中國禪宗史 (三)

中國禪宗史

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中國禪宗史目次

序

第一章 菩提達摩之禪

第一節 達摩傳與達摩論

　達摩及其傳說

　達摩論

第二節 達摩與楞伽經

　楞伽禪的傳承

　達摩與求那跋陀

　楞伽與如來藏說

第三節 達摩門下的傳弘

　達摩禪的傳承者

　慧可門下的分化

　道宣所見的達摩禪

第二章 雙峰與東山法門

第一節 達摩禪的新時代

　時地適宜於達摩禪的開展

　黃梅的門庭施設

第二節 道信與入道方便

　道信傳

　道信禪門的綱領

　一行三昧

　入道安心要方便

第三節 弘忍東山法門

　弘忍傳

　東山法門

　修心要論

　弘忍的十大弟子

第三章 牛頭宗之興起

第一節 甚麼是南宗

　「南宗」的意義

　南宗與南中國精神

第二節 牛頭宗成立的意義

　牛頭六祖的傳承

　牛頭宗的形成

第三節 牛頭法融的禪學

　有關法融的作品

　牛頭禪的根本思想

第四章 東山法門之弘布

第一節 東山宗分頭弘布

　慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

　神秀的五方便

　淨眾的三句用心

　宣什的傳香念佛

第二節 東山門下的種種相

　戒與禪

　金剛經與起信論

　一行三昧與禪

　念佛淨心與淨心念摩訶般若

　指事問義與就事通經

第五章 曹溪慧能大師

第一節 慧能年代考

　生卒年代

　得法與出家開法的年代

第二節 從誕生到黃梅得法　

     早年事跡

　不識字

　付法

　傳衣

　作偈呈心

第三節 南歸與出家

　大庾嶺奪法

　五年法難

　出家與受戒

第四節 行化四十餘年

　從廣州到韶州

　德音遠播

第五節 入滅前後

　末後的教誡

　入滅

　弟子的到處弘化

　南北對抗中的插曲

第六章 壇經之成立及其演變

第一節 壇經的主體部分

　東山門下的開法傳禪

　壇經的原始部分

第二節 燉煌本壇經的成立

　荷澤門下的壇經傳宗

　南方宗旨

　壇經的初期流變

第三節 壇經的變化

　組織與內容的變化

　名稱的變化

第七章 荷澤神會與南宗

第一節 神會的一生

　生卒年齡考

　參學生涯

　南宗頓教的傳布

　為法的挫折與成功

第二節 有關神會的著作

　南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

　菩提達摩南宗定是非論

　南陽和上問答雜徵義

　頓悟無生般若頌

第三節 南頓北漸

第八章 曹溪禪之開展

第一節 曹溪流派

　中原的荷澤宗

　江南的洪州宗與石頭宗

　劍南的保唐宗

第二節 禪風的對立

　直說與巧說

　隨相與破相

　尊教與慢教

　重定與輕定

第三節 南宗頓教的中心問題

　壇經（燉煌本）的中心思想

　荷澤宗所傳

　保唐的禪學

　洪州（石頭）所傳

第四節 曹溪的直指見性

　見性成佛

　直指心傳

第九章 諸宗抗互與南宗統一

第一節 牛頭禪的蛻變

　牛頭禪的興盛

　遺則的佛窟學

第二節 洪州宗與石頭宗

　禪宗的見解

　禪者的風格

第三節 從對立到南宗統一

　宗與宗的對立

　眾流匯歸於曹溪

第三節 壇經的變化

　　從『壇經』原本到燉煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的『壇經』，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。宇井伯壽所作『壇經考』，論究得相當完備。今直依『壇經』本文，不論序、跋、歷朝崇奉，略說大概。

　　

　組織與內容的變化

　　『壇經』的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：燉煌本，古本，惠昕本，至元本。

　　「燉煌本」：為近代從燉煌所發見的寫本，為神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立於七八０──八００年間。其內容，大體為以後各本所繼承。燉煌本所說的無相戒，形神對立，慧能事跡，傳承說，都與神會的傳述不合。所以，燉煌本所依的底本，不是神會一派所作，只是神會門下依據悟真所傳的本子，多少補充而作為「傳宗」的依約而已。

　　「惠昕本」：鈴木大拙出版的興聖寺本『六祖壇經』，有惠昕的序文說：

　　 「我六祖大師，廣為學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目為壇經，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分為二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者」。 [P273]

　　惠昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定為宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本於政和六年（一一一六）再刊，傳入日本，被稱為「大乘寺本」，紹興二十三年（一一五三）刊本，傳入日本，被稱為「興聖寺本」。大乘寺本與興聖寺本，品目與本文，雖有多少修改，但分為二卷十一門，是相同的，都是惠昕的編本。興聖寺本序下一行題：「依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述」。「依真小師」的意義不明，「小師」或是「門師」的寫訛。「邕州」，即今廣西省的南寧縣。「惠進禪院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎應為惠進的訛寫。「惠昕述」，其實是改編。由於「述」字，有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃，晁公武『郡齋讀書志』，就說『六祖壇經』三卷（或作二卷）十六門（應是十一門），惠昕撰。惠昕本，對燉煌本來說，有所增訂。如增入「唐朝徵召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事跡。次第改定的，是有關授無相戒的次第，如： [P274]

