫了許多有關宗教及時務的著述，為中國的西化改革提供各項建議。由於廣學會成立的目的在協助中國革新，因此所刊印的書籍，均以低廉價格出售，甚或免費贈閱。贈閱之法有兩途，一是在科舉考試的試場門外向各赴試士子派送，二是直接將書籍寄贈各省大吏，光緒皇帝也收閱過他們的出版物呢。主後1889年，曾停刊一段時期而又復刊的「萬國公報」正式成為廣學會的機關報。

　　

　　「萬國公報」與廣學會對中國近代歷史的貢獻，史家已有公論。事實上無論是洋務派或維新派，不同程度上都受到這些報刊出版物的影響，傳教士的言論且成為他們西學及新政思想的主要來源；甚至康有為、梁啟超等的論說，不少是直接抄自傳教士的著作的。因此若我們對這些近代思想史的人物予以肯定性的評價的話，傳教士作為他們西學的播種人，其功績就不能被任意抹煞了。

　　

　　此外，於主後1877年在華基督新教傳教士第一屆大會(The First General Conference of the Protestant Missionaries in China)會上通過成立的「益智書會」(School and Text－book Series Committee。該會於主後1890年第二屆大會時決議易名為「基督教教育會」［Educational Association of China])，也出版了不少西學書籍。雖然這些書籍主要是供給傳教學校為教科書之用，但也是將西學引進到中國的一個重要機構。基督教教育會屬下的一個「統一譯名委員會」，對西學名詞翻譯的統一化，作出很大的貢獻。

　　

傳教路線的分歧

　　

　　正如前面所提的，傳教士參與中國的西化改革，背後是基於對西化與基督化之間的關係的肯定；這個看法是第十九世紀來華傳教士的普通信念。即使沒有投身西化改革的人，並不表示他們反對此看法，而只是他們將基督教化的優先次序擺在前面，並將西化局限於已基督教化的中國信徒群體而已。

　　

　　就是在西化與基督教化兩個任務的孰先孰後，傳教士應首先致力在那一方面這個問題上，在華的傳教士中間已產生了很大的分歧。事實上這個問題所牽涉的絕不僅是先後次序而已，更包括直接佈道與間接佈道之爭，及在華的傳教工作到底主力應放在上層的知識份子還是下層的普羅大眾等神學和策略上的爭論。

　　

　　傳教士千里迢迢地來到中國，目的固然是要把福音帶給中國人。但是，怎樣才算將福音傳遞給中國人呢？狹義地說，這是指傳教士向他們宣講福音的內容，使他們接受皈依；廣義地說，傳教士除了希望他們作個人的決志認信外，更企圖改造他們的思想和心態，使他們無論在知識和生活上，都符合信仰(西方)的要求。這兩者並不必然是相衝突的——假如時間和資源都無限充裕的話。但是，由於傳教士在中國深深地經驗著莊稼多、工人少的事實，則他們必須予以取捨了。採取前面對傳福音作狹義解釋的代表人物是戴德生(Hudson Taylor)及他的內地會(China Inl and Mission)。內地會固然亦從事教育和醫療工作，但戴氏認為，一切教育和醫療等服務都只具有工具性的意義，目的是要儘快、也儘量多地令中國人皈依；因此，任何拖延直接宣講的做法皆是不能被容忍的。採取廣義解釋的代表人物李提摩太同樣關注直接宣講的工作，但他相信協助中國西化改革、消除異教主義的作用，長遠地說對福音化中國有根本性的意義，因此他並不視教育僅僅為手段，而是視其為傳教使命的其中一個表達形式。

　　

　　同樣地面對著時間和資源的限制，加上對末世來臨的迫切性看法，戴德生要求內地會的每一個成員，致力向他們所能接觸到的普羅大眾傳福音，務求在量上面多得一些人。李提摩太則認為，要迅速福音化中國，首要的任務是盡力以基督信仰影響中國政府高層官員及社會上居領導地位的士紳階層，一旦他們向基督教降服後，中國全國歸主便指日可待。所以，戴德生等致力在社會下層工作(因為這個階層是對福音最有積極性反應的)，而李提摩太則全心全意在朝廷大吏和知識份子中間從事遊說和辯論。

　　

　　這是第十九世紀在華傳教士中主要的傳教路線的分歧。

　　

　　從今日的角度看，我們可以指出戴德生的致力引人歸主的方法是相當成功的。內地會在第二十世紀成了在華最大的差會，無論是傳教士或中國信徒的人數都是最多的；並且，他們都嚴謹地持守純正的信仰。李提摩太要改造中國文化、使領導階層皈依的想法，至今仍是無法圓現的夢；中國人雖然接受西洋文化，但卻拒絕了傳教士的西洋文化就是基督教文化的看法，並且進一步拒絕了基督教。

　　

　　但是，正如前面所指出的，不管是對戴德生或李提摩太而言，基督教化及西化都不是一個「非此即彼」(either or)的抉擇，而只是在有限的時間資源下的先後次序而已。因此，當我們要回顧他們的經驗時，也毋須作一「非此即彼」的評估。平情而論，若教會忽視了文化的使命、無視文化及社會對基督信仰的負面影響，以致輕忽了對整體問題的關懷，長遠地也會對福音工作造成極不利的後果。回到中國近代基督教歷史裡，這些不利的後果是顯而易見的，我們以後將會有所論及。

　　

六、教案與義和團事件

　　

(一八四二 -- 一九○○)

　　

　　翻開一頁頁的中國教會史資料，要是我們真的是平心靜氣地看，總不能避免地要正視一事實：基督教與中國人之間的誤會、以及因誤會而產生的衝突何其多。直至清末，基督教傳入中國才只百年間，在中國每一個有傳教士到達的省分的大部分地區，都有民(中國人)教衝突(稱為「教案」)發生，據統計有清一季在華爆發而又有文獻可循的教案超過八百起(另一數則達二千宗)。幾乎有傳教士足跡的地方就有不愉快的事件。

　　

中國傳統與反教

　　

　　對於這為數眾多的教案產生的原因，不同的學者從各種角度給予了他們的解釋。其中以六十年代由柯保安(Paul A．Cohen)提出的「中國傳統反教論」最為流行，至今尚為部分華人學者所堅持。

　　

　　柯保安指出，中國文化有正統和異端的層級分野，正統是儒家，獲得唯我獨尊的地位，其他信仰則往往因被視為異端而遭受打擊。他列舉了歷代儒家對其他宗教的反對和排斥的例子，包括明末清初的反對天主教、清末基督教來華時所遇到的抗拒等，來證明中國有一個反對異端、以至反對一切作為異端的外來宗教的傳統。

　　

　　李柏雄將這個觀點與楊慶堃的中國宗教研究結合起來，而畫出以下的圖表：

（注：該圖片暫缺）

　　但這種看法基本上是誤解了中國的民間宗教。在傳統中國社會萌生的宗教，根本上是不能作合法與非法的劃分。因為民間宗教的產生，是因應農村社會的需要而來的；地方政府從來不會加以干涉、或視為非法而禁制之。除非它的發展與地方官紳的利益發生衝突；或者是在該教門的勢力擴大至一定程度，宗教領袖又有政治野心，甚至將宗教團體提升至政治目標的群體，那才會遭到政治的壓迫。民間宗教絕不是秘密宗教，中國政府也從來沒有壓制(異端的？)民間宗教的傳統。

　　

　　中國政府在歷代出現的一些反洋教事件，與中國人對本土宗教的看法毫不相干。

　　

　　事實上，中國人對宗教基本上是採取容忍的態度，大部分宗教都獲准自由傳播、甚或獲得政府的資助；除非該宗教被視為對政權或社會結構造成危害，否則不會受到迫害。儒家士大夫在某程度上視一切儒家以外的思想皆為異端外道，但由於儒家本身嚴格地說不是宗教，故只能算為思想衡突(如儒家的本體論與宗教哲學的本體論的分歧)，而非宗教鬥爭。也有一些統治者會因崇佛或道的緣故而排斥其他宗教，但為數不多。在中國歷史上，宗教戰爭絕無僅有。

　　

　　正因為中國人對宗教容忍的緣故，各類信仰都能並存，甚至互相滲透影響。外來的宗教很易與傳統信仰混同，佛教便是明顯的一例。一個宗教若太強調對立的話，將會不得人心。

　　

　　但是，中國人對宗教採取容忍寬厚的政策卻不等於政府便採取放任的態度。恰恰相反，中國皇帝及政府官員，向來都積極要干預及控制宗教事務的。這是因為宗教其實不單是一個有神論的信仰，它也蘊含一套由信仰延伸出來的思想體系(有獨特的世界觀和人生觀)，並且在社會上又是一個有強烈內聚力的社會組織(故此有潛在的政治力量)。對中國歷代的皇帝而言，人民的思想是他們最為提防、務要完全控制的；任何別樹一幟的奇特言論會被懷疑是擾亂人心、破壞公安的禍源，都有被壓制的可能性。此外，作為一個社會組織的宗教團體，它的社會功能必須僅僅局限在宗教之上，不應牽涉入政治、社會、經濟的範圍內；而宗教團體本身的發展限度，也必須在政府所希望它扮演的功能的局限裡，且不能構成對其他社會組織的妨害。例如唐武宗時的滅佛，便是因為佛教的發展過快，僧侶和教產的增長，嚴重地影響了國家的搖役稅收；加上寺院又成了人民逃稅和尋求免役的地方，政府自不能坐視不理，於是遂予以全面壓制。

　　

　　不過正如第一講所看到的，政府歷來控制宗教雖是事實，但控制卻不必然是打擊，有時可以是大力扶助，特別是若政府覺得宗教能夠滿足到某些重要的社會功能時更然。當景教初傳入華時，唐太宗派宰相到首都城外迎接，並出資為其興建廟宇、獎助翻譯經典、供應常費所需等，這些做法在今日看來，豈非同樣不可思議。扶助與打擊是政府控制宗教的一體兩面的表達。

　　

　　「中國傳統反教論」是一個有待修正的理論。

　　

官紳反教的言論

　　

　　倘若我們不能從傳統裡找到問題的解決方法，那麼倒不如回到晚清的歷史舞台上，看看實際地導致人民反教的原因何在。

　　

　　首先從現象上看，儒家士大夫是反對基督教的最主要的集團，這包括在政府任職的官員，以至地方上作為社會基層骨幹的士紳。他們散播了大量攻擊基督教的言論，並且往往又是教案的幕後煽動及策劃者。

　　

　　士紳階層為何要反對基督教呢？從他們所發表的文字裡，可以看出三個大概是他們認為是最重要的理由，這三個理由都是與儒家傳統有關的。

　　

　　第一、從原則上說，中國人毋須皈依基督教。他們指出，中國文化悠遠綿長，舉世無倫，並且歷代皆出現不少聖哲先賢。聖哲先賢憑著他們天賦的智慧，為後世創立了一套完美無瑕的知識和生活規範，這是天下間最完備的道理，千古不易、萬世不移。因此，中國人無論在知識以至道德上皆是自足的，中國文化自成道統，根本不需要考慮來自蠻夷之地的其他文化。

　　

　　晚清儒家士大夫提出這個理論，並不單針對基督教，更是廣泛地成為他們反對西化，全面抵制外在文化的主要理由。所謂華夷之辨：一直以來都只是以華變夷，如何可以倒過來，用夷變華呢！基督教既是一種外來的文化，而中國文化又已是自足的，自然應被摒棄。時至今日，中國一些新儒家的知識份子，還是堅持同樣的理論，例如東海大學的教授蔡仁厚便曾說過，對於中國人能不能信仰基督教的問題，重點不在「能不能」，而是沒有需要，因為中國人無論在倫理道德以至對宇宙人生的詮釋方面，皆已全備，基督教無任何可加添置喙處。

　　

　　第二、從內容上說，中國人不能接納基督教的教義。儒家是一個現世性的思想，關心的是現實人生的問題，對鬼神、來生等並無太大興趣。雖然自漢儒以後儒家逐漸滲雜了陰陽、道、佛的宗教成份在內，甚至突破了原來純粹是道德哲學的格局，發展成一個擁有龐大的形上學及宇宙論的思想建構，但其主調仍然是自然主義傾向的。孔子的「未知生、焉知死」，「祭如在，祭神如神在」及「不語怪力亂神」的態度仍大致被後世的儒者所遵從。

　　

　　正是這樣的一種自然主義、理性主義的態度，使儒家士大夫拒絕接納基督為童女所生、神跡奇事、天堂地獄等基督信仰的超自然部分。基督教之指稱人皆有罪、以至原罪論等，亦常被國人誤解為與儒家的性善說水火不相容，如此自然招來極大的抗拒與衝突。在清末反教的言論裡，不少是針對基督教的教義而作的駁斥。

　　

　　第三，從道德倫理及社會效果上說，中國人更要堅決拒絕基督教的道理。儒家的基本關懷是人與人、人與社會的關係的和諧；為了確保這個和諧能夠達致，除了每個人需要自律和克己外，更要在人際關係中厘定一些共同遵守的制約，這制約從其主觀操守言是道德，從其客觀規範言則為禮法。道德禮法被視為維繫整個人倫秩序、社會安定的基礎，所有外來宗教皆需無條件的認可及遵守此禮法。

　　

　　基督教的道德標準與儒家思想其實沒有太大分歧(起碼就忠與孝而言兩者皆可肯定)，但是如何將道德的要求外化，則表達的方式便大異其趣了。例如對中國人來說，孝的其中一個重要表達是祭祀祖先，慎終追遠；基督教傳教士卻禁止信徒祀祖，如此便很難使國人不懷疑基督信仰是反對孝親了。基督教的道理與儒家的禮法不合，常常是衝突和誤會的主要來源，清初的禮儀之爭固如是；即使是在晚清新教傳入後，也往往就此問題而起齟齬，儒家士大夫甚至指斥某拜祖先為泯滅人性的行為，並以人禽之辨來反對基督教在華傳播。

　　

　　以上是在晚清官紳發表的反教言論中總括出來的三個反對基督教的主要理由。但是這裡必須留意的是，士紳們在文字上列舉的反教理由，許多時只是做為合理化他們反教情緒的外在理據，真正導致他們仇恨基督教的原因並不一定是在「華夷之辨」、「人禽之辨」這些偉大的口號之內的。所以，除了分析他們的言論外，我們還要進一步探討在基督教傳播的時候，到底與士紳階層造成了什麼誤會、或構成了什麼實際的利益衝突。筆者相信，誤會與利益衝突，才是士紳反對基督教的真正原因。

　　

社會習俗與官紳利害衝突

　　

　　自清初奉行閉關政策以後，百多年間中國與西洋的接觸被減至最低的極限；兩地人民不准對彼此的禮俗習慣毫不瞭解，甚至連接觸的機會也付闕如。因此，當棕發碧眼、奇裝異服的傳教士侵入原來是大致封閉隔絕的內地時，招來的好奇與轟動是可想像的。所謂「非我族類、其心必異」，中國人對於一切其不熟悉的外地人(特別是膚色、相貌、語言，以至生活習慣各方面都完全不同的西洋人士)必然產生懷疑及猜忌，並會處處提防他們可能為鄉里招來些不幸與禍事。在這種先入為主的懷疑心態下，國人對傳教士的奇特怪異的行徑，自然會作出許多負面的揣測，種種的謠言和誤會便由此而生。

　　

　　中國人對男女禮防極其看重，兩性間任何稍為親密的來往都會引來風化性的罪惡的論斷；事實上，滿口仁義道德的人往往是最喜歡作出與性有關的畸思怪想的。對傳教士的謠言和誤會主要也集中在這方面。洋鬼子的傳教士來到本鄉，自然不會安什麼好的心腸；可是他們在這裡可以得到什麼利益呢？最大的可能性自然是要勾引良家婦女了。若不接觸教會史的資料，我們很難想像這樣的邏輯推論會普及到那一個程度。當然中國人這個推論不是全無「根據」的。例如當家族中有婦女皈依了基督教後，她們便不肯聽從父兄的禁令，堅持要繼續返教堂參加聚會，對此唯一合理的解釋是她們中了傳教士的蠱毒，或被勾攝了魂魄，以致再也身不由主了。此外，洗禮是另一種最易招人誤會的禮儀行為，孤男寡女同處一浸池中，還會做出什麼好事來？

　　

　　上面的推測還算是有蛛絲馬跡可尋的，但有一些同樣地廣為流傳的謠言則完全是任意的猜想。例如晚清來華的天主教傳教士，最常辦的一種服務是開設育嬰院，以收容遭人遺棄的嬰孩。可是基於衛生設備欠佳，收納進院的嬰孩又多在體質及健康上出現問題，很易生病的緣故，因此育嬰院常常發生嬰孩死亡以至因互相傳染而造成嬰孩大量死亡的事件。謠言便由此而生了。本來中國人就不相信傳教士千里迢迢到來是純粹為了做善事造福國人的，開辦育嬰院等社會服務必然別有用心；如今嬰孩大量死亡，更足以顯露他們的禍心。國人更進一步推斷，傳教士之大量收納及殺害嬰孩，目的當是為了性及長生的「采補術」；洋人捉拿了這些童男童女，便將他們的童精童血吸至殆盡，使他們虛脫而死，然後用來煉丹製藥，行功採捕。這樣的臆測是完全沒有事實根據的，但是卻被國人深信不疑；於是輾轉相傳之下，便有暴民圍攻育嬰院，拆毀建築物及殺害傳教士，一樁教案便由此而產生了。

　　

　　除了以上種種謠言和誤會外，實際的利益衝突也是造成教案的重要原因。其中最常發生的是迎神賽會的問題。

　　

　　所謂迎神賽會，是指一個地方在每年收成以後、或有特別慶典時舉行的大型宗教活動，以酬謝神恩庇佑，即類似我們說的出會、打蘸等。這些宗教活動，一般都是社區性的，全村居民均須參與，所需款項也要按戶攤派。但是一旦有村民皈依了基督教後，由於信仰上的禁令，他們遂不肯參與一切異教的活動，並且拒絕繳付攤派的金錢；如此便成了民(非基督徒)教(基督徒、又稱教民)衝突的一大禍源。這些衝突在各地皆常有發生，以致最後在傳教士及外國領事的要求下，總理衙門要下達公文，禁止各地紳民強迫教民攤派迎神賽會的款項。不過這並不表示問題已告解決了。事實上在中國人看來，准許教民豁免繳納金錢是絕對不公平的事，因為一則向來迎神賽會是闔村的慶典，人人都當參與及盡上義務，何以基督徒可以例外？二則舉辦迎神賽會，除了答謝神恩以外，更重要的意義是祈求來年風調雨順、闔村平安；這些好處必然是全村所有人共用的，基督徒也會分佔其惠，那為何他們單享受利益而毋須付上任何責任？三則基督徒之拒絕繳納金錢，便意味著其他非教民需要分擔他們原來當盡的一份，如此便直接地損害了非教民的利益。四則(更重要的是)村民們更憂心的是，教民之拒絕參與齋戒、祭祀的宗教活動，將會破壞了全村的同心同德，一旦惹怒神明，責怪下來，影響的當不止是教民自身，亦會連累其他的村民。凡此種種，形成即使是中央政府明令禁止，中國人還是常因迎神賽會所產生的利益衝突問題，而與基督徒發生嚴重的爭執與不快事件。

　　

　　倘若迎神賽會所產生的利益衝突是與大部分人相關，則傳教士之居留中國，便特別地威脅到士紳階層的利益了。士紳階層是中國社會最基本的支柱，也是官民溝通的唯一橋樑和孔道：一方面他們協助那個有限人手的地方政府，在廣袤的地區內推行各種政令；另一方面他們也代表地方人士，向政府爭取及維護本區的利益。其重要性可以想像。士紳階層中固然不乏古道熱腸、熱心公益的人；但只要我們不一廂情願地將他們無限美化，則大量的社會史料將指陳一事實：這些「地主化」的士紳階層也可以成為無法無天的剝削階級。他們壓榨佃農、欺凌百姓，並且勾結官府、包攬詞訟，統籌一切地方建設、上下其手；甚至連保衛鄉土的鄉勇組織都成了士紳們的私人武裝力量，威權之大，無與倫比。一般的小老百姓在他們跟前，根本是完全沒有反抗及招架之力的。

　　

　　但是傳教士的出現，卻使到整個局面產生重大的變化。一方面，傳教士並不受地方士紳所控制，士紳們賴以控制地方的兩大武器：禮法及鄉勇，對他們都起不了什麼作用；更且，連原來與士紳們互相勾結維護的官府也不敢對傳教士采任何過分的行動。因此可以說士紳對傳教士是完全無能為力的。倘若士紳們僅僅無法控制洋鬼子，這倒還罷了。但另一方面，整個社區內任何相信了洋教的人都立即意味著他們投進了傳教士的集團裡，他們也因之而脫離了士紳們的轄制。傳統的禮法、鄉例不一定再能應用在他們身上(這對以禮教捍衛者自任的士紳而言是難以容忍的)，地區上的攤派或公共義務他們有時也可以獲得豁免(這些事務通常是由士紳主持的)。他們再也不受士紳們的剝削與欺凌，傳教士可以為他們出頭，甚或抗告於官府。由於教民是受到中國政府及外國領事保護的特殊群體，明載在不平等條約裡，地方官府只能秉公辦理，甚至因懼怕傳教士的緣故而要對教民有所偏袒，故遇有民教訴訟，原來一直包攬詞訟的士紳都未必得到任何好處。凡此種種，皆造成士紳階層敵視傳教士及基督徒。

　　

　　士紳是社會上反教最力的階層，大部分嚴重的教案背後，皆有士紳們的策劃和煽動，這是當時期的傳教士都知曉的。因此遇有教案發生後，外國領事介入善後處理時，必定提出懲辦首禍的士紳；不過因著士紳在地方上的重要地位，官紳相衛下，官府寧可多捕殺幾個無辜小民也要維護他們罷了。這我們在以下的教案例子裡可以看到。

　　

　　利害衝突是士紳反教的主要原因，他們提出的義理問題只是次要的藉口而已。

　

傳教士的態度與行為

　　

　　以上所說的誤會及利害衝突種種，似乎都責在中國人身上。但是為數眾多的教案此起彼落，絕不可能是純粹一方面的責任，另一方面則只是無辜的受害人。事實上，傳教士某些不當的措施和行為，也是促成教案爆發的主動者。

　　

　　第一個導致教案產生的原因是查還舊堂的糾紛。前面第三講提過，主後1846年中國政府答允歸還在康雍年間沒收的教堂給天主教的傳教士；主後1860年的中法北京條約裡，教產的歸還再一次明文重申。表面上看，這是一個合理的要求，但在執行的時候，卻造成極大的混亂與悲劇。須知道從康雍朝至同治朝，其間相距了百多年；在這漫長的日子裡，原來的天主教教產，不少已被霸佔，並輾轉變賣，業權數易了。假若這些教產是用來做為民居的話，則百多年起碼已住上四、五代了。驟然間家宅被指為強佔教產，要立即遷出，所引起的憤懣與抗拒之大，是可以想像的。不過教產改建為民居的問題倒還輕微，小老百姓即遇上不幸，也只能逆來順受，不會釀成什麼風波。最嚴重的是，由於農村缺乏大型的建築物，這些教產通常都會被改建為祠堂、廟宇，或學校等社團公用的場所，要沒收這些地方，引來的反抗將會是整個社區的，甚至不能用遷地重建的辦法便簡單處理了，因遷建祠堂、廟宇是極其複雜的事。

　　

　　還有更複雜的問題在後頭哩。在同治年間，前來查收教產的當然不會是百多年前在此地建堂的傳教士了，甚至他們也根本並非隸屬耶穌會或義大利籍的。這是因為在第十九世紀，法國從羅馬教皇手裡獲得了海外傳教的保教權，法國政府有責任保護各地的天主教傳教士，故查還舊堂的任務也是由法國駐華領使協助承擔。年代久遠、文件不全，若建築物的外型曾被改動，教堂的裝飾全被拆除的話，要識別那一間是教堂根本就不容易。於是乎便有傳教士強指某民居是教堂的事件。此外，更有一些蠻頑的傳教士，竟然要求佔住教產的居民，償還過去百多年的租金及利息，試估計一下這樣的要求會造成什麼後果！

　　

　　第二是官階品位的問題，這也主要是與天主教的傳教士有關的。一直以來，中國都以天朝大國自居，視其他國家的人為番邦蠻夷，因此並不以平等的地位和禮儀待之。近代的西方列強，對此做法自然不能容忍，故此在主後1842年的南京條約內，便已載明中、英兩國是以平等的地住往來，其他國家也相繼援引此例，以爭取與中國平起平坐。品位的問題並不單在國與國之間的交涉上。法國籍的天主教傳教士，由於常常會遇到民教糾紛，必須與地方政府交涉處理；到底在面見政府官員時

　　

　　應採取平輩或卑輩的禮儀、往來書函應如何稱謂等，也便構成一重要的問題。在中、法兩國斡旋下，遂就此達成了天主教教士的某一級神職品位可比附中國地方政府的某一職級的協議。本來這樣做兩方即相安無事。但有一些囂張的傳教士，為了增加自己在地方上的尊崇地位之故，竟然濫用這個官階品位的對照表，比擬中國政府官員，乘坐紫呢大轎，與官吏用印信照會往來等。儒家士大夫最重位份及禮規，對傳教士的逾禮僭越的做法自難以容忍。

　　

　　第三是傳教士干預詞訟的問題。這個問題非常複雜，一方面基督徒常會因著他們的信仰的緣故，遭受鄉黨鄰里的欺凌壓迫，傳教士自覺有責任保護他們，以免他們因種種壓力而被迫放棄信仰。二方面傳教士常常覺得中國的司法制度是極其野蠻不公正的，教民既皈依了基督教，便不應再受此不公正的司法待遇，他們應當享受按著西方標準的法律保障。三方面毋庸諱言，幫助教民訴訟可以增加更多信徒，雖然這些信徒在信教的動機上可能並不純正。無論如何，一旦有基督徒被捲入司法的案件中，倘他們向傳教士求助，則傳教士多數都會義不容辭地予以介入。但是傳教士卻必不能瞭解整件案件的底蘊；他們可能只聽了基督徒的一面之辭，並且先入為主地認定基督徒必然受人欺凌，故一定是受害人。如此往往便被不法之徒有機可乘。一件原來只是普通的利益衝突，如兩戶人家爭奪一棵樹的業權，其中一戶突然宣佈信奉基督教，並向傳教士求助，於是整件事件便立時間演變為民教衝突；傳教士認定該戶信徒是因著信仰的緣故而被另一戶人家掠奪那棵樹，故積極地援引「保護傳教條款」來為他們爭取。這種干預詞訟的做法，固然取悅(或保護)了基督徒，卻亦同時在非信徒間種下許多仇怨。

　　

教案舉隅

　　

　　不管是士紳階層或一般平民因著誤會及利益衝突而造成嫌隙，還是因傳教土或教民的不當行為觸怒人民，總之在彼此的猜忌、仇恨情緒愈來愈高漲之下，終於便爆發了武力衝突、流血事件、司法訴訟，甚至釀成外交紛爭。

　　

　　一件教案發生以後，解決的方法通常都循著以下的軌跡來進行：某地發生教案，被牽涉其中的傳教士除直接向該地的地方政府抗告外，亦同時會向傳教士母國派駐該地或附近的領事報告。領事在接到消息後，一面著手調查，一面向該國駐北京的大使彙報。大使得知了情況，便會向中國的總理衙門提出交涉，要求中國按中外條約秉公處理；有時甚至會以外交及武裝力量相要脅。總理衙門為恐這件事件會演變成嚴重的國際糾紛，乃至給予列強入侵中國的藉口，必然責成地方官吏嚴加辦理，妥善結案；於是乎總理衙門責成總督、總督責成巡撫、再輾轉下達到該地的官員那裡。試想一個七品的芝麻官，在這麼大的壓力蓋下來的情況下，還能有什麼選擇的餘地？須知道一旦處理欠當，釀成更嚴重的國際衝突，則不僅烏紗丟掉，連性命也不能保住。在此情況下，他們只能遵從傳教士或外國領事的要求來辦理。

　　

　　教案對民教雙方都造成很大的不幸。由於教案的主要形式是人民攻擊教堂及傳教士，故對傳教士及基督徒而言，不准教產及私人產業遭受損失，許多時生命安全都受到威脅。事實上，據估計晚清來華傳教士及其家眷因教案而遇害者超逾三百人。至於中國信徒的死傷人數、及財產的損失數字，就無從統計了。但對中國人而言，教案造成的後果也是極其嚴重的，在外國領事及軍隊介入及要求嚴辦兇手的情況下，不少人民同樣遭到殺害，又要賠償巨額金錢，加增了地方財政上的壓力。更重要的是，西方列強常以教案導致中外衝突為藉口，脅迫中國割地賠款，作出更大的利權上的讓步。例如在主後1897年，德國便藉口兩個德籍的傳教士在山東被殺害，出兵佔領膠洲灣。如此便引發了在之後一、兩年間列強競相在中國劃分勢力範圍的行動。可見教案的影響如何大。

　　

　　為了方便讀者瞭解教案的情況，以下將會以「揚州教案」做為例子，簡述整件事件的始末經過。

　　

　　主後1868年，法籍天主教傳教士金緘三(J．Seckinger)在揚州建堂傳教，又開設育嬰院。此時民間已流傳傳教士挖眼剖心、取腦配藥等謠言；其後，又因育嬰院收容的嬰孩死亡人數大增，加上有孩童被拐失蹤的傳聞。於是乎群情洶湧，民眾到處焚毀傳教的建築物，攻擊傳教士。連原與育嬰堂完全無關的更正教傳教士戴德生(於1868年到揚州傳教)也受到牽連，寓所被毀。

　　

　　教案發生後，由於牽涉了英、法的傳教士在內，故兩國均派副領事前來調查，英國駐上海領事麥華陀(W. H．Medhurst)更親自帶軍隊坐軍艦到揚州來，並迫令負責查辦此案的兩江總督曾國藩切實處理。雙方幾經談判下，麥華陀要求嚴辦教案的幕後主使的士紳、賠償教士損失、出諭勒令禁民滋擾教堂教士、重修教士房屋等。曾國藩除力保士紳免遭懲辦外，餘皆遵照辦理。

　　

　　在整宗教案裡，地方官員事實上是一直努力要維護傳教士的安全的，除派人保護外，又勸喻戴德生等離開揚州暫避；只是由於民憤極大的緣故，他們才不能制止到事件的發生。但是，揚州知府及甘泉縣令卻因著教案的發生而遭撤職處分；對於一個十載寒窗幾經艱苦才爬到如斯地位的儒生而言，只一樁教案便可將他的前途盡毀，試想怎不令人引以為鑒：寧願盡可能地偏袒教民，也不可讓教案發生呢？

　　

　　不過，地方官員之懼怕傳教士，遇事偏袒教民，卻又導致一些教民橫行無忌，拿著宗教的幌子到處漁利，招來對基督教更大的不滿。更者，由於地方官員偏幫教民，不敢主持公道，也令人民產生一個成見：既然官府都不能幫助他們，故循合法的途徑亦無法保障他們免受洋人的欺凌；在對合法途徑感到絕望的情況下，他們只好訴諸非法的暴力手段，逕自與洋人相抗了。如此亦間接促成教案的發生。例如在義和團事件爆發前的三數年間(1897 -- 1899)，山東便多次發生教案(如1897年德國因鉅野教案而佔膠州灣；1898年德軍多次介入山東的民教衝突中；1899年英國以肥城教案索款佔地……等)，這與義和團事件的引發，實在是有一定的關係的。

　　

　　提起義和團事件，相信我們都知道這是有清一代最嚴重的教案。關於整宗教案的始末詳情，此處無法敘說；但可以肯定的是，如此龐大的一樁反教排外運動，是絕不能單以國人無知、愚昧、迷信便可解釋得了的。就義和團事件的後果言，運動蔓延山東、山西、直隸、內蒙等地，據統計單更正教的傳教士已有188人死亡，基督徒的死亡人數更達五千人。這是中國教會的重大悲劇。(當然我們亦需同時地知道，義和團事件導致八國聯軍陷京，造成十餘萬國人遇害；並且在辛醜和約上，中國被迫賠償四億五千萬兩此天文數字給列強——這足等於全國國庫五年總收入！義和團事件不准是教會的悲劇，也是中國的悲劇。)

　　

報復與寬恕

　　

　　傳教士對教案，大致上有兩種截然不同的態度。一種是極度主張報復的。例如在義和團事件後、八國聯軍入侵期問，便有不少傳教士主動為聯軍提供情報，俾他們能儘快覓得真凶，甚至有指揮教民進行搶掠的。但另一種則截然相反，完全不予追究，亦不主張報復的。內地會是其中的典型例子。其他也有一些差會在義和團事件後放棄或減免他們所應得的賠償的。

　　

　　在這裡我們可以以一個事例，以為本講的結束。

　　

　　廣東連州向有排外思想，加上人民在美北長老會所設立的醫院內發現手術後的病理解剖樣本，引起誤會，許多謠言激發下，釀成嚴重的民教衝突，教堂醫院等建築物被毀，五名傳教士或家眷被殺害。是為「連州教案」。由於茲事體大，甚至驚動了美國國務院，指令廣州領事徹底查辦。

　　

　　在教案中遇害的五人裡面，包括了傳教醫生麻義士(Dr．Machle)的妻子及女兒在內。麻義士所受的打擊自然不少，但他卻竟然說：「我希望我再能有此蒙福的機會，去重建連州的教會；並且用我餘下的一生，去服侍那約二百個曾因對傳教事業不滿、而作了破壞及搶掠的事的人。」他並指出，差會的屬靈工作必須持續下去。

　　

　　這樣的寬恕及鍥而不捨的精神，才使傳教事業能夠在中國繼續發展和向前。

　　

七、全面西化下的基督教

(一九○○ -- 一九二○)

　　

　　踏入第二十世紀，中國無論在政治、社會、文化各方面，都經歷了巨大的變化。這些變化對基督教在華的傳播和遭遇，亦產生了重要的影響。因此，在未曾討論此時期傳教事工的種種發展前，讓我們先瞭解中國的巨變與教會的關係。以下且將此二十年分為兩個階段：革命時期及新文化運動時期，而以五四運動作結束，以方便討論。

　　

革命時期：基督徒的積極參政

　　

　　主後1900年的義和團事件，對中國造成致命的打擊，不准國家需要賠償巨額款項(分五十年攤還，並以政府三項主要稅收的其中兩項：鹽稅和關稅來作抵押)，國家政府的無能愚昧亦徹底的暴露無遺。在八國聯軍陷京時，滿清政權本已有倒台的可能，幸得一些邊疆大吏力保，方使清室繼續維持統治，但亡國的危機已昭然若揭，慈禧太后及滿清大吏都瞭解到當前的急務是要振奮圖存。與此同時，由於義和團事件闖下了彌天大禍，朝廷中的保守派或被追究責任而懲處，或已失去了發言的地位；因此，此時期西化改革就成了朝中上下一致的共同目標，起碼再沒有人敢持異議了。主後1901年，清室以光緒帝的名義下詔變法，並設置督辦政務處，策劃政制改革。主後1903年，命袁世凱訓練北洋新軍，其他各省均置新陸軍。主後1903年及1905年，兩次頒佈教育改革方案，廢除沿用千年的科舉考試，各省改辦新式學堂。此外，還有各種政治和經濟的改革漸次推出。

　　

　　雖然清廷的憲政改革已為時太晚，並且由於資源及各方面的條件的不許可，很多改革建議結果都未能兌現。即或如此，我們仍不能武斷地指清廷的改革是毫無誠意的。事實上，一些已實現的方案對中國是具有劃時代的意義的，對基督教在華的傳播亦然。例如自科舉制度廢除後，新式學堂成了求取知識及社會晉升的重要媒介和階梯，傳教學校作為中國最早設立的新式學堂，遂大受歡迎；畢業生的出路亦大為增加，不少成為新置洋務機構的雇員。

　　

　　此時期除了清廷致力於改革圖存外，民間的改革呼聲亦高唱入雲。改革的建議主要有二：一是由康有為等所鼓吹的君主立憲，是為「立憲派」；一是孫中山等革命黨派所推動的革命運動，是為「革命派」。他們各有不同的救國主張，擁有不同的支持者，例如立憲派在海外的華僑中勢力頗大，甚至是蓋過革命派的；但是，在民間年輕的知識份子及留學生中間，革命思潮卻佔了壓倒性的地位，極多青年人抱持著一堅定的信念：非推翻腐敗的滿清政權中國無法自救。從主後1900至1910此十年間，革命運動風起雲湧，起義事件此起彼落，不絕如縷。終於在主後1911年武昌起義成功，推翻了滿清帝國，建立共和政府。

　　

　　值得注意的是在革命運動期間，基督徒及傳教學校學生積極支持及投身於運動的行列裡，對革命事業貢獻甚大。其犖犖大者如孫中山、陸皓東、區鳳墀、尹文楷、王寵惠、鄭士良、楊襄甫、陳少白、關景良、左鬥山、王質甫、史堅如、毛文敏、劉錦州等人，都是在興中會時期，於廣州及香港曾為革命事業出過大力而又較著名者。而實際參與革命的基督徒人數，較上列的還要多出許多，據史扶鄰(Harold Z．Schiffrin)統計，單在惠州之役中，基督徒的參加者便佔百分之三十。其他地區亦有類似的情況。