圖片

                          ┌────────┐

      〔燉煌本〕          │  〔惠昕本〕    │

      見自性三身佛────┘  傳五分法身香  │

                        ┌──┐            │

      四弘大願─────┼┐  無相懺悔      │

                        ││                │

      無相懺悔─────┘└─四弘誓願      │

                                            │

      無相三歸依戒──────無相三歸依戒  │

                                            │

                              說一體三身佛─┘

　　關於「弟子機緣」，惠昕本還只是志誠等四人，與燉煌本相同。「壇經傳授」，從法海一直 傳到圓會，主要是多傳了圓會一代。而燉煌本中，從二祖到五祖的付法偈，六祖所說的二頌，及 末後「如付此法」等附記，惠昕本缺。這可以推見：惠昕本所依的底本，近於燉煌本，而是圓會 所傳本。在這個基礎上，參考古本而改編成的。

　　「至元本」：元至元二十七年（一二九０），德異在吳中刊行『壇經』，序文說：

　　 「壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十餘載，近得通上人尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘」。

　　德異本，在日本有元延祐三年（一三一六）刻本，稱為「元祐本」，是經高麗而傳入的。德異本翻刻本極多，憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。依德異的序文。所見的「壇經為 [P275] 後人節略太多」，可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本，就是三十多年前見過的，就把古本刊出來。到底是刊行古本，還是有所增減呢？德異的至元本，與惠昕本相比，顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的，如「傳五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。內容上，「弟子機緣」是大大增廣了，大致與『景德傳燈錄』相近。組織上，將說般若波羅蜜法，與功德及淨土的問答，提前而編於「得法傳衣」之後。

　　與德異本相近的，有宗寶本，宗寶的跋文說：

　　 「余初入道，有感於斯。續見（『壇經』）三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海釋宗寶跋」。

　　宗寶自署為「南海釋宗寶」，傳說為「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說，刊行於至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校為一本，又加入「弟子機緣」。明太祖（一三六八──一三九八），成祖（一四０三──一四二四）刊行大藏經（南藏、北藏），將宗寶本編入大藏。大正藏經的『六祖大師法寶壇經』，也是依北藏而編入的。從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一致。對宗寶的後跋，至少有三點可疑：1.德異本刊於吳中，時間是一二九０年春。宗寶本刊於南海，時間是一二九一年夏。同一組織系統的本子，在距離那麼遠的地區，竟同時而先後的刊出， [P276] 不太巧合嗎？宗寶本能沒有依據德異本嗎？2.即使說，宗寶依據的三本，有一本就是德異所得的古本。那末，「弟子機緣」早已有了，宗寶怎麼說自己加入呢！3.德異刊本，前有德異序。而宗寶本，將德異序刻在前面，宗寶的跋文刻在後面，這只少表示了──宗寶本是依據德異本，再加精治：「訛者正之，略者詳之」。宗寶本的刊行，應該遲多少年。跋文說「復加入弟子機緣」，「至元辛卯夏」，只是為了隱蔽依據德異本的事實，故弄玄虛！

　　「古本」：在古人記述中，知道『壇經』有古本（或稱「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕序說：

　　 「古本文繁，閱覽之徒，先忻後厭」。

　　惠昕作序為九六七年。惠昕因為古本文繁，才刪略為二卷本的。惠昕所見的古本，文段繁長，至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定『六祖大師法寶壇經』；至和二年（一０五六），吏部侍郎郎簡作序說：

　　 「六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作壇經贊，因謂嵩師曰：若能正之，當為出財模印，以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。至和元年三月十九日序」。 [P277]

　　郎簡所見的『壇經』，「文字鄙俚繁雜」。「繁雜」，與九十年前，惠昕所見的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校為三卷，大抵是依據古本，而作一番文字的修正、潤飾。從三卷來說，篇幅不少。契嵩曾作『壇經贊』，所敘述的大梵寺說法部分，與燉煌本次第相合，也沒有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺說法部分，與燉煌本相同。而在其他部分，大大的增多，與古本相近。到契嵩時，應有繁雜鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。

　　比對惠昕本，至元本，與燉煌本的不同，除次第變動，及增「五分法身香」外，主要為二大類：慧能的事跡，弟子的機緣。說到慧能的事跡，燉煌本最為古樸。但在八世紀中，更有不同的傳說。如『神會語錄』（石井光雄本），『曆代法寶記』（及『圓覺經大疏鈔』），是荷澤門下所傳的，對『壇經』的影響不大。如法才的『光孝寺瘞髮塔記』，『別敘』即『六祖緣起外紀