　　

　　基督徒為何大量投身革命事業呢？據史扶鄰的解釋，這是由於他們原來的政治和社會地位不高，只有透過革命、推翻現存的既得利益階層，才能獲得晉升。這個說法不一定全沒可能，但筆者更有理由相信，基督徒積極參與革命，主要是受到在華的傳教士所影響。晚清部分傳教士，將他們母國的政治和社會理想寄寓在中國之上，鼓吹並支持變革的進行。他們的思想，透過個別接觸及傳教學校的課授，傳遞了給中國信徒。此外，中國信徒及傳道人透過西學教育，逕自產生對政治社會問題的興趣及認識，因而萌生革命思潮，亦在所多有。第三，傳教學校很多時亦成了革命思想醞釀及宣傳之地；在第二十世紀，傳教學校是首先提倡剪辮易服的地方，新思潮在那裡廣泛傳播；一些有志於革命的青年且結社以互相砥礪，激發壯志豪情。因此，基督徒及傳教學校學生的思想常較一般人為前衛，他們積極投身革命，是很自然的事。

　　

　　不管參與革命的動機為何，基督徒在革命運動中的作用是極其重要的。因為教徒這個身份是列在中外簽訂的保護傳教章程的受保護範圍內，倘若他們受到中國官吏任何不公平的待遇，都會引來外國領事的干預，進而演變為中外衝突，這是地方官員所懼怕的。例如早在主後1895年廣州起義尚未爆發前，兩廣總督譚鍾麟已得到有關孫中山行動的密告，但由於孫是基督徒，故在未有確實證據前，譚亦不敢妄行將之拘捕。

　　

　　基於同樣的理由，教堂亦列在保護傳教章程內，中國官吏不敢隨意進入搜查，因此常被革命黨人用來做為貯存彈藥危險品的地方。

　　

　　一旦革命事敗後，基督徒的身份又常使參與者得以逃脫官府的緝捕。尤其在傳教士及外國領事的介入下，那些從犯多數得以免罪。因此之故，一些非基督徒的革命黨人，甚至冒充基督徒以求取得同樣的特權，黃興便是其中一例。

　　

　　這裡並不是說凡基督徒皆可免去中國法律的約束。但是傳統中國的司法制度，往往給與執法者在法律條文以外更大的權力和空間，他們可以刑求、株連，或以自由心證入人以罪。基督徒的「特權」正是免卻了此等法外的權力。在傳教士及外國領事的監督下，中國官吏被迫只能按著明文法、甚至採納西方對刑法的觀念(於搜集了足夠證據後才能控告涉嫌犯)來辦理，這樣便受到很大的掣肘，也為基督徒革命者提供了很大的安全和方便。

　　

新文化運動時期：以基督教救國

　　

　　主後1912年，辛亥革命成功，各省紛紛成立革命政府，委派代表到南京締訂臨時約法，中華民國成立，孫中山就任臨時大總統。

　　

　　由於基督徒參與革命的人眾多，因此很自然地在新成立的政府裡，基督徒參政的比例也相當不小。以廣東都督府為例，高級的官員如民政司長錢樹芬、教育司長鍾榮光、實業司長關景燊、衛生司長李樹芬、交通司長容星橋、高等審判廳長伍藉磐等皆為基督徒；據統計主後1912年基督徒及傳教學校畢業生竟佔廣東全省各級政府官員人數的65％。至於在南京全國政府方面，雖然在數字上比不上廣東，但基督徒之充任要職的也有農林總長陳振先、海軍部次長李和、參議院次長王正廷、政事堂參議林長民、交通部會計司長王景春、外交司長曹複賡等；國會議員中亦有數十人。以當時基督徒佔全國人口不到四千分一的情況而論，基督徒的參政比例便相當可觀了。

　　

　　不過由於軍閥弄政、中央政府的權力，很快為袁世凱所奪去。基督徒參政並未為政局帶來任何積極的作用。但是政府與教會之間，仍維持著良好的關係。

　　

　　新政府對基督教表示友善，可以從以下兩件事例之中看出：其一是在1912年4月13日，南京各教會分開為國公祈大禮拜，總統及外交總長合派顧維鈞為代表到會，並宣佈大總統對為國祈禱此舉的歡迎。後由陸子欣(征祥)總長提議、大總統認可，國務院通電全國基督教各公會，同於1913年4月27日特別為國祈禱。當時京中各西教士，亦通電歐美各教會，於同日學行特別聚會，為中華民國祈禱。

　　

　　其二是在民國成立後，有人企圖鼓吹將孔教定為國教。經基督徒發起簽名運動請願，以及後來由信奉基督教的司法司長徐謙領導的「信教自由會」的奔走下，終於在主後1917年，國會維持「人民有信仰宗教自由」的憲法。

　　

　　這兩件事例都屬於全國性質的。在各省方面，地方士紳對基督教的態度也有明顯的改善，特別是對傳教士所辦的慈惠工作大力的支持。他們主動地將麻瘋病者、盲人、被釋放的女童僕婢等轉介至教會的麻瘋病院、瞽目院及女童院內。不少政府官員亦捐款支持傳教學校、醫院以及男、女青年會的工作。比較特別的是廣東的員警廳長陳景華，他木人不是基督徒，卻邀請教會派人向監犯傳教，作為道德改良的一部分。

　　

　　可以說，教會在民國初年，無論在中央還是地方，都是備受尊重的。

　　

　　基督教在此時期備受國人歡迎，除了上述所說政教關係良好外，還有一個重要的因素：基督教曾被國人視為救國的其中一條出路。關於這一點，我們要從辛亥革命後的一些變化談起。

　　

　　前面提過，在第二十世紀初，不少革命青年都有一個信念：非推翻滿清政權中國無法自救。這個信念推動了他們積極投身革命，甚至為之而犧牲一切。但是辛亥革命成功後，中國是否就有自救之途呢？事實似乎恰好相反。在內政上，擁有北洋軍隊的袁世凱脅持清帝溥儀，奪得了中華民國總統的位置，然後逐漸剪除革命派的勢力，實行獨裁統治。主後1915年袁且企圖稱帝，可惜不久便事敗死去。袁世凱逝世後，其部下的北洋軍將領互爭權力和地盤，造成十多年的軍閥混戰和割據。至於孫中山領導的同盟會(1912年易名國民黨)分裂。主後1917年孫重組中華革命党，加強黨內控制，並聯合南方的軍閥組成廣東軍政府，與北洋政府對峙。國家陷在分裂及內戰的狀態下。在外交上，日本自主後1904年日俄戰爭中擊敗俄國後，已成為東方新興的帝國主義國家，並取代了歐美的地位而積極要侵略中國。主後1915年，日本要求中國簽署廿一條條款，欲使中國成為日本的附庸國，袁世凱為向日本大量借款，竟予應允。此事在數年後被揭發，成了五四運動其中一個促成的原因。

　　

　　在內政與外交同這困境的情況下，中國的知識份子和青年人乃被迫思想為何政治革命不能帶來國家的更生。他們的結論是：中國首要的問題是大部分的國民都在無知與沉睡中，他們並不瞭解國家的形勢，也不知道要承擔國民的責任；在大多數人都沒有覺醒的時候，任何政治的革命的成果都只會為少數有野心的官僚政客所奪取。故此當前的急務不在政治革命，而在於要喚醒沉睡的國人(特別是青年)。這些知識份子進一步的相信，導致國人在沉睡中的是傳統文化加諸他們身上的桎梏捆鎖，若不打倒舊的傳統，國人將無覺醒的可能。在這個信念推動下，他們乃開始一個轟轟烈烈的新文化運動；從政治革命的戰場退卻下來，轉而從事更治本和徹底的文化革命和社會革命。新文化運動的主要陣地是陳獨秀創辦的「新青年」(前為「青年雜誌」)及由蔡元培出掌的北京大學。

　　

　　新文化運動的推動者對傳統文化持全盤否定的態度，並且饑渴地要從西方引入各種思想和學說，以尋找救國的途徑。這種文化潮流對基督教的傳播有極大的好處。首先，在第十九世紀，基督教常被指為與傳統文化相衝突而被排斥，儒家道統是福音在華傳播的一大阻力，但如今這個阻力已為中國人逕自除去。其次，中國人既已懷疑了自身文化的時代性和有效性，對外來文化的抗拒感自大為減少；甚至在傳統文化被挪去後，騰出來的空間更需要別種文化來填補，故全盤否定傳統文化即意味著要全盤西化。而基督教作為西洋的宗教，也受到中國人熱烈的歡迎。正如第十九世紀基督教因被指為「洋教」而受排拒，在第二十世紀初基督教也因是「洋教」而受到歡迎。

　　

　　基督教作為「洋教」而受到歡迎，這有兩重意義：其一是指中國人認為基督教與西洋文化是同根而生的東西，此即第十九世紀傳教士所抱持的西洋文化即基督教文化的看法。其二是指基督教與當時中國人對西洋文化所有的期望一樣，渴望基督教能夠指引出中國一條救國的出路和方案。關於這兩重意義，我們在青年會的發展裡都看得到。

　　

　　基督教青年會自第十九世紀末傳入中國後，在此時期獲得了飛躍性的發展。從主後1895年成立至1920年廿五年間，已在全國卅一個主要城市建立起市會，共有四萬多會員，此外又在一些較細小的城市開始了初步的工作。至於學校工作方面，青年會在規模較大的傳教大、中學校建立校會，在主後1920年也有會員近二萬人。青年會的工作，除開辦商業和技術性的正規及短期課程外，主要是替青年提供各項的活動，如各種球類、游泳等，很多西方流行的運動都是由青年會介紹到中國來的。在芸芸眾活動中，最具影響力的莫如各類型的公開演講會了。演講會定期舉行，每邀請國內外的知名人士擔任講者，講述有關西學及社會性的問題，極受民眾歡迎。對開啟民智，傳播新知有很大的貢獻。

　　

　　青年會在一十年代受到歡迎，正好反映到當時期社會各階層對西學以至西洋文化、生活、社會習慣等方面的興趣；青年會透過傳播新知、提供新式的活動來傳播基督教，自亦收到良好的效果，通常該會會在某項活動完成後便鼓勵參加者去查經班瞭解基督教信仰。在主後1920年參加查經班的人數達二萬四千多人，其中有二千多人在當年一年內信主，成績可謂驕人。中國人以基督教與西洋文化為同根而生的東西，故基督教作為「洋教」而受歡迎。這是前面說的第一重意義。

　　

　　青年會在此時期產生重要影響力的另一個原因，是它提出的「人格救國」口號。正當中國人自覺傳統中國的道德精神墮落，急欲作全面的革新時，青年會提出了以基督的博愛、公義、和平的精神來做為國人的心理建設，從而產生推動社會改革的動力，乃恰好切合了中國的需求。事實上，的確有中國人認同基督教人格救國這個方向的；新文化運動的主將、一個非基督徒且對教會諸多不滿的知識份子陳獨秀，在一十年代末期便曾發表文章，建議國人學習耶穌的人格及精神。此外，青年會舉辦的公開演講會，不少也是圍繞著人格救國這個主題而發揮的，並且深受歡迎。其中最為哄動的是北美洲基督教青年會東亞巡迴幹事艾迪博士(GeorgeS．Eddy)在主後1915及1918年兩度來華，在北京、保定、武昌、長沙、蘇州、杭州、福州、廈門、廣州、香港、上海、南京等大城市開佈道會。不少地方的教育部門且下令所有學校放假，讓學生赴會聽講，故情況極為熱烈。據估計單在主後1915年的一次聽講者已逾十二萬人，第二次更接近二十萬。為仃麼會造成這個熱潮呢？或許可以從艾迪通常講的主題：「中國之缺點」、「解決中國所有困難之秘訣」等得到解釋。第二十世紀的中國，無論在政治、社會各方面都陷入危機中，加上傳統價值的動搖，中國人亟亟渴望尋求新的出路和指引，而基督教曾是他們探窺是否可以成為出路的其中一個考慮。這是前面說的第二重意義。

　　

　　政教關係良好、基督教深受國人歡迎，視其為救國的可能出路，皆對此時期的傳教工作提供了極有利的條件。

　　

質與量的增長

　　

　　撇開基督教與中國的關係不談，單就傳教事業的發展來看，我們也得到一幅極其樂觀的圖畫。

　　

　　首先在傳教資源方面，美國在第十九世紀末的大奮興運動(The Great Revivalism)及學生志願運動，繼續大量的差派傳教士來華(故此時期的美國已凌越英國，成為差遣最多傳教士來華的國家)；此外，義和團事件這個自有更正教向海外傳教歷史以來最嚴重的迫害的發生，使中國成了全球矚目的傳教險地，如此也吸引了無數有受苦心志的基督徒前來，立志要在最困難的地方傳揚福音(所以，中國在第二十世紀也是全球最大的傳教工廠)。在華的傳教士人數，由第二十世紀始的不足三千人激增至主後1920年的近七千人。

　　

　　在中國人對基督教的反應方面，自義和團事件結束後，民教衝突陡地減少，大規模的教案甚少發生；加上民國成立後，采宗教自由政策，傳教工作再無重大的政治障礙。因此，此階段為中國教會發展的第一個黃金時期。信徒人數有大幅增長，由主後1900年的95943人(另一記載為112808人)激增至主後1920年的366527人，增長達四倍之多。

　　

　　各種傳教工作在此時期都有充足的發展。直接佈道事工，除前面提過艾迪兩度來華作全國性巡迴佈道外，愛丁堡世界宣教會議(Edinburgh Missionary Conference)的主席穆德(John R．Mott)亦於主後1913年來華，向知識份子傳道，有六千人簽名表示願意繼續追求。本地也有一些出色的遊行佈道家如丁立美、古約翰等，他們在直接佈道上產生了重要的效果。主後1909年先由山東廣文大學發起，其後各傳教大學相繼成立的中華學生立志傳道團，對推動中國青年投身佈道事工起了很大的作用。

　　

　　教育工作無論在質與量皆有驚人的進步。特別自科舉制度廢除、新教育建立後，傳教教育已經完全切合中國的需要，再無脫節的情況；並且作為西洋教育的前驅者，傳教學校在設施和課程上較諸絕大部分的官辦學校為佳，尤其是英文科目(因有傳教士任教)，其他學校根本無法比擬。故此爭取入學的人數非常多，學生的社會背景和地位也大為提高，已不復是第十九世紀中葉的貧民學校了。不僅如此，傳教學校亦擺脫了從前慈惠機構的形像，學生需要繳付學費，才得接受教育；並且由於投考人數遠超學位數目，故甚至可以收取更高的費用致令學校的經濟能自給自足。在二十年代，不少有規模的傳教學校所收的學費為一般官立學校的四至五居，能夠入讀的都是家境良好的學生，這樣造成傳教學校竟然由貧民學校演變成貴族學校。

　　

　　除了貴族化外，傳教教育亦趨向高等化。這是因為自從中國政府開始興辦新式教育後，西洋教育已非傳教學校的專利。傳教士發現，從數量上傳教學校必然遠遠不如官辦學校；中國政府雖然貧窮，但以一國之力來辦學，則不逾三、兩年間便在數字上超過起步早半個世紀的傳教學校了。若要保持傳教教育的競爭力，必須集中資源，在教育的質素上積極改善之。其次，傳教士很早已預見到，當中國積極地吸收西洋文化的時候，特別是不少出洋留學回國的知識份子將所學的知識帶回來後，會使到中國人發現，原來西洋文化並不等於基督教文化，甚至第十八、九世紀西方知識的主流是無神論呢。為了避免基督教再也不能在知識界中產生影響力，他們乃主張大力發展高等教育。傳教大學在此時期紛紛設立，如聖約翰、文華、金陵、匯文、東吳、廣文、嶺南、華西協和……等，在主後1920年時共十四間。

　　

　　由於傳教教育廣受歡迎，社會需求甚大，直接鼓勵了教育事業的迅速拓展，其增長的速度已超逾教會的實際需要。事實上，此時期傳教教育已有脫離傳教範疇的趨勢：一方面負責學校的傳教士絕大部分皆是專職的，他們多不兼顧直接傳教事務。如前所說，教育的專業化促使教育在傳教以外有了自足性的意義，而在第二十世紀教育的意義甚至已蓋過了傳教。雖然學校仍致力於福音工作，但學校的發展卻完全無須考慮要配合整體的傳教事業。學生大都來自非信徒家庭，甚至當時以農民為主的基督徒家庭亦未必都能承擔學校的高昂學費(所以學校不再以栽培信徒子女為己任)；學校的課程設計完全不是為了配合神學教育的需要，而學生在畢業後絕大多數都不從事傳教工作(故學校也不是要栽培傳教事業的人才)；更且，學校的經費亦多是自給自足的，毋須差會或教會津貼；即或有欠缺，不少學校也會自行籌措。如此，傳教教育雖仍有傳教的功能，卻與整個傳教事業無必然的關係，可以說已形成一個獨立的系統。

　　

　　即從數字上我們也可以看到這個脫節的現象。前面提過在主後1920年時中國教會約有信徒卅六萬，但與此同時各級傳教學校竟招收了逾二十萬的學生。且不說這個單薄脆弱的信徒群體無法在人力及金錢上供應教育事業的需要，甚至連所能提供的學生也只能佔一個不太高的百分比。至於學校訓練出來的人才，也遠遠超離了教會的需要。

　　

　　醫療工作的擴展雖沒教育事業的可觀，卻也令人鼓舞。主後1920年，據統計全國共有傳教醫院347間，診所473間，分佈在各大城市及重要的傳教根據地內，每年診治的人數逾三百萬人次。如同傳教教育一樣，醫療服務也朝著自足的方向演變，在一十年代末期，透過收取診金及自行籌募，已有三成左右的醫療機構毋須差會直接津貼。有關醫療工作的兩個組織值得在這裡一提：其一是中華基督教博醫會(China Medical Missionary Association)，成立於主後1890年，除出版刊物以提供醫療教育知識外，又從事多方面的調查研究工作，對醫療事業起了一定的作用。其二是羅氏醫社(China Medical Board)，由洛克菲勒基金會(Rocket feller Foundation)撥款支援成立，目的旨在培育醫生及護士等人才。它一方面資助不少現有的醫學教育機構，另一方面又在主後1919年開辦北京協和醫學院，這學校在日後成了中國最出色的醫學院。醫學教育及婦女教育，是傳教教育對中國的兩大貢獻。

　　

　　文字工作在此階段非常篷勃，出版機構相當多，最主要的有廣學會、聖教書會、美華書館、中國主日學協會、基督教青年會組合的編輯部等。

　　

　　至於慈惠及服務性事工，以至種種改良風俗的運動如勸戒咽酒嫖賭、不早婚、不納妾、不買奴婢……等，這裡都不多說了。

　　

　　第二十世紀傳教事業的一個重要里程碑是中華續行委辦會(China Continuation Committee)的成立，基督教全國性的聯合工作最早可以推到第十九世紀在華傳教士舉行的兩次大會(1877年及1890年)；主後1907年，為慶祝更正教來華百周年紀念，在上海舉行了百年紀念大會(China Centenary Missionary Conference)。這三次皆是傳教士會議，因在此時期教會仍幾全在傳教士的控制和管理之下，故中國信徒出席會議者極少；主後1890年只有兩人，1907年有五人。主後1910年，全球的世界宣教大會(The World Missionary Conference)在愛丁堡召開。會議通過一項方案，便是致力協助各傳教工廠的國家成立基督教的全國性組織：續行委辦會。主後1913年，愛丁堡世界宣教大會的主席穆德來華，除主持巡迴佈道外，又推動召開基督教全國大會；會議順利進行，參加中外信徒為1比2共120人。結果議決成立中華基督教續行委辦會；會址設在上海，委派中國籍的誠靜怡牧師為總幹事。續行委辦會的工作，除推動合一外，亦進行許多調查研究事工，特別是在主後1914年開始出版的「中華基督教會年鑒」，至為重要。

　　

　　中華續行委辦會的成立象徵著超宗派的合作的成就，而宗派合一運動則是模式不同但影響同樣重要的發展。事緣第十九世紀當基督教傳入中國時，同一宗派但屬於不同地區的教會都派遣了傳教士來華，形成差會及教會的名目五花八門，互相重疊。以長老宗為例，便有美北長老會、美南長老會、加拿大長老會、愛爾蘭長老會、英國長老會、紐西蘭長老會、根本論長老會(Cumberland Presbyterian Mission)……等。有時可能同一個中國城市有數個長老會差會在工作，彼此互不隸屬，非常混亂。為了改善此種情況，一些宗派乃思量進行合一運動，同一宗派的各教會都隸屬於同一個中央組織，不過不同的差會仍可以專門負責其所建立的教會，只要在行政及策略上尊重中央組織便可。主後1905年，長老宗各教會完成合一，成立中國基督聖教長老會(Presbyterian Church of China)。主後1912年，聖公宗組成中華聖公會(Holy Catholic Church of China)。主後1917年，信義宗大部分教會，組成中華信義會(Lutheran Church of China)。

　　

信徒社會地位的晉升

　　

　　如前所云，早期來華的傳教士唯一接觸得到的福音對象都是貧苦大眾；並且主要是利用慈惠工作來吸引他們信主。如此形成中國教會的組成分子幾純粹是低下階層的人。基督教在社會上備受輕視，與此有很大的關係。

　　

　　不少加入教會的信徒，目的都是要在傳教事業裡謀得一份生計，以圖糊口；他們受雇於傳教士手下，充當傳道助手之職。這些人不准在社會一般人眼中受到鄙視，即在傳教事業中，地位也很低微；因為他們所受的訓練有限，多僅是以學徒制的形式來接受聖經及神學的知識，無法獨當一面，只能永遠屈居副手。其中受按立的也很少。

　　

　　傳道助手的收入微薄，生活清苦，唯一的福利是可以將子女送到傳教學校，接受免費的教育。不過在第十九世紀，傳教教育與中國社會的需要不相符合，畢業生大都只能投身傳教事業，他們是與傳統社會脫節的群體，其所受的訓練既未被認可，社會地位亦沒有改善。不過起碼在教會裡的情況已有所好轉，由於第二代的傳道人曾受過中等教育及正規的神學訓練，他們一般都能獨立地承擔一個堂會或教導的工作，並且不少亦已獲得牧職，在信徒心中的地位也增加了。甚至有少數的本地傳道人，憑著他們所學的西洋知識，積極參與社會上一些風俗改革、或鼓吹西化的運動裡。

　　

　　及至清朝末年，因著中國急欲西化圖強，大量渴求西學人才，尤其是能兼通中外語言的，傳教學校的畢業生因之而增加了各方面的出路，他們的重要性亦因而提高。此外，自清末起中國政府已開辦新式學堂，但此時期一般國人仍熱衷於科舉考試，對西學的興趣不大；反而基督徒子弟自少接受傳教學校的西學訓練，加上父母較為開通，故報考官校的人非常多，他們在畢業後也在政府裡擔任一定的職務和角色。更有少數的情況是，基督徒子弟在傳教學校畢業後，倘傳教士認為他是可造之材，便保送他出洋深造，返國後自然亦成為不可多得的西學人才。無論是那一種情況，我們都發現基督徒憑藉他們擁有的西學知識，在社會上爭取了愈來愈高的地位。

　　

　　基督徒憑藉西學知識而獲得社會地位的晉升，在不少第三代的基督徒家庭都是明顯可見的；並且這絕對不是個別子弟資質優異、際遇奇佳所造成的個別情況，因為在好一些例子裡，可以看到的是全族冒升的現象。例如王元深家族、關元昌家族等，他們的第一或第二代只是家境困貧的傳道人或基督徒，但迨至第二十世紀初的一代，幾乎所有家族成員都獲得相當重要的工作崗位。雖然嚴格地說，在清政府的官階秩住中，他們任的官職多只是中層的技術官員，並不能算太高；但是苦與他們的前代相比較，則社會地位明顯地是大幅上升了。必須留意的是，他們絕大部分都是因習西學而獲得如醫學、法律、礦務等方面的知識，投身在清末陸續興辦的洋務事業中，而非借營商致富等其他途徑來提升其社會地位。

　　

　　這些擁有西洋知識的人，自踏入民國以後，更晉身政治、社會、經濟各方面，成為顯要人物。前面已提過民初政府基督徒任職的很多，但其實在社會各環節，都可以看到基督徒的活動。他們當中不少是習西醫和法律的，在這兩個專業中佔的比例相當大；此外也有一些積極投身與西方有關的商務裡，例如百貨業、保險、銀行、影相、西藥坊等。在學術機構任教的也屬不少。

　　

　　中國基督徒憑藉西洋知識，在清末民初提升了他們的社會地位，這是第二十世紀中國社會流動的一個重要現象。

　　

　　信徒社會地位的改善，對基督教在國人心目中的形像自然大有改善，影響力亦相對增加了；如青年會等基督教組織，在社會及國家事務上積極參與和發言，他們的言論亦獲得了相當的重視。基督徒也不再是處於社會邊緣之上，與社會主流脫節的群體了。

　　

　　但是在二十年代以後，一方面社會轉趨動態、階層流動的情況複雜而多樣化了；另一方面傳教學校也不再專為培育信徒子弟而服務，甚至教育本身都已與傳教事業脫節。故此這條社會晉升的途徑雖然仍存在，卻已沒前面說的那樣明顯了。

　　

　　更且，有基督徒改善了他們的社會地位，卻並不表示以低下階層的人為主要的傳教對象這個傳教策略有變。故此，中國教會佔了九成以上的成員，還是貧苦大眾，慈惠工作仍是傳教的主要方式，這直至主後1949年仍沒多大改變。

　　

八、非基督教運動

　　

(一九二二 -- 一九二七)

　　

　　主後1922年，繼義和團事件後，中國爆發了另一次蔓延全國、且規模更大的反教事件，是為非基督教運動(簡稱「非基運動」)。

　　

五四運動的影響

　　

　　在一十年代，知識份子積極要尋找救國之出路，他們積極從西方輸入各種的思想，並且熱切地學習及推廣之。在報刊雜誌裡，到處都充斥著形形色色的理論和主義；幾乎每一個主義在中國皆可找到它的市場及追隨者。不過，這種思想上分歧的情況並沒有造成知識界的嚴重分裂。因為一方面，絕大多數新主義新思想都只是停留在推介的層面，並未曾被付諸實際的行動。二方面，此階段知識份子確認了文化革命和社會革命較諸政治革命為治本和徹底，他們甚至彼此相約不涉入政治當中，僅共同致力於文化及思想上的改造，如此較容易互相接納容忍。三方面(更重要的是)，不管知識份子自覺他們抱持的思想立場為何，骨子裡信奉的其實皆極其類似，都是被稱為「法蘭西革命」所鼓吹的理性、民主、自由、博愛、科學等精神。這才是他們由衷追求的理想。

　　

　　但是在五四事件發生後，整個知識界的陣營開始產生巨大變化，其中最重要的是他們又重新被政治化了。知識份子在五四運動中受到政府的鎮壓打擊，甚或被捕下獄，使他們對北洋政府全然絕望：「內除國賊」與「外爭國權」是不能分開來爭取的。要救國非推翻賣國的北洋政府不可。此外，知識份子亦發現單單擁有真理並無用處，真理若無自衛能力，則便會被擁有強權的軍閥和官僚無情的壓制，真理必須靠賴強權的捍衛方得以伸張。因此他們又毅然從文化革命和社會革命的任務中退卻下來，重新返回政治革命的道路去。

　　

　　知識份子被政治化、重新投入政治運動之中，產生第一個直接的影響是他們彼此的分裂。不同的志同道合者組成各樣的政治組織和團體，進行各種政治實驗，希望將所信奉的理想實現出來。結社組黨是此時期普遍的社會現象，當然對日後影響最大的是在主後1921年成立的中國共產黨了。這些組織對政治形勢和救國策略有不同的理解，意見和步伐都不一致，衝突自無法避免。更且為了鮮明旗幟及政策需要的緣故，一切問題都要被兩極化、非友即敵，再無緩衝容忍的可能；所以不同政見者往往互視為對立競爭的物件，彼此互相攻訐，勢同水火。基督教在此時期被徹底否定，原因也在於此，就好像陳獨秀在一十年代末年為文討論基督教時，還可以將教會的組織與耶穌的人格精神分別開來，批評前者而獨獨肯定後者的價值。但在不數年後再發表文章時，則已全面地否定基督教了。必須瞭解的是，此時期對基督教的攻擊，並不純粹是學術討論，很多是基於反帝國主義這個大前題的需要而有的策略。

　　

　　知識份子被政治化的第二個影響是，由於他們要求行動，因此迫切需要的不再是一個完美的理想，而是可以具體實踐的行動方案，所有思想的價值的評估標準也在於此。這樣，許多在一十年代被視為激動人心的思想，由於在此時期達不到評估標準而遭人摒棄。自由主義是其中一例，它在知識份子及青年要掙脫傳統桎梏時曾扮演了重要的導向作用；惟是在救國的當前急務上，則除教育外便提不到任何具體的策略。所以在二十年代，只有少數不參政的知識份子仍然堅持自由主義，其他人大都因其陳義過高、緩不濟事而予以放棄了。

　　

　　如同自由主義的命運一樣，基督教的人格救國的主張在此時期也因著找不到實踐之途徑，無法對應當前的問題，故不復為人注意及重提。若果救國是二十年代中國人自覺最重要的任務，而基督教在其中又產生不到任何功能，則她的存在地位和價值便很易受到國人所懷疑了。

　　

　　但基督教在二十年代面對的不利情況，尚不僅在於她在國人心中失去了救國的功能。更大的麻煩是，五四運動本質上是一個民族主義運動，是受著日本帝國主義侵略中國山東的權益而引發的；西方列強在巴黎和會私相授受中國的利權，更使國人產生強烈的恥辱感和亡國危機意識，民族主義情緒遂高漲起來。在此階段，民族主義的主要表達就是維護國權、反帝國主義。特別是當蘇俄向中國招手，社會主義風行於知識份子中間後，列寧的反帝國主義理論亦給予國人不少啟示，甚至提供了一個將感情理論化的出路。如此在二十年代，反帝國主義成了中國人確認的唯一自救之途，不獨國、共兩黨以此號召人民，即普羅大眾在目睹日本侵華步伐日緊一日的情況下，亦對之深信不疑。這種反帝國主義思潮的氾濫，對在華的傳教事業構成嚴重的影響。基督教被指為與帝國主義侵華有關、傳教教育被指侵犯中國的教育主權。非基運動便是在這樣的思想背景所引發的。

　　

無神思想的流播

　　

　　在上一講曾提過，第二十世紀傳教士在歡迎中國建立新教育的同時，已警覺到世俗主義和懷疑主義的出現。至民國成立後，由於留學歸國的人日多，傳教士的憂慮便愈來愈成了事實。只要參考自主後1917年蔡元培寫的「以美育代宗教」一文開始知識份子討論宗教的文字，特別是主後1920至21年間的宗教問題論戰，便可以看到無神思想流播的嚴重性和普及性。

　　

　　宗教問題論戰是由少年中國學會發起的。他們在主後1920年舉辦一連串的宗教討論會，廣邀中、外學者就「人是否宗教的動物」、「新舊宗教是否還有存在的價值」、「新中國是否還要宗教」等問題發表意見。絕大部分學者皆認為，宗教作為歷史的產物已失去了存在的價值；而它原有的社會功能，亦可由其他東西所取代。

　　

　　從這些討論，一方面反映了國人是以救國為前題，來檢證宗教是否有存在的價值；宗教是什麼對他們而言並不重要，反倒宗教是否對今天的中國有用才是他們最大的關懷。另一方面他們賴以審定宗教是否有用的標準，其實都是來自西方的無神論思想，如胡適的自由主義、李石曾的無政府主義、蔡元培等的進化觀念皆是。第二十世紀中國人的反教思想皆抄襲自西方。正如同策縱所言，在非基運動期間，中國人大量引用西方學者的言論來反對基督教，而宗教信仰者亦用西方學者的話來反駁，這幾乎是重覆了近三、四百年來西方社會的宗教論戰。

　　

　　雖然反教者提出的學說各有不同，但總的來說都有著明顯的科學主義(Scientism)的特徵。在新文化運動時期，科學被廣泛接納和推崇；國人不獨對科學的研究和成果全然接受，甚至採用自然科學的方法和價值觀來重組他們對社會人生的態度，因而排斥一切違反自然和理性的神話傳說，宗教自然不會例外。是以李文森(Joseph R．Levenson)曾這樣的指出：第十九世紀中國人反對基督教，是因為她與傳統中國相違背(anti－traditional)；但第二十世紀中國人的反教，卻是指其與現代科學相衝突(anti－modern)。反教思想的轉變，反映了傳統文化的析離。

　　

　　無論如何，西方無神思想的輸入，即使不會立刻導致與基督教的磨擦，亦會沖淡了上一階段中國與基督教的和諧關係，為反教連動預備了社會心理的基礎。

　　

　　無神論思想的普遍，可以用一個例子來作結：一位政府官員曾這樣對某傳教士說：「從前做基督徒的，總愛對別人說他不拜偶像。但今天這個注腳已不再能做為基督徒與非基督徒間的分判了。因為有更多非基督徒是不拜偶像的。」

　　

非基運動的經過

　　

　　非基運動可以分為兩個階段：第一是在主後1922年，第二是自主後1924年始，至1927年為止。

　　

　　第一階段：1922年4月1日，世界基督教學生同盟(World Student Christian Federation)在北京借用清華大學召開第十一屆年會。各地分會(即基督徒學生運動，Student Christian Movement)均派代表參加。

　　

　　在會議尚未召開前的3月9日，一群上海學生以「非基督教學生同盟」為名，反對世界基督教學生同盟借用中國的大學校址開會；他們又攻擊基督教為資本主義殖民政策的先導，奴役中國人民。這群學生通電全國各校，要求支持，各地紛紛回應。

　　

　　3月11日，北京學生成立「反宗教大同盟」，李石曾、蔡元培等人均予協助。3月21日，由為數七十七人的學者以該同盟的名義連署發表宣言和電文，指出宗教對人類的禍害，中國原為無教之國，但近數十年基督教卻來毒害國民，故他們組織同盟以對抗之。4月9日，在世界基督教學生同盟大會閉幕的當天，北京大學舉行非宗教演講大會，有三千多人參加，不少著名學者上台發表演說，反教情緒高漲。

　　

　　當時，中國各大城市的學生及知識份子紛紛成立反基督教運動的組織，可考的足23個，他們彼此並無太大聯繫；即使是在5月有「非基督教同盟」成立後，也無什麼證據說明它確實領導全國性的非基運動。

　　

　　非基運動開展後，北京大學五位教授周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠及馬裕藻在3月31日發表「信仰自由宣言」，重申信仰自由的精神，反對攻擊基督教。但此時期大部分學者均反對宗教，支持非基運動。至於中國基督徒起來回應的便更少，主要只是廣州由張亦鏡編輯的「真光」雜誌，後來並將反教及護教文字合輯成「批評非基督教言論彙刊」。

　　

　　非基運動的主要參與成員是受過五四運動洗禮的知識份子和學生。有人認為此運動主要是由中國共產黨所策動的，這個看法並無根據。雖然在某個別地區如廣州，支援及推動非基運動的主要是由共產黨員陳公博、譚植棠等所辦的「群報」，他們不斷為文攻擊基督教；但是即使在廣州，以當時成立不過一年、人數不多的共產黨，尚且推動不了整個地區的運動，何況全國？事實上，在二十年代的知識份子中間，抱持「共產的社會主義」的人相當普遍，絕不限於共產黨員，加上當時資本主義國家侵略中國是一件眾人皆曉的事實，而非共產黨員製造出來的假像。故此即使中共在主後1922年聽從共產國際之命、確立了反帝國主義和反軍閥兩重任務，也不能說所有採取此兩種立場的人皆為共產黨員，更不能指凡持此等立場攻擊基督教者皆由中共教唆。國民黨人支持非基運動的也多著呢！

　　

　　4月是非基連動的高峰期，至5月反教言論已逐漸沉寂下來。7月後，據美國駐華大使史助門(Jacob G．Schurman)所言，民眾對非基運動已失去興趣。第一階段的非基運動於焉告終，甚至不久連廣東「群報」也停辦了。

　　

　　緊隨著第一階段非基運動結束而來的，是一場知識界有關科學與玄學、宗教與人生的大辯論，牽涉的學者相當多，討論氣氛非常激烈。中國社會主義青年團的機關刊物「中國青年」，仍不斷有攻擊基督教的文章出現。

　　

　　第二階段：主後1924年，全國反帝國主義情緒高漲，國民黨(特別是左翼)與共產黨不斷鼓吹反帝思想，報章刊物大量出現反帝的文章，甚至連一向保守的「東方雜誌」也轉趨激烈了。在這樣的社會思潮蘊釀下，非基運動捲土重來。主後1924年8月初，上海一群青年重組「非基督教同盟」，共產黨員唐公憲為主席，國民黨元老吳稚暉起草憲則。他們召開大會，攻擊基督教的侵略性質，又通電全國要求各界支持。至主後1925年初，全國如南京、長沙、廣州、蘇州、九江、紹興、太原、寧波、青島等地相繼成立同樣的組織。

　　

　　此階段非基運動得到國、共兩黨大力支持。身為中央監察委員的吳稚暉在8月上海舉行的非基督教同盟集會會上，便曾公開譴責基督教是帝國主義的先鋒。由於國、共兩黨的主要勢力在南方，它們都制定了反帝國主義的策略；因此除上海外，廣州的非基運動最為蓬勃，行動也遠較他地為激進。國民黨的黨報「民國日報」附刊「覺悟」，每週刊出「非基督教特刊］，共出了25期。中共的機關刊物「嚮導」和社會主義青年團的「中國青年」等喉舌，發表了大量文章，對基督教展開猛烈的抨擊。此外，兩黨的週邊青年組織亦紛紛以文字、請願、通電、集會來參與非基運動，聲勢極其浩大。

　　

　　在運動初起時，仍可以看出其基本上是一個自發性的學生運動。但是由於政黨已爭取並控制了學生組織，很快非基運動的性質便有所轉變，成了政黨推行它們政策的工具。尤其是社會主義青年團，既以基督教青年會為它爭取青年人的頭號對手，便大力的推動非基運動，來打擊青年會的工作。早在主後1922年該團的第一次全國代表大會之上，便已將非基運動列為他們的工作目標之一，並要求團員儘量爭奪運動的領導權。惜第一階段的非基運動很快無疾而終，未能有所作為。主後1925年該團舉行第三次全國代表大會，通過「反對基督教決議案」，重申要幫助非基督教同盟發展至全國各地，並且預備宣佈一切基督徒、教會、教會學校、基督教青年會的罪惡。

　　

　　由於有政黨的策劃和推動，第二階段的非基運動進行得極有步驟，也更具規模。廣州同盟支部在1924年12月22至27日，即耶誕節的時期，定為「非基督教周」，動員群眾遊行示威、散發傳單、分隊演講，並到教堂擾亂秩序，強佔講台，強迫聽者離場。

　　

　　1925年5月30日，震驚全國的五卅慘案發生，掀起了人民強烈的反帝國主義怒潮，各界相繼罷工、罷市、罷課，並要求收回租界、取消領事裁判權。由於排外情緒強烈，不少傳教士(特別是英籍的)被迫離開中國；即使勉強留下的，亦面對很大的麻煩，他們不能雇用僕人，食物供應有時出現困難，公開聚會也受干擾。非基運動亦轉趨暴力化，有報導某些城鄉的基督徒被人逮著，掛上「漢奸——洋人走狗」的牌子在頸項上遊行示眾，甚至有信徒被殺。

　　

　　1925年7月7日，全國學生聯合會第七次會議，議決學生聯合會接收非基督教運動，並且訂立全國的「非基督教周」，向群眾宣傳基督教的禍害。是年耶誕節的非基督教周期間，各地都發生了教堂被佔、傳道人被毆的事件。

　　

　　在主後1925至26年間，各地傳教學校爆發了一連串的學潮。學潮產生的原因有三：第一、國、共兩黨企圖操縱學生運動，對傳教學校亦做了很多工作；尤其是社會主義青年團，早在主後1922年便通過議案，要在傳教學校內促成平等待遇運動。「中國青年」又發表數篇文章，公開鼓動學生發起風潮，來改造學校。此外，一些週邊組織更努力滲入學校裡面，煽動學生起來反抗校方。在非基督教周時，更組織宣傳隊強進傳教學校，作反帝的宣傳。第二、由於反帝思潮氾濫，非基運動對傳教教育的責難，對傳教學校學生造成很大的影響；他們不少懷疑校方辦學的企圖和誠意，加上經過多次學生運動的洗鏈後，學生已趨激烈化，遇有任何不平事，動輒以罷課、罷考、退學為要脅。素以校風嚴謹見稱的傳教學校，對學生的激烈態度和不敬行為自難容忍，往往以強力壓制，衝突乃不可避免。第三、學潮爆發的導火線，通常是校方禁止學生參與反帝的公開集會。學校提出禁止的理由雖然很多，但在中國人看來卻只有一個：便是作為由外國人開辦的學校，傳教士自然不會歡迎學生進行反對他們母國及反對他們的運動。這樣，傳教學校實施奴化教育，扼殺中國青年的愛國思想的罪狀，便昭然若揭了。

　　

　　傳教學校風潮送起，為數近60宗之多，遍佈各地。影響之下，學生乃集體罷課及退學，並在社會人士的匿泛支持下另組新學校(如復旦大學之於震旦大學)；一些差會為避免嚴重事故，亦索性將學校予以關閉(如之江大學、雅禮大學曾一度及永久停辦)，甚至有學校因此連校產權也遭地方政府沒收的(如汕頭華英中學)學生人數大幅減少，單以中學為例，主後1922年傳教中學學生人數為11000人，至主後1927年減為5500人。

　　

　　第二階段的非基運動蔓延至全國各地，對傳教事業造成嚴重的打擊。特別是在國民政府管轄的地區，由於政府對運動予以支持，甚至縱容人民騷擾教會，影響至為鉅大。主後1926年當國民政府北伐時，北伐軍所到處，屢有教堂、醫院、學校被佔住的事件發生，各地傳教士也在領事或差會的命令下離開中國。因此，傳教工作在主後1926至27年間，或停滯或收縮；尤其那些偏遠鄉間的教堂，不少被迫關門，信徒也流失了。反倒在軍閥控制下的北方，直至北伐軍進佔為止，非基運動都受到政府的抑制，故所受衝擊較少。

　　

　　在華傳教士人數亦大減。主後1922年本是來華傳教士最多的一年，達8300人；但至主後1928年急降至3150人。廣東的情況更為惡劣，主後1923年有816人，在主後1928年卻僅餘262人，下跌了六成以上。即使並未離去的傳教士，許多為安全計，亦由內陸遷至沿岸的大城市，故對內地的福音工作影響至大。

　　

收回教育權運動

　　

　　非基運動的其中一個主要矛頭，是指向傳教教育。

　　

　　在二十年代提出收回傳教學校教育權的團體非常多，他們各有不同的政治和教育觀點，對傳教教育攻擊的重點亦有異，大致上，攻擊主要來自三方面。

　　

　　第一、非宗教教育的倡議：傳教學校最初設立的目的在傳教及訓練本地傳道人；及後雖然教育作為本身的目的逐漸受人重視，甚至蓋過了傳教，以致產生教育與傳教事業脫節的情況。但是，傳福音這個目標卻始終不能被教育所取代，因為這正是傳教學校的基督教身份保證所在。即使在主後1910年自由主義的神學思想盛行下的世界傳教大會，與會的中國代表仍通過以教育和傳教為傳教教育的雙重目標。

　　

　　傳教學校對宗教課程十分重視，學生必須修讀宗教科目，並取得合格成績，方能升班。又設有頻繁的宗教活動，每天早上有聚會，所有員生均須出席，下午有祈禱會、學生青年會的活動不等。此外，寄宿學校還規定學生在星期天必須上主日學，及參與禮拜。學校希望透過宗教科目和宗教活動，使學生能夠在校皈依基督教。

　　

　　傳教學校的宗教教育，在民國成立後逐漸為教育工作者所詬病。最早提出非宗教教育主張的是蔡元培，他在主後1912年發表「對於教育方針之意見」一文中，已提到宗教與教育不能並立。主後1922年，他正式提出宗教對人格的發展有損，故學校不得有宣傳教義的課程，不得有宗教儀式，傳教士不得參與教育事業等建議。

　　

　　同年7月，胡適、丁文江、陶孟和等在濟南召開中華教育改進社第一屆年會時，亦提出「凡初等學校(包括幼稚園)概不得有宗教的教育(包括理論與儀式)」的議案。他們認為向心志未成熟的兒童傳教，是一種罪惡。

　　

　　蔡元培等人認為教育必須以其自身為目的，不能成為別種企圖的工具；又教育的目標是為發展學生的人格和個性，不應特定灌輸一套宗教或主義，以束縛被教育者。這其實是一十年代開始在中國盛行的自由主義和民主主義教育思想。持此教育立場的人對傳教教育攻擊的重點在非宗教教育。

　　

　　第二、破壞民族感情的指控：自由主義和民主主義在二十年代逐漸被國家主義的教育思想所取代。國家主義者認為，教育必須為國家服務，旨在培養學生的愛國精神，以保國保種，反抗外人的侵略。在這個教育的標準下，傳教教育自然大受他們的攻擊，指為奴化青年，破壞國民性的工具了。最早提出這個指控的是廣東省教育委員會委員長汪精衛。他在主後1922年發表「國民教育之危機」一文申明此觀點。其後少年中國學會、中國共產黨，以至主後1923年後聚合而成的國家主義者如陳啟天、左舜生、餘家菊等，皆有相同的主張。

　　

　　他們指出，傳教學校一方面灌輸崇洋媚外的思想，又限制在校學生的政治活動，使他們成為頭腦簡單奴隸成性的民族，任由外人宰製；另一方面又向學生施利誘，如為他們介紹升學、就業，以至出洋，使他們甘願受洋人役使。此等指控往往是難以斷其是非的。不過從中可以看出，傳教學校之受到民族主義者的攻擊，已不再是由於課程內容與中國文化不相吻合，而是壓根兒因為它是由外國人所開辦的學校；傳教學校之被指奴化學生，亦不在於學校沒有教導學生關懷中國，而是在於校方限制學生參與反帝國主義的運動。正如前面所說，二十年代民族主義已被約化為反帝國主義，故傳教學校之不讓學生反帝，就是徹底地禁止學生愛國了。

　　

　　第三、施教育主權的堅持：國家主義者既認為教育必須為國家服務，則施教育便成為國家所應獨有的主權。國家對於國民教育應有全盤的規劃，並有權去厘定教育的宗旨及方針，創制學制系統及各級教育事業，監察及處決不合法的私立學校。這些主張，矛頭都是指向傳教教育的。

　　

　　在傳教學校於中國設立之初，中國根本尚未有同類型的西式學校，遑論有國家的教育系統及學制了。因此，不同的差會都是按著其母國的學制來發展在華的教育事業的，它們既未得中國政府承認、也不受其監察。即使是第二十世紀滿清政府成立了學部，建立起自己的教育系統後，為了避免麻煩之故，在主後1906年學部發給各省的諮文中，還是采放任的政策，毋須外國人在華開辦的學校立案。至民國成立後，雖然早在主後1912年教育部已規定各級私立學校必須呈報批准，方可設立，但並未強制執行，傳教學校也多不遵循。

　　

　　在華的傳教學校，特別是傳教大學，反而往往向設立該學校的差會所屬的母國註冊。例如嶺南大學於主後1893年開辦前，便先在紐約州註冊；及至主後1917年該校正式升格為大學時，再向紐約大學評議會(Regents)提出申請批准頒授學位。這種做法的目的是為了使學校取得國際上被認可的地位，以方便學生將來出洋升學。但問題是，傳教學校的校董會在外國、校長是外國人、學制是外國的，連學校也在外國註冊，那它不僅是外國人在華開設的學校，從法理上看簡直是在華的外國學校了。

　　

　　立案問題尚不是刺激國人的最大原因；反而是傳教中、小學的龐大數量，以及自成系統，才使他們側目。各差會在華建立了眾多的學校，為了節省資源、及升遷制度配合起見，這些學校紛紛在第十九世紀末走向系統化。系統化最高峰的是在主後1921年，北美國外傳教會議顧問研究委員會(Committee of Reference and Counsel of the Foreign Missions Conference)經中國基督教教育會的邀請，派遣了一個龐大的教育調查團來華，全面檢討在華的傳教教育事業。此調查團最後寫成一報告書，建議將全國各級的傳教學校統一起來，建立一個完整的教育系統；而且有一個全國性的學校分佈計畫，由一個獨立的教育行政機構，指揮管理所有傳教學校。這個現劃極其宏偉，理想也甚遠大。但是在一個主權國塚之內，建立一個完全獨立於教育部以外的全國性教育系統，就未免侵害了該國的教育完整性，干犯了她的教育主權。對於民族主義高漲的二十年代的中國人，不啻是一大挑釁，特別是該報告的完成日期是在主後1922年年中！

　　

　　以上我們看到了不同團體要求收回傳教學校的教育權的各種原因。事實上，在二十年代，收回教育權、禁止宗教教育已成為教育界的共識。中華教育改進社及全國教育聯合會，不斷向政府施加壓力，要求全面取締傳教學校。國民黨在主後1926年1月召開的第二次全國代表大會會上，也通過了「在國民政府勢力範圍內尤應積極收回教育權」的決定。

　　

　　主後1927年國民政府奠都南京，成立「大學院」，任命反對宗教及宗教教育最力的蔡元培為大學院院長。於是陸續制訂各種私立學校條例，規定學校必須向政府立案、校長必須由中國人充任；董事會成員中中國人名額須過半數，外國人不得成為董事會主席；宗教科目不得列為必修科，不得強迫學生參加宗教儀式等。

　　

　　嗣後，又再加添各項細則，如在主後1929年第二屆全國教育會議之上，通過取締非中國人設立小學的決議案，小學必須完全由中國人開辦和管理。8月，教育部又頒佈規定，將校董會的外國人成員減為三分一以下，小學完全禁止所有宗教活動。及後，福建省教育廳長首先禁止在初中開設宗教選修科，理由是根據政府的課程編制，初中並無選修課程。此舉後為南京教育部認可。換言之，從小學到初中的九年內，不得設有宗教教育。

　　

　　種種對傳教教育管制的法令和措施，都使傳教士認識到，在華開設教育的黃金時期已成過去。雖然大部分有歷史及規模的大、中學校均在立案後續辦，並且由傳教學校(Mission School)改組為基督教學校(Christian School)，但是新的發展就非常鮮有了。例如至主後1931年，經教育部核准立案的基督教大學(包括天主教在內)共有十三家：金陵、滬江、燕京、東英、嶺南、輔仁、齊魯、武昌華中、協和醫學、金陵女子、福建協和、三江文理、湘雅醫學。此數至主後1949年皆有減無增(抗日戰爭後信義宗欲籌辦大學，但未成事實)。小學方面，由於完全不可能設立宗教課程及活動，不少差會乃乾脆予以停辦，故縮減的數字頗為驚人。傳教士認為，與其花錢在這些不能傳福音的工作上，不若集中資源，開辦中等以上的學校好了。

　　

非基運動的結束

　　

　　主後1927年，蔣中正展開清黨行動，掃除共產黨分子及激進派，並大力壓制各地的社會運動；共產黨人於城市策動武裝衝突失敗，被迫逃至山區，在工人及學生中間的活動也要轉至地下進行。在這樣的政治形勢逆轉的情形下，原由政黨推動的反教運動遂受到遏止；雖然各地仍有零星的反教事件，但在不數年間即全被取締。前後綿延五載、破壞性極強的非基運動於政治壓制下於焉結束。

　　

　　及後在宋美齡的帶引下，蔣中正皈依基督教。這對基督教在中國的發展產生了很大的好處。在國民政府統治下，中國再無大規模的反教風波，政教關係良好；並且如基督教青年會等亦得以積極地參與中國社會的建設。表面上一切壓力都已消除，非基運動已成歷史陳跡了。

　　

　　但是，作為第二十世紀一次龐大的反基督教事件，非基運動的影響卻至為廣泛而深遠。首先，它是一個大規模的群眾運動：兩次的號召，都立即得到國人的熱烈支持，參與人數極其眾多。就以第一階段為例，自上海學生於3月9日發出通電後，迅速得到各地的反應；而在4月21日北京召開的大會裡，竟有三千多人參加。可見其背後有群眾心理的一致趨向。

　　

　　其次，非基連動也是大部分知識份子的共同思想：在非基連動前後，有科學與人生、宗教問題等討論，參與討論的人極多，幾乎囊括了所有當時有名的學者：胡適、陳獨秀、張君勤、丁文江、粱啟超、朱經農、張東蓀、吳稚暉、蔡元培……等。其中只有少數肯定宗教的價值，而對於基督教予以肯定的，幾乎絕無僅有(基督徒除外)。這些人所信奉的學說和主義都不同：自由主義、無政府主義、人文主義、實用主義、功利主義、馬克思主義……。但是，持不同政見和學說的知識份子，竟不約而同地攻擊基督教。這種情況，實在不能任意地一筆勾銷，必須加以正視。

　　

　　再者，除了部分時間之外，非基運動大致上不是採用暴力的方法，而是以理性及學術的討論、筆戰或遊行演說的形式來表達的。如此更使它的影響容易傳遞下去。在三、四十年代不少作家的作品中，反基督教的傾向還是俯拾可見。非基運動對基督教的種種責難，在今日看來仍有相當大的有效性和吸引力，教會若不予以正面的回應，就只會讓此等攻擊繼續存留下去，成為我們未清付的帳單。

　　

　　在下一講，我們將會看到三十年代基督徒對非基連動的指控所作的種種回應的努力。

　　

九、回應與本色化探討

　　

(一九二七 -- 一九三七)

　　

非基運動對基督教的攻擊

　　

　　非基運動期間，國人對基督教展開了猛烈的攻擊。這些攻擊是多方面的，總括而言，約有以下各項：

　　

　　 一、對一切宗教(包括儒教、佛教)的批評：

　　

　　1．宗教是迷信，是反科學、反理性、反知識的。

　　2．宗教使人逃避現世，只顧來生，因而成為人民的鴉片；減低人民積極面對現實、改變現實的能力。這樣往往亦成了統治者麻醉人民的工具。

　　3．宗教在現代社會已無存在的功能，它是過時的產物。

　　4．宗教通常具有高度的排他性，蔽錮人民的思想，使他們拒絕接受新知，因而不能進步。

　　

　　二、單針對基督教的批評：

　　

　　基督教是帝國主義侵略中國的工具：這個說法雖源於共產黨理論；但在當時既然民族主義的內容就是反帝國主義，則持此看法者便不一定是共產黨人。此看法基於以下三個原因：

　　

　　(a)中國正面臨帝國主義的壓迫；除日本外，壓迫中國的帝國主義國家就是要將基督教傳給中國的國家。

　　(b)歷史上，基督教是伴隨著帝國主義來到中國的。在二十年代，傳教事業仍是在不平等條約的保護下。

　　(C)差會在中國擁有大量學校、醫院及種種慈善事業，吸引了廣大群眾。他們即使不成為帝國主義的走狗，也會因此而有親英、親美的思想；最低限度減少了國家精神。

　　(d)宗教都具排他性，但基督教的排他性尤為厲害，除天主教與更正教勢如水火外，不同宗派間也互相攻訐；如此妨礙了中國人的團結，對他們要一起探索國家的出路不但無益，反而有害。

　　

　　這些指控在中國社會上產生極大的震盪和迴響。它們都不是純粹的學理問題，而是有所因應，在歷史裡可找出其根源線索的，故要答辯並不容易。基督徒在二十年代末期至三十年代，一直在努力以行動來答辯此等攻擊和挑戰。

　　

回應的路向

　　

　　基督徒到底如何回應國人的挑戰呢？他們選擇了那些路向？這些路向又企圖解答什麼責難呢？要回答這些問題，最好是借助主後1926年China Christian Year Book一篇由編者所寫的文章“Characteristic of Christian Movement"。文內指出，中國人對基督教的挑戰，使基督徒產生兩個自省式的問題：第一是「基督教是什麼？」(What does the Christian Religion mean？)、第二是「基督教在中國人的生活上佔有何種角色與功能？」(What is the place and function of the Church in the life of China？)這兩個問題，正好總括了基督徒要努力的方向：

　　

　　在當時的中國，基督教被指為迷信、反科學、反理性。因此基督徒要回答的是：基督教是什麼？基督教的中心資訊是什麼？基督教的本質是什麼？又基督教除了那些所謂迷信的超自然成分外，還有什麼？由於第二十世紀是科學主義氾濫的時代，一切神跡奇事皆為國人所否定，即基督徒亦難以招架；再加上西方此時期自由主義的神學思想盛行，對聖經的超自然部分亦不重視、甚至予以靈意化的解釋。是以就「基督教是什麼」作答辯的，多數都持了自由主義的若干或全數觀點，認為神跡並無特殊意義，基督教的重點和主題也不在這裡。他們認為基督教的本質其實就是耶穌基督的博愛精神，這種博愛精神無論在任何情況下，都是中國急需學習的。

　　

　　對於「基督教在中國人的生活上佔有何種角色與功能」此問題，可以再細分為以下三方面，以待基督徒作答：

　　

　　一、教會與社會的關係：基督教到底是否人民的鴉片，使他們只顧來生、不顧現世呢？基督教的現世意義何在？對中國人的生活有何貢獻？

　　

　　二、教會與國家的關係：第二十世紀的中國，無論在政治、經濟、社會等方面，都陷入絕望的困局中；中國人急於要的是國家的重建，及自強自救。在這個大方向之內，基督教有沒有存在的地位，所佔的角色又為何呢？

　　

　　三、本色化的問題：基督教是一個外來的宗教，或者更不客氣的說，是帝國主義國家帶來的宗教。在當時中國人亟亟要求抵抗帝國主義的侵略，那基督徒應站在那一邊？為了使基督教與帝國主義劃清界線，必須使教會脫去外國的性質；即是說，本色化的教會必須要建立起來。

　　

回應模式

　　

　　在簡括地說明了非基運動對基督教的攻擊及基督徒需要回應的方向後，接著我們便逐一介紹基督教會在二、三十年代的變化。這裡必須澄清的是，以下所縷述的各項事工並不必然是針對非基運動的挑戰的，事實上也沒有任何事工是純粹回應性、而沒有教會內部的發展需要和動力去促成的。筆者在此並非要提倡「挑戰一回應」這個簡單的解釋方法。將二、三十年代基督徒的努力與非基運動拉上關係，只是一個方便的做法，以便將這些事工所要達成的目標浮顯出來；並且我們也可相信，非基運動對基督教的攻擊，若不是知識份子憑空杜撰的誣陷，就必然基於某些(片面的)事實和存在的問題，而這些事實和問題也必然是當時期基督徒能夠看見，又願意起來面對解決的。非基運動在此也許只扮演了將問題要解決的迫切性提高了吧。

　　

　　所以，以下當我們流覽各項事工時，也會首先交代它們的內在產生因素及一些歷史發展的背景，而不會僅局限於主後1927年之後。

　　

　　一、教會合一：教會合一的問題很早被提出，而且也非常重要。基督教的分裂、宗派間的互相排斥，一直是被人詬病及攻擊的地方；宗派間的互不聞問，也使基督徒不能團結合作，以對應當前急劇轉變的外在形勢。更重要的是，宗派的存在，明顯地帶著西方差會的色彩；例如巴色會、巴陵會、倫敦會、安立甘會……等，連名字都標誌著是外國的東西，如何不令人產生抗拒？

　　

　　合一運動可以分為兩方面：一是宗派的合一，如前述長老宗、聖公會、信義宗等，也有宗派間的合併。二是事工性的合作，如前述的基督教教育會、中華續行委辦會等。這些合一性的工作又開始甚久，但在二、三十年代，卻又有突破性的發展。

　　

　　首先在宗派合一方面，此時期大部分的宗派均謀求使國內由不同差會建立的教會合併在一個教會系統之內，並組成全國性的聯會以統籌協調；此外又將宗派的名字易作較合中國文字習慣的叫法，或在宗派名稱前冠以「中華」二字。不過在這裡特別值得一提的卻是中華基督教會的成立。

　　

　　自主後1918年4月開始，長老宗與公理、倫敦二宗商討合併的可能；後逐漸加以擴大，至凡願意加入的宗派均受歡迎。至主後1927年，一共有十九個宗派參加，統一建立中華基督教會；並於9月召開第一次正式的全國大會，成立總會。於是，中華基督教會成為中國最大的宗派。

　　

　　中華基督教會的組成一直以來都成為中國教會合一運動的典範，但其成就卻不是遽然達致的。特別是在三十年代剛組成之時，由於每個宗派以至每個差會仍在經濟上和人力上負責其原來建立的教會，又每個差會仍維持傳教根據點 -- 基地 -- 總部，以至全國性的指揮中心及母國的差會議會的隸屬關係，形成在組織上錯綜複雜、行政上架床疊屋。這個組織情況甚至曾被主後1930年美國平信徒宣教調查團引用來做為說明合一事業不真實的例子。

　　

　　至於在事工的合一方面，最重要的當然是基督教協進會的成立。主後1922年，中華續行委辦會在上海召開基督教全國大會，議決成立基督教全國協進會。該會主要為顧問及聯絡性的機構，負責計畫、調查、研究等工作，並探討一些新的路向及工廠，特別是農村重建工作、大型的佈道計畫等。在抗日戰爭前，該會共有十六個宗派的教會參加，包括30萬信徒，終佔全國信徒人數61％。

　　

　　在協進會及一些地區教會的推動下，三十年代還有許多聯合性的事工，如協和大學、江西黎川的農業改革、華北農業服務社等。事實上，教會在事工方面的合作遠較在組織上的合併為易；這些合作計畫主要是由一些超宗派的事工性機構(如協進會、青年會以及教會大學等)來策劃及推動的。這種情況與今日並無大大的分別。

　　

　　二、自治自養運動：許多人一提到「三自」便談虎色變，但其實三自絕不是由某党新發明出來的。早在主後1877年的全國傳教士會議上，寧波長老會的白達勒(John Butler)已提出自主、自養、有本地牧師的教會，是使基督教植根在中國的最大保證，同時中國人對基督教是洋教的抨擊也會減少。在主後1890年的傳教士會議內，中國教會的自養問題已成為會議討論的其中一個主題。在主後1907年的百周年紀念大會會上，更通過傳教士最終要建立一個完全有自主權力的自治及自養的中國教會的決議案。可見，三自不僅是中國信徒的要求，也是來華傳教士的共識；此名詞日後如何被誤用是另一回事，總不能抹煞此要求的迫切性。

　　

　　在民國以前，一些中國信徒已建立起若干自立教會，包括廈門由英、美兩個長老宗的差會所開設的教會，在主後1862年後成立以華人為主的自立閩南大會；主後1881年席勝魔在山西鄧村開辦的福音堂；以及在第二十世紀開始，有部分地區的基督徒脫離原來所屬的宗派，在北京、天津、煙台、濟南、青島等地，逐漸建立起當地的中華基督教會(這與1927年由長老、公理、倫敦等宗派合併而成的中華基督教會並無關係)，並歡迎所有宗派的華人信徒參加……等。

　　

　　不過最重要的，仍推主後1906年由上海閘北長老會堂俞國楨牧師發起組織的「中國耶穌教自立會」了。該會以完成華人自理自養為目標，得到各地基督徒的回應。至主後1920年，全國共有十六省、189個自立會的會所；並於同年6月，召開第一次中國耶穌教自立會全國聯合大會，組織了中國耶穌教自立會全國總會。自立教會發展至頂峰時期共有六百多間教堂；但因國內政治動盪、經濟困難，在三十年代逐漸萎縮，至主後1935年僅剩下二百多個堂。

　　

　　民國以後成立的自立教會就更多，規模較大的是真耶穌教會及聚會所。

　　

　　真耶穌教會成立於主後1917年的北京，創辦人是山東長老會的張靈生和張巴拿巴，以及倫敦會的魏保羅。他們深信在當時中國大部分基督教會與聖經相違背，因而開始獨立傳教，並建立教會，稱為真耶穌教會。最初僅限於河北、山東二省，後遍佈華南華北等地。主後1926年該會成立總部於南京。教會發展非常快，至抗戰勝利後國內外的教會及祈禱處共有一千處，信徒約八萬人。

　　

　　聚會所由倪柝聲等建立，主後1928年首先在上海擘餅聚會；其後此小團體漸漸發展，在各地建立聚會點。他們否認自己屬於任何宗派，而只是一群奉主名聚會的人，所以沒有任何名稱；後來因為要向政府登記，乃用了「基督徒聚會處」或「教會聚會所」等名字；又由於他們在未有名稱前使用一本「小群歌集」，故亦被稱為「小群教會」。聚會所由上海開始發展，逐漸遍及全國和海外，至主後1949年已有七百間教會，擘餅信徒超過七萬人。

　　

　　此外，還有主後1921年由敬奠瀛等在山東泰安馬莊發起的「耶穌家庭」，以及一些個別性的教會、如王明道在北京的基督徒會堂等。

　　

　　從上面提到的各種自立教會，大致上可以看到它們都是由一些中國傳道人或基督徒帶領，脫離原有由差會建立的宗派，組織自立的教會。這與一個宗派內的某堂會因著會友增加、經濟足以自給而向宗派申請自立的情況完全不同；因為後者雖然自立，卻仍留在該宗派內，但前菩卻是另組一個新宗派。自立教會的領袖，可能是因著與差會或傳教士有過節、或對現存的宗派感到不滿，才脫離原屬宗派而自立；故此他們對外國的禮儀和神學思想反叛較大，例如組織獨立、傳道人毋須按立、守聖餐時以擘餅形式等。自立教會通常有較大程度的本色化。

　　

　　自立教會另一個特色是創辦人多數是一奮興佈道家，在信仰方面強調感情的投入過於理性的知識；加上他們在管治教會時，採取家長式的方法，管教與示範兼施，並以學徒制度來訓練信徒；教會與西方宗派(乃至整個教會歷史傳統)的割裂，形成他們就是最大的權威。結果造成教會有反學術、反神學及非歷史化的傾向。也因著他們全然否定西方神學的傳統的緣故，他們多數自稱直接從聖經瞭解所有信仰的真理，故釋經方法是字面的解釋(literalism，甚至只是中文翻譯的字義)。不過，他們信仰的重點亦不在神學思想上，而是在生活的應用上。他們很強調行為的改變，例如王明道認為重生有兩個層面的意義：一是不再受肉體死亡威脅；二是活著的人有具體的改變，因有聖靈幫助，人可以達到從前做不到的道德行為。所以，加入基督徒會堂的人必須重生，而重生是從行為可以識別的(注意：這不等於行為主義)。這看法其實與中國人的信仰著重點很接近。

　　

　　教會的自治自養運動，並非是因非基運動而起的，可是其發展也與國人的反教情緒有密切的關係。在二十年代非基運動最激烈的時候，也就是教會自治自養最迅速最篷勃的時期；特別是因為民族主義高漲，排外及反教情緒激烈，許多外來的傳教士紛紛由內地往沿海的省分撤退，造成這個時期差會的事業衰退，本土獨立教會乃乘時而起，大力開展工作，故這是教會自立發展的黃金時期。

　　

　　在二十年代末期至二十年代，由於民族主義對基督教的攻擊放緩，教會自治自養的努力也放慢了。不過由於三十年代初世界性不景氣開始，來華的傳教士及金錢有顯著的減少，導致教會事業面臨困難，很多工作如醫療、教育、慈惠等均告萎縮或停頓，很多從前受差會資助的教會也要被迫自養。在這過程中有一部分教會要把受薪的傳道人辭退，並募集一些義務人員去取代全職傳道。

　　

　　三、華人傳道工作：早在一十年代便有不少中國信徒自發性的佈道組織，如中華國內佈道會等，這裡無法一一介紹。此時期值得一提的是宋尚節及伯特利佈道團。伯特利佈道團是在主後1925年由石美玉醫生及胡遵理教士創辦。主後1931年宋尚節加入，當時的領導人是計志文。他們的佈道工作足跡及全國、以至香港及東南亞等地，效果極佳，信主人數極多，也説明了不少地區教會得到復興。

　　

　　另外，協進會在三十年代初推動的「五年運動」也很重要。主後1929年春，協進會在廣州、上海、瀋陽、北平及武昌等地召開分區退修會時，建議全國教會共同努力，務求使中國教會在五年內有質和量的增長。同年五月，協進會召開第七屆年會，正式通過上述建議，五年運動就此展開。五年運動的目標有二：培養信徒、廣傳福音。理想是在五年內，使信徒人數增加一倍。當時有一口號：「求主奮興你的教會、先奮興我。」工作內容包括佈道、宗教教育、基督化家庭的推動、識字運動、推動受託主義、青年工作及鄉村重建等。成果據說令人滿意，但顯然並未達到令信徒人數增長一倍的目標。

　　

　　至於其他佈道家如王載等，及地區性的教會佈道工作，這裡都從略了。唯一要注意的是二、三十年代的中國教會，確實興起了不少奮興佈道人才，他們或如王明道、倪柝聲等建立教會、或如宋尚節專門作遊行佈道，都對中國教會產生重要影響；並塑造了日後信徒的屬靈觀念和信仰模式。他們多數都不接受固定月薪、仰賴信徒的愛心接儕，過信心的生活；這種傳道人的給養形式在當時曾吸引了不少人的嚮往和模仿，對現有的制度也造成相當大的衝擊。對中國教會的整體發展而言，他們的影響力，無論是在傳教效果乃至信仰的典範作用，都已蓋過了同時期的所有傳教士。

　　

　　四、本色化(Indigenization)：本色化工作是指將基督信仰與傳統文化連上關係，儘量泯除彼此的歧異和衝突，消除不必要的誤解，使之能和諧協調地互存互長。其中包括在禮儀上及神學上兩方面。

　　

　　關於禮儀上的本色化，其實早在第十九世紀已有不少傳教士朝此方向努力，如教堂以廟宇形式建築、傳教士穿華服、遵守華人習俗男女分坐……等。凡此皆欲避免使中國人對基督教產生不必要的誤會，妨礙福音工作的推行。至第二十世紀初一些中國基督徒學者如劉廷芳、許地山、蔣翼振等嘗試朝禮儀本色化的方向而努力，他們倡辦「紫晶」雜誌，發表許多由中國信徒寫作的詩歌、禱文，並探討適合國人崇拜儀式，其中有若干突破和成就。此外，如「普天誦贊」等詩集所收錄部分由中國信徒創作的歌曲，也成了膾炙人口的作品。

　　

　　神學上的本色化分歧路線極多，難以在此全面交代。大致上有兩個層面：一是處理基督教與中國文化的關係，二是由中國人寫出一套符合他們的思路和關懷的神學。直至四十年代末期為止，除趙紫宸在第二個層面的工作略有建樹(如「耶穌傳」便是由中國人的角度來重新詮釋耶穌的一生)外，其餘的努力仍主要集中在第一個層面上。

　　

　　要整合基督教與中國文化，做法有多種：有從最原始的「人有我有」主義(Me-tooism)入手，即強調基督教講的東西，中國人很早已講遇；反之亦然。以此來認定東、西方聖人心本相同，消除國人對基督教的抗拒。例如指出基督教之上帝即中國古時的「天」、基督教與儒家文化同樣注重孝道、中國的「仁」即基督教的「愛」、兩個信仰皆有「己欲立而立人」的道德金律……等。比較進一步的，是看到傳統文化與基督教的分別，各自有其獨特性質，因而主張互相補充。補充之法有二：一是指出儒家文化在那些地方有缺陷(如缺乏超越神觀、對人性的黑暗面體會不足)，和基督教可有的貢獻；二是將基督教的「西方文化外衣」脫掉(如「非希臘化」的主張)，還原一個原始基督教來，與中國文化結合。這些做法各有一定的成就，但也有許多假設是值得商榷的。

　　

　　提到神學上的本色化，不能不提北京證道團。該團成立於主後1920年，由一群基督徒知識份子組成。目標一方面是證道，證明基督教如何與時代精神相適應；二方面是要改革教會內部的問題，如教會的信仰內容、組織、制度、儀式等。他們辦了一份刊物：「生命」月刊(後與另一份刊物合併，易名「真理與生命」)。

　　

　　五、關連化(Contextualization)：關連化是指教會如何面對及回應時代的處境和問題。這其實即是前面提過的「基督教在中國人的生活上佔有何種角色與功能」的問題，包括社會(社會改革)和國家(救國問題)兩方面。

　　

　　第十九世紀傳教士來華時，多半抱持歐洲的敬虔主義及美國奮興運動的思想，強調世界的腐敗、個人靈魂的得救、以及對永生的盼望；基督教對社會的承擔不大。但至第十九世紀末二十世紀初，來華傳教士不少受到美國的社會福音(Social Gospel)的神學思想影響，認為福音除靈魂外，對人的肉身幸福(material well－being)也要有直接意義。故此傳教士一方面致力於個人佈道，另方面亦參與中國社會的改造工作，其中最著力的是教育；因為教育改變人心，從而改變社會，這是社會福音最能達到理想的途徑。在主後1920年以後，傳教士投身教育事業的超逾總人數的一半以上。

　　

　　社會福音思想也影響著一些中國信徒，如吳耀宗、趙紫宸、吳雷川等。他們對信仰的意義有相當社會性的理解，並且強調精神重建作為社會重建基礎的觀念。青年會也可以說是社會福音的主要陣地，它推動了很多社會改革工作，例如掃除文盲、公民教育、社會救濟等，在主後1920年開始，又推動工人運動，成就不少。

　　

　　不過，在這裡必須注意的是中國信徒所信奉的其實和美國的社會福音不盡相同。他們無疑曾受其中一些思想所影響，但是在中國現實的環境中，他們卻絕不可能產生像美國人一樣的樂觀，認為天國可以實現在地上。他們著重福音的社會意義，無是因這是當時期中國最迫切的需要吧。在三十年代以後他們且漸漸產生一觀念：信徒應該參與社會，但不應抱太大期望，因為在人犯罪後，社會已經是一個罪惡的社會了。

　　

　　如同中國知識份子的轉變一樣，第二十世紀的中國基督徒也經歷由文化取向的關懷(Cultural oriented)到社會取向的關懷(Social oriented)。他們最初認定福音對中國的貢獻在改變國人的自私、軟弱、無能，從而改變整個社會。基督教的信仰核心就是基督本身，是基督那種勇敢面對罪惡、向惡勢力挑戰、對真理抱有極大執著與毅力、熱愛人類的精神。他們認為這種精神可以激發及鼓勵國人去面對社會、改造社會。與此同時，他們也積極關心本色化的問題，基督教如何與中國文化、特別是中國人的思想生活相調協，對此作的討論很多。但是，至二十年代末期，精神重建及本色化的討論已逐漸減少，這不是因此等問題已獲解決，或有任何成就；而是教會領袖已從本色化問題的關注轉到對社會的具體問題的探討，如基督教與革命等。最明顯的例子是主後1936年吳雷川寫的「基督教與中國文化」，討論的最主要不在基督教與中國文化的關係，而是替基督教找革命的基礎。

　　

　　基督徒的社會改革工作很多，如禁毒、禁酒、禁賭、救災、改良風俗等，並成立多個組織如「中華民國拒毒會」、「道德會」、「南京改良會」等，以董其事。不過特別值得一提的是此時期的農村改革運動，包括晏陽初的「中華平民教育促進會」及徐寶謙的江西黎川實驗計畫。

　　

　　晏陽初為美國耶魯大學畢業生，於主後1918年第一次世界大戰時曾參與在法國為十餘萬在戰場力役的華工的服務工作，目睹國人文盲及缺乏知識的痛苦。主後1920年回國後，得青年會的支持，在華中、華北、華東三處試驗推行平民教育運動，旨在掃除文盲。主後1923年，成立「中華平民教育促進會總會」，以農民為主要服務物件。主後1929年，以河北省定縣為試點，作大規模的農村調查，及有系統的改善種籽、平民教育、社區衛生等工作，全面改革農村。及後「定縣實驗」推行至四川、湖南等地。抗日戰爭期間，「平教會」絕大部分工作被迫中止。至主後1947年，晏陽初赴美奔走而成立「中國農村復興聯合委員會」，對日後臺灣的農業發展有重大貢獻。大陸變色後，主後1952年，晏氏破平民教育運動國際委員會派至菲律賓，在那裡進行農村改革。至主後1967年，更在菲成立「國際鄉村改造學院」(International Institute for Rural Reconstruction)，替第三世界國家訓練農村重建的人材。晏陽初一生為平民教育和農村重建奮鬥，貢獻至偉。

　　

　　至於徐寶謙則是紐約協和神學院及哥倫比亞大學畢業，主後1924年回國後先在青年會工作，後全職在燕京大學宗教學院任教。主後1922年協進會成立之初，已組織了「農村問題和鄉村生活委員會」，開始教會的農村改革工作。主後1934年，國民政府將共產黨的勢力逐出江西後，決定重建此省的農村；蔣宋美齡建議交由教會負責，並負擔經費的一半。結果協進會願意承辦；9月，黎川實驗區計畫開始。主後1935年，徐寶謙自美回國，被邀出任黎川實驗區的總幹事；他甚至毅然辭去燕大教席，全家遷至黎川，過樸實的農村生活。但至主後1939年，陳氏因故被迫辭去總幹事職，黎川實驗計畫不久也失敗。

　　

　　除了社會改革外，基督徒也努力面對中國人的苦難，反抗帝國主義的壓迫。非基運動期間，基督徒紛紛要求廢除不平等條約；特別是在五卅慘案發生後，有基督徒組織了「基督徒聯合會」、「基督徒滬案後援會」、「基督徒廢除不平等條約促進會」，並聲明譴責帝國主義的暴行。一些傳教士也積極鼓吹廢除不平等條約。青年會於此時期，大力推行公民教育，以增強國人的公民意識。在三十年代，當日軍加緊侵略中國，華北陷在戰火中時，青年會與上海各教會團體，組織了「基督教戰地難民救濟會」，以及組織戰區服務全國委員會，從事戰區服務工作，如勞軍、徵集物資等。

　　

　　要檢討關連化工作的成效是相當不容易的。一方面中國基督徒在此時期各項工作皆非常努力，孤立地看成就也不少；但另一方面總的來說，卻沒有達到原來的目的。主要原因仍在人力及資源不足、時間有限上。在中國那個危難的環境中，任何改良性的工作都不可能產生很大的效果：全國性的經濟困難不會因一些救濟工作便得改善，農村經濟破產也不是一些農業改良或合作社的成立就能解決。因此，從短期性的目標著眼，這些工作皆有其不容置疑的價值；但若參與者努力的目標是要企圖借如許的行動來救中國時，則其成效便很易受動搖。一個縣的農村改革尚要耗上十年八載的時間才有少成，那一個省、全國又當如何？例如徐寶謙放棄大學教授職位走到農村從事改革的實驗，犧牲不可謂不大，但結果卻失敗而回。這個失敗帶來的挫折不能不使人懷疑社會改革在急劇轉變、千瘡百孔的中國是否可行。

　　

　　此外，基督徒在從事社會改造時，必然地會發現許多問題其實是與整個政治、經濟、社會的制度有關，而非孤立地存在。因此片面的改造或針對個別的社會問題的處理，實在無法扭轉全域的命運，改變整個不合理的制度。這是改良主義者的限制。在三十年代以後，有部分基督徒乃從社會改革的奮鬥轉向政治革命，要求對中國作全盤的改造。

　　

　　參與關連化工作的基督徒，固然在神學思想上受著西方的自由主義和社會福音的影響；但其對中國社會問題的種種看法，以至基督徒應有的行動，卻主要不是受任何神學思想的指導，而是在實際參與中的體認和抉擇，並且逐漸轉變乃至確認他們的路向。因此，要分析他們的思想，單單追溯他們的神學淵源是沒有意義的。舉一個實際例子，吳耀宗在三十年代其實已有轉向政治革命的傾向，但此時作為一個唯愛主義者(Pacifist)，他仍然拒絕接納暴力革命作為達致理想的手段。但是在四十年代中葉，他開始接納暴力革命的形式。這轉變並非基於任何聖經或神學的理由，純粹是現實的考慮。他發現，不管我們高興與否，暴力已存在於世界中；所以基督徒只有兩個選擇：一是以暴力去消滅暴力，二是放棄使用暴力而讓現存的暴力繼續存在。當然他自己抉擇了前者。

　　

　　因此，將他們簡單地併入什麼派的神學陣營，並以此來解釋他們的行為，必然地會帶來很大的誤導；正如我在前面說過，中國並無真正的社會福音派一樣。反倒我們要指出的是，正因為這些關連化的工作主要是回應性、要使基督教適切中國的需要，並且現實的考慮才是真正左右其行動的抉擇，所以才產生嚴重的危機：缺乏自身的神學反省、信仰的獨特性失去，甚至容易為外間的挑戰所動搖。悲劇往往由此產生。

　　

　　還有一點是：關連化工作只集中在少數基督徒學者或基督教機構之內，如協進會、青年會及基督教大學(金陵、燕京、嶺南等)身上，並沒有廣泛地普及教會。這除了造成此等工作的支援不足外；由於對基督徒身份及教會在世的角色有不同的理解，教會分裂為兩個陣營的情況更趨明顯：一派是具有強烈奮興運動性質的保守派，關心的是人的靈魂得救，不對社會問題作具體直接的回應，因為這不是教會的主要任務。他們亦相信，人在社會裡有的問題只是其屬靈問題的副產品，雖然信徒在社會上有應盡的責任，但最大的任務就是傳福音、叫人重生，這才是解決社會問題的至終辦法。另一派則是自由派，主張信徒要參與社會改革，實踐基督愛的精神，並使社會福音化；他們認為這是教會對社會最大的責任，也是信仰對中國的意義。

　　

十、抗戰、內戰與改造

　　

(一九三七 -- 一九五七)

　　

　　主後1937年，抗日戰爭爆發。由此往後的十多年間，中國都羈纏在外戰與內戰中，政治動盪、經濟破產，人民生活極其困苦。基督教會在此亦不能免疫於中國的苦難之外，並且也是在苦難與交困當中掙扎圖存。

　　

淪陷區的教會情況

　　

　　蘆溝橋事變，日本發動全面侵華戰爭。不一年間，整個華東全部陷入敵軍手中，中國政府西遷重慶，而與日方轉戰於華中之間。整個國家遂分成淪陷區與後方兩部分。

　　

　　在北方，天津和北平迅速陷敵，中南部的上海和南京也在數月間失守；故在這些地區的教會根本無太多準備和安排撤退的機會，很快便隨著政權的轉移而在日本成立的傀儡政府的管治之下。反而在武漢、廣州等南方地區，因著要到主後1938年10月才告失守，幾乎有一年時間可作各種的部署。因此一些基督教機構、特別是各有傳統又有規模的大、小學校，便可以遷到香港、澳門或內陸續辦；仍然留在淪陷區的傳教士及差會亦得以在之前作出安排，繼續發展或將教產挪移做其他用途。

　　

　　直至主後1941年底為止，英、美等國由於在中日戰爭中仍保持中立國的地位，故此屬於差會所有的教產乃得以保留；甚至在日軍未進城前美軍已派兵員進駐，保護美人物業，以免受到入城後的燒殺搶掠所波及。傳教士也可以自由出入，繼續傳教工作。不過，除美國差會並未受到什麼影響外，其他國家都因歐洲戰幔逼近、經濟不景而大量削減對華的撥款；在外援短缺的情況下，傳教事業被迫縮減。德國差會的情況尤為惡劣，早在歐戰爆發前數年，德國政府已嚴格實行外匯管制，故在華的傳教士幾乎完全失去接濟，傳教士被迫返國，教會臨時要求自養，教育、醫療及慈惠事業或提高收費、或予以結束。主後1939年歐戰開始後，德國更徵集所有醫護人員返國派赴戰場服役，故此所有工廠內的醫療事業要遽然中止。

　　

　　部分有傳教士留駐的醫院和學校得以繼續，但因受著諸多政治制肘，如學校的課程受到日本干預而要作出修改，故亦無大發展。更多的教會學校(因已由中國人充任校長)不欲在敵方控制下續辦，毅然將之關閉；傳教士乃利用學校的校舍開辦當時期最急需的服務：難民救濟。各地均有由傳教士及教會組成的難民救濟會，以教會學校校址辟作難民區，收容因經濟或其他原因未能他避的難民，為他們提供食宿教育等服務；至於經費方面，由美國各差會請求美國教會撥款援助。

　　

　　上海原為全國教會的聯絡中心，許多差會及機構的全國總部皆設於此。雖然在日治期間並未立即受到打擊，但因經濟困難、通訊不便，加上政治敏感的緣故，聯絡中心的地位很快便告失去，一些在那裡出版發行的重要教會刊物如Chinese Re-corder及China Christian Year Book在主後1937年後相繼停刊。其他刊物也受到偽政權的嚴格審查，文字工作自亦受嚴重影響。

　　

　　主後1941年12月，日軍偷襲珍珠港，太平洋戰爭爆發。英、美兩國成了日本的敵對國，傳教土來不及逃離中國的，都被關進集中營，據統計約有1200人。於是淪陷區的教會乃完全由中國牧者及信徒帶領。此時日偽政府要求各地教會組織聯會，以方便控制。如主後1942年在北平成立的「華北基督教聯合促進會」，或委派一位日本牧師前來作顧問，監察教會的情況，如派來香港的是鮫島隆盛。

　　

後方的發展

　　

　　所謂後方，除了指華西的四川等省分外，因著日本兵力有限，故即在華東也只能佔領主要的大城市，其餘縣分仍是敵軍勢力所未到者，這些地方也屬於後方。

　　

　　國府西遷，隨同遷移的包括全國的政、經部門、教育機構，以至一大批逃難的人民。在逃難者當中，以青年學生所佔的人數最多。他們部分是欲到後方報國，部分則是隨同所屬的學校遷徒，以繼續學業。基於種種原因，他們的家人多未能同往，故僅是孑然一身的流落異鄉；並且戰火阻隔，音訊斷絕，一切的接濟亦告中斷。面對若後方擠滿這樣的年輕人，學生救濟工作遂極具迫切性。此工作主要由駐重慶的美國援華會(United China Relief)委託基督教青年會進行。此外，世界學生聯盟與世界基督教學生同盟因鑒於中國學生受戰爭影響，亦在英、美等地籌款，設立救濟基金；他們將款項直接交托時在重慶的青年會全國協會，然後在長沙、重慶、南昌、桂林、廣東等地分派。學生在申請而經審查獲准後，每月可得寒衣、被服、伙食、醫藥等補助，學費亦代為繳交。起初補助是免費派發，後期則改為服務性助學金，規定受助學生參與一定數量的社會服務，如醫學院組織醫療宣傳隊到農村進行防疫、宣傳衛生等工作，又開辦識字班、戰時兒童義務學校，及難民服務等。

　　

　　青年會對學生提供全面的照顧，而學生又因失去家人及親屬關係的支持，對青年會亦極其依賴，如此對學生福音工作的發展也自然很有利。除了青年會及與其有密切關係的「中國基督徒學生運動」(全國總會成立於1931年)外，值得一提的是在主後1945年7月在重慶南山召開的「全國基督徒學生夏令會」，會後成立「全國基督徒大學生聯合會」，由趙君影擔任總幹事。

　　

　　傳教工作也在此時期積極發展。協進會、青年會及學聯均積極從事佈道工作。華西神學院亦發起「華西基督徒前進運動」，對信徒的質和量都有增長。不過更重要的倒是邊疆傳教工作的開展。由於教會西遷，接觸到從前鮮有人留意的邊疆少數民族，因此亦產生了向少數民族傳教的異象。中華基督教會首先在貴州貴讓工作；而「邊疆服務團」的成立，更專門從事佈道及服務性事工，故在此時期雲南地區一些少數民族也首次得聞福音。邊疆傳教工作的異象在抗日戰爭結束後仍未嘗衰減，並且與學生工作給合起來；不少青年立志捨棄一切，終生埋沒於蠻荒之中，要將福音傳至邊疆，其中一位便是寫了一篇膾炙人口的「獻給無名的傳道者」的邊雲波。

　　

　　由於缺乏外來援助，加上教會的傳教事業如醫療、教育、社會服務等均大為縮減，經濟負擔較輕，故此時期教會自養較為成功。除了少數原來便在華西工作的傳教士外，絕大部分傳教士都沒有撤退至後方；而在抗戰期間後方卻成了教會的發展中心，故幾全由中國基督徒做策劃、領導工作，差會的支援也很有限。

　　

　　教會的出版事業全面縮減。由於紙張及印刷設備極其缺乏，出版費用高昂，為節省資源起見，各西遷的出版機構如廣學會、青年協會書局、田家半月刊社和原在四川的華英書局成立一個聯合性的機構，基督教聯合出版社(1942年)，但出版數量還是有限。

　　

從復員到內戰

　　

　　主後1945年8月10日，日本宣佈無條件投降，綿延八年之久的戰爭，始告結束。

　　

　　戰勝利後，各已遷徒的教會機構相繼返回原地復員，教會學校亦遷回及複課。傳教士或從集中營被釋、或從外國重返，至主後1947年約共有3500人。

　　

　　此時期教會面臨最大的困難是在財政方面。一直以來，中國基督教發展得最蓬勃的地方是華東的大城市，經濟實力也最雄厚，但是在抗戰期間，此等地區又悉數落入日軍之手上，房舍財產不少受到嚴重的破壞，傢俱儀器被掠一空，可謂百廢待舉。然而在教會機構亟需大量金錢修殘補缺之際，財政來源卻又成為嚴重的問題。經歷長期戰火的蹂躪，國內民生凋蔽，經濟蕭條，信徒所能捐獻的實在有限。在這種情況下，教會只有更多地仰賴外國差會的援助，尤其是並未受戰爭破壞的美國。如此，一些有能力尋求外國支援的機構如大、中學校、教會醫院等，在此時期對外的依賴是大大地增加了，自養在客觀條件上不再可能。故在抗戰勝利後，中國教會仰給於西方教會的情況有增無減，比戰前退步了很多。

　　

　　至於那些無法從國外籌集資金的機構，很多便被迫關門。例如教會小學大多數均無法複課，如廣州在主後1946年僅有小學十四間；部份且是大、中學校的附屬小學，才得保存下來。這是自二十年代收回教育權連動以後教會小學教育所受的另一次嚴重的打擊。教會方面，鄉村教會及自立會堂也遭遇極大的經濟困難，不少因缺乏金錢而被迫關門，信徒流散。

　　

　　除了經濟困擾外，尚有政治上的問題。這裡指的是德國差會所開辦的教會。如前所說，戰時由於德國實施外匯管制，在華的傳教事業已面臨極大的困境，以信義會(巴陵會)為例，該會在廣束原有十一個基地、四十八個根據點，戰後半數根據點已無宗教活動；教會人數由主後1936年的4644人下降至主後1946年的3565人，跌了22％。戰後，德國人在中國所辦的各項事業均被視為敵產，故信義會等差會所設的許多教堂，均被中國軍隊佔領。後經世界信義宗聯會(Lutheran World Federation)派地區監督到中國多番爭取，直至主後1948年年底，中國政府才允歸還。

　　

　　在眾多困擾之下，教會仍努力於復興與鞏固的工作。主後1946年基督教協進會推行一個「三年奮進運動」，協助國家重建。各宗派及地方教會亦紛紛擬定他們的復員計畫。惟在資源有限、時間又不許可的情況下，能否有任何成就，尚屬可疑。

　　

　　所謂時間的不許可，是因為戰爭勝利事實上並未為中國帶來長久的和平安定的局面。首先在經濟上，多年來戰火摧折，已使經濟殘破無餘，加上戰後政府官員的貪污腐敗，利用金融波動以營其私，套兌黃金外幣，因而導致貨幣急劇貶值，三年間二易其通貨。物價飛漲、金融市場全面崩潰、工商業癱瘓、人民生活極其困苦。經濟的破產對教會原來已極窘迫的財政造成進一步打擊。以崇真會為例，該會在主後1946年，華人信徒捐獻尚及教會收入比例的76％；但主後1947年由於貨幣貶值，該會總支出由一年前的一億五千六百萬暴增至廿五億九千多萬元。信徒捐獻佔教會支出的比例乃跌至46％。其餘款項乃要由德國差會及美國信義宗(American Lutheran Missions)協助。直至主後1949年為止，中國教會極大地依賴外國(尤其是美國)差會的援助，這對教會面臨政治的轉變自然造成很不利的影響。

　　

　　在生計無著的情況下，社會動盪。農村各地屢有土匪劫掠的事件發生，治安極壞；教會也往往成為被搶掠的對象。在城市方面，民生困苦亦激起知識份子及學生的不滿，學生運動非常蓬勃，他們以遊行示威來表達對政府腐敗無能的抗議，並且提出了反饑饑反內戰的口號。此時學生除將矛頭指向政府外，也指向美國，認為是在美國的扶植縱容下，政府才致如此腐敗。如在主後1946年12月便因北京大學先修班一名十九歲女生被美國軍人強姦一案(沈崇事件)，引發了全國性的學生示威，超過二十個城市的學生參加。民族主義情緒再度激揚起來。

　　

　　學生運動的蓬勃發展與中共的策劃及影響有莫大的關係。除成立週邊組織，滲透並奪取社會和學生運動的領導權外，又派遣黨員深入各大、中學校，發展地下黨員及地下學聯，以組織學生運動。教會學校亦不例外。就以嶺南大學為例，據說在主後1949年前地下工作人員約有一百人，都是利用一些「家」(宗教活動小組)的名義來掩護其活動的。

　　

　　主後1947年7月，國共和談徹底失敗，內戰全面爆發。共產黨軍隊節節勝利，未及一年已佔領山東及遼西，換言之，耶穌家庭已在中共的統治下。主後1949年1月，中共勢如破竹地攻陷徐州，自此江南門戶洞開，國民政府政權岌岌可危。蔣中正辭總統職，改由李宗仁繼任。2月，國府宣佈南遷廣州辦公，國土大半已落入中共手中了。

　　

　　教會對政治的形勢並非毫無知覺。早在主後1946年8月，協進會已發表「中國基督教對時局的宣言」，表達他們對當前的政治危機的一些看法。12月，在召開第十三屆年會時，又以基督教與共產主義為題，進行討論。主後1948年，中共即將取代現政權的陰影已籠罩全國，差會及教會乃紛紛召開會議，制定各項應變措施。如1月中華基督教循道公會華南教區在香港舉行年會，8月協進會廣東分會亦召開「華南基督教事工檢討會」，11月初協進會召開全國會議等，皆將教會應變列為首要討論議題。大致上，基督教會對於即將來臨的無神論新政權均感到恐懼，認為必然會對教會及各項事業造成不利的影響，因此必須作出最壞打算。部分教會團體撤離中國，轉移至香港續辦；但亦有人主張留守崗位，以盡本份；更有少數人認為基督教必須採取新的策略，以適應新的時代。

　　

　　就實際決策行動方面：首先是組織及人事的安排部署，如不少差會皆將其總部及重要機構遷來香港，將來華日子不久的年輕傳教士調往香港及東南亞發展新的工作，年長而經驗豐富的則留下緊守原職。其次，又積極鞏固現有的工作，並堅固信徒、穩定人心；如加強傳教工作，特別是針對學生和青年方面，李啟榮和計志文等組織的「青年歸主運動委員會」便積極要引領青年皈依。鼓勵教會訓練平信徒領袖、增加聖經知識的教導等，也是重要的方法。此外，協進會於3月及10月分別向信徒發表「中華全國基督教協進會致全國信徒書」，鼓勵及安慰信徒。第三、是大量增加聖經的印刷與派發，以備將來不時之需。如華南聖經會(South China Agency of China Bible House)決定在主後1949年一年內出版聖經及福音書七百五十萬冊，以配合傳教的需要。最後，差會間也加強聯繫和合作，以便將來在任何不利的情況下都可以採取一致的步伐和行動。

　　

　　主後1949年5月，離上海解放前一個月，穆德來華，由協進會主持中外領袖緊急會議。穆德鼓勵信徒忍受苦難、堅持信仰。

　　

　　當然也有少部分信徒對中共表示積極樂觀的態度，主張打倒腐敗的政權。如吳耀宗便早於主後1947年表示支持中共了。

　　

奪權運動

　　

　　主後1949年10月1日，中華人民共和國成立。是年底，除臺灣及西藏外，全國已在新政權的統治之下。

　　

　　由於中共在解放前已做了大量的部署，各機關由潛伏在其中的共產黨員迅速接收，並維持秩序；加上激烈反共的人皆在事前撤走，人民亦已有心理準備，故政權易手大致上並無太多的衝突和抵抗，一切都井井有條。

　　

　　教會在戰兢恐懼中迎接新政權的來臨。但出乎他們意料之外，在最初的數月間，新政權並未予教會太大的干擾，一切宗教活動，以至教會學校、醫院等工作仍可繼續。雖然各地零星地發生了地方幹部迫害教會的事件，不過大體上仍不嚴重。人心稍安之下，教會遂欲起來積極地做一些事。

　　

　　主後1950年1月，基督教協進會號召發起組織「基督教全國會議」，目的是要探討如何使教會面對新的時代，並且組成了籌備委員會，以推動及籌畫各工作。但此會議竟然在8月宣佈停開，原因是吳耀宗等中共欽點的教會新領導人，已欲排除協進會等教會原有的領導組織，以取得教會的領導地位。他們的手法是：在教會既有的組織和會議的孔道外，推動一個宣言的簽名運動。

　　

　　這裡我們必須重頭說起：主後1949年9月，中共召開人民政治協商會議，通過組織新政府。是次會議，基督教人土有吳耀宗、劉良模等五人參加。這五個人是如何堆選出來的呢？據劉良模說：「那年8月，我在紐約收到周總理通過龔澎同志給我打來的電報，邀請我出席即將在北京召開的第一屆中國人民政治協商會議。」可見吳耀宗及劉良模等作為基督教代表，是由中共高層親自欽點的，他們日後也成為教會的領導人、改革的推動者。

　　

　　但是在當時期，吳耀宗及劉良模二人在整個基督教會內的地位還不算高，吳氏是青年會的出版組主任，劉氏則為同會的事工組主任。他們要跳越現存的各種教會組織和架構，去推動一個新的運動，實在是非常困難的。於是在政協結束後，吳氏和劉氏便以政協宗教界民主人士代表的身份，邀請基督教青年會、女青年會，協進會及中華基督教會全國總會各派代表(塗羽卿、鄧裕志、艾年三及崔憲詳)組成一個訪問團，到各地訪問教會。這個訪問團的目的有二：一是向各地教會傳達政協會議及共同綱領的決議案，二是欲瞭解各地教會的情況。由於此訪問團是由基督教的政協委員召集，故吳耀宗為當然的團長。他們曾到過杭州、南昌、長沙、武漢、開封、西安、濟南等地，受到各地的政府首長熱烈歡迎，以確立吳氏的聲望和地位。訪問團在主後1950年4月抵北京。5月，周恩來總理親自三次接見他們，陪同被邀請談話的還有京、津方面的基督教領袖，共十九人。據說吳耀宗等將在各地搜集得有關地方幹部侵擾教會的一百多件個案向周總理提出，要求政府正視宗教問題的處理。但周總理卻指出，教會目的存在的困難正反映了人民厭惡基督教，此與基督教同帝國主義在歷史上的聯繫是分不開的；教會若不自己先消除此問題，面對的困難將無法消除。

　　

　　吳耀宗等在「周總理的啟發下，在政協宗教組負責人陳其璦同志的支持下，經過反覆討論研究，認識到基督教」是不平等條約的產物，故不為人民所接受。所以，教會必須進行內部的改革。於是便由吳耀宗等起草了「中國基督教在新中國建設中努力的途徑」的宣言。宣言除指出中國教會必須徹底擁護共同綱領、支持政府各項政策，及儘快建設一個自治、自養、自傳的教會外，又要求「使教會群眾清楚地認識帝國主義在中國所造成的罪惡，認識過去帝國主義利用基督教的事實，肅清基督教內部的帝國主義影響，警惕帝國主義，尤其是美帝國主義，利用宗教以培養反動力量的陰謀……」。宣言起草後，邀請了四十位中國教會領袖作發起人，然後寄往各地，徵求教會人士簽名。如此便推動起一個簽名運動來。

　　

　　必須注意的是這份宣言並非經過任何現有的教會組織及溝通管道來討論、起草及發表的，即使四十位發起人也只是個別的邀請，並以個人的身份來參加。這種跳越現行常規制度的做法，只有兩個可能的原因：一是教會領導層中反對勢力太大，故宣言不可能在常規制度內獲得通過；二是吳氏等欲透過這個宣言來凝聚屬於他的群眾力量，擺脫現有的教會組織，另起爐灶，展開奪權運動。往後的發展，可以見到兩個原因都存在。

　　

　　首先，當時教會內部的確有不少人反對這個宣言。協進會在主後1950年10月中在上海召開第十四屆年會，會上有不少代表反對吳氏的簽名運動，他們企圖通過一份告全國信徒書來抵制簽名運動的力量，並且已推選出一個起草委員會來執筆草擬。「可是在當時『三自革新宣言』的簽名運動蓬勃開展的形勢下，被派參加起草的幾個人也有了戒心，不敢輕舉妄動，每次開會都推脫有事不來。參加年會的多數代表也已有了一定的覺悟，傳教士策動的那個反革新的『告全國信徒書。未能得逞。」請恕筆者愚昧，完全無法明白什麼叫「形勢」，如何產生「戒心」、「覺悟」；明明在大會上同意了草擬告全國信徒書，並且被選入起草的小組，竟然會「不敢輕舉妄動」、連會也不敢開。唯一可能的解釋是，政府已對協進會及教會領袖們施以重大的政治壓力，迫使他們噤口、也不再有作為，好讓路給要扶植起來的新領導層。會議結果通過支持三自革新宣言，並選舉吳耀宗為副主席。但嗣後協進會已再無功能了。

　　

　　其次，政府確實刻意要透過三自革新宣言的簽名運動來扶植吳耀宗等的。在宣言公佈後，「人民日報」在9月23日予以刊登，並且發表「基督教人士的愛國運動」，表示剴簽名運動的支持，認為「一切宗教的信徒們都可以由此得到一個正確的方向，只有朝這個方向走，宗教界才可能建立自己的正常的宗教事業。」

　　

　　宣言的簽名運動，以令人驚奇的迅速展開著，從主後1950年8月至主後1951年4月的八個月內，簽名人數已達十八萬；主後1951年年底，更達卅二萬多人(即全國教會連老弱婦孺及文盲在內的45％以上)。

　　

三自革新

　　

　　主後1950年11月韓戰爆發，中國與美國在朝鮮半島上全面軍事對抗。美國政府且沒收中國在美的財產，中國報復，也沒收美國在華的財產。惟是美國在華的財產，絕大多數為教會所有，故直接牽涉教會在內。主後1951年4月，中共政務院宗教事務處召開「處理接受美國津貼的基督教團體會議」，全國各地教會均派代表參加，其中包括聚會所的倪柝聲、耶穌家庭的敬奠瀛。會議通過「對接受美國津貼的基督教團體處理辦法」，所有接受美國經濟支持的基督教團體必須登記，並儘快達成自養。會議又發表「中國基督教各教會各團體代表聯合宣言」，較三自革新宣言更進一步的是，此宣言指出「帝國主義卻一貫陰險地利用基督教來做它的侵略工具」。宣言的結論是，教會必須擁護政府的政策，積極參與抗美援朝運動，擁護共同綱領及加強愛國主義教育。

　　

　　由於宣言要求基督徒「協助政府檢舉潛伏在基督教中的反革命分子和敗類，堅決揭穿帝國主義和反動派破壞三自運動的陰謀，積極展開各地基督教教會及團體對帝國主義分子和反革命敗類的控訴運動」；故教會內的控訴運動隨即展開。大會首先控訴了傳教士畢范宇(F. W. Price)、駱愛華(E．H．Lockwood)、中國教會領袖陳文淵、梁小初、顧仁恩、朱友漁等，指控他們與美國差會的關係。

　　

　　會議又成立「抗美援朝三自革新運動委員會籌備委員會」，吳耀宗為主席。一個原為政府召開的會議，竟成立了日後中國教會的唯一領導組織，「三自」的自發性程度，於此可見。無論如何，吳耀宗在這次基督教全國會議之上，正式成了中國教會的領導人。

　　

　　由於三自籌委會發出「搞好傳達、搞好控訴」的號召，對他人的控訴就成了基督徒的任務。在他們的積極推動下，各地紛紛舉行控訴大會，控訴傳教士為美帝國主義者、中國牧師為教會敗類、美帝特務。5月至8月，全國舉行了控訴大會的共63處，是年年底增至108處(單計算規模較大的)，其中以上海、南京、青島等處較為成功。在控訴大會召開後，各地組成了三自分會，主後1951年年底共有170處。

　　

　　除控訴大會外，各地教會亦紛紛開展政治學習，舉辦三自革新學習班，學習瞭解時代局勢、政治路線及教牧人員的自我批判。主後1953年8月以後，所有牧師傳道都要參加教牧人員學習班。

　　

　　這時候，一方面由於中斷了外國援助後，許多教會機構無法維持；二方面機構領導人受到批判控訴(如燕京大學校長陸志韋及宗教學院院長趙紫宸)後失去自由，機構頓然領導權真空；三方面因政治壓力及機構內某些人士的積極要求下(按：這一點最耐人尋味，如廣州的真光中學及美華中學，均是校內有老師發起將學校報效及捐獻給政府，無人敢反對，於是一致通過而成事實)，許多教會學校、醫院等機構紛紛由政府接辦，或合併、或取消。

　　

　　早在主後1950年，在政府的要求下，教會學校已改組了領導層，並修訂了課程，增加政治課如「辯證法唯物論與歷史唯物論」、「新民主主義論」等。是年12月，政府發佈決定，在一年之內將帝國主義在中國所辦的教育事業接收，將教會學校改造成人民的教育事業。1951年，政府委派黨員進駐教會學校，充任校長及教務主任。此時期教會學校已逐一改組，並主動併入政府的教青制度內。至主後1953年，政府正式下令全面取締教會學校。基督教教育乃告結束。

　　

　　神學院方面，由於政府不同意大學附設神學院，故基督教大學內的神學院或宗教學院首先要分離出來叫蜀立辦理。其後，入學人數大幅下降，加上各公會亦無力支付神學院的經費，不少乃宣佈停課，或由數間合併為一間。例如主後1953年8月吳耀宗促使了上海十一間神學院合併成金陵協和神學院。

　　

　　在出版事業方面也有類似的合併情況。主後1951年，廣學會、青年協會書局、浸禮書局及中國主日學協會合併而成「中華基督教出版協會」，由吳耀宗出任總幹事。令人費解地，這個協會竟代表政府擔任教會內部出版審查的工作。據吳氏透露，他們在主後1951年年底已審查了上海、漢口、成都等地幾個主要基督教出版機構的書籍1750種，並認為其中一半以上含有超政治、親美崇美及反蘇反共毒素；而三自籌委會的宣傳組也擁有審查書籍的權力，審查了在上海出版的四十餘種基督教期刊，並認為其中十一種應停刊，已提交政府有關部門參考。在這樣嚴格的審查下，教會的出版工作自面臨嚴重的打擊。

　　

　　此時期三自籌委會透過「天風」雜誌，發表了不少文章，重新詮釋聖經，以切合政治的需要。今日三自會常說：這是中國教會神學反省最蓬勃的時代。

　　

　　政治形勢的變化，使得在主後1950年年底，絕大多數傳教士都已被迫離開中國，有少數則被政府逮捕。至主後1957年為止，仍留在中國的傳教士不足五人。

　　

　　主後1954年，經歷了多次控訴會和改組之後，教會大致上已在三自的控制之下。7月，三自革新運動委員會籌備委員會在北京召開「中國基督教全國會議」。吳耀宗在會上發言，指出三自革新宣言的簽名人數已達41萬4千多人，佔全國70萬信徒的三份之二，外國傳教士已全部撤離回國，差會駐華機構已完全結束。會上正式成立了「中國基督教三自愛國運動委員會」，這便是中國教會的官方禦准機構。

　　

　　大宗派的教會由於擁有大量的教會事業(教育、醫療等)，自冶自養的能力極低，向來均仰賴外國差會的援助；一旦傳教士撤走和撥款中止後，很快便全面崩潰，被納入三自的陣營內。但少數中國自立的教會，卻仍然以信仰的理由來反對三自，故三自會在此時期的矛頭乃指向此等教會。不過，他們既早已自治自養，帝國主義分子、美帝走狗等指控對他們全不生效，因此必須另闢蹊徑。主後1955年8月，一直反對加入三自的王明道被捕，罪名是「反革命」。10月29日，政府宣佈，三自以外任何基督教活動皆屬違法，此即表示三自會為唯一合法的基督教會，所有三自會以外的教會皆已構成被捕的理由。主後1956年1月，政府宣佈破獲倪柝聲反革命集團；其實早在主後1952年4月，倪氏已被捕，至四年後才被提控，指他支持帝國主義及國民政府、反對民眾運動、敗壞青年、破壞生產、犯淫亂等罪，被判刑十五年4月，小群教會改組，正式加入三自會。

　　

　　至此，改造教會運動在組織上已告完成。不過，個別信徒的反抗與抵制卻未嘗或遏，三自會之外的非法宗教聚會亦非常普遍。更重要的是，即使在積極推動三自運動的人當中，其實是包含了相當多不同看法的人，例如前重慶神學院院長、六位副主席之一的陳崇桂，便是基於對帝國主義侵華反感的民族感情而投入三自的；他並不認同三自會的所有做法，對某些官員侮辱及壓迫基督教更表示極大的反感。故此在主後1957年3月鳴放運動期間，公開的指責政府的行為；其後在反右運動中受到吳耀宗等人的批判。筆者相信，要是我們不先設定一個二分法的善惡標準，又不預設某種陰謀理論、認定所有參加三自的人皆為撒但的話；則對此階段不同基督徒的政治和宗教的抉擇的研究，將會更有助我們瞭解整個三自歷史的真相。但此已是後話了。

　　

後記

　　

　　雖然這不是筆者的意願，但本書仍以主後1956年做為結束。在此之後文字史料(特別是教會方面的)實在太過稀少；而個別地區的個別基督徒的口述史料固然可補若干缺環，但一方面許多關鍵性問題的資料如政府的明確政策、三自領導層的互動與不同人物的態度等，皆仍付闕如；另一方面個別見證的普及程度也難以用某些公認的標準來予以判別。所以筆者感到這已超出了自己的訓練所能提供的研究保證，不敢遽然妄下結論。也許在日後當有更多資料被揭露以後，才能較公允及如實地檢視此階段的歷史發展。

　　

　　在各章裡，筆者曾表達了對目前流行的理論(如「中國傳統反教論」)的一些負面性的看法；但是，對於如中國文化與基督教、中共的宗教政策、傳教事業整體性的評估等重大課題，卻並無任何正面的立論。這除了因為此等專題研究已超出本書的盛載能力外，更是因為就筆者目前的學力水準，根本無法全盤駕禦和掌握所有的相關元素，以給予一整體性的斷說。不過可以肯定的是，當有能者能補這些遺憾的。

　　

　　最後必須附帶一提的是，文內對任何機構或個人的正、負面的評價，都不代表筆者對他們的神學思想和信仰抉擇的認可或不認可。追溯他們的神學思想背景，固然會對詮釋他們的行為提供重要的門徑，但畢竟歷史評價仍主要在於人在其中的行為表現及影響方面，並且也只有如此，我們方可避免全盤抹煞、因人廢言的弊病。

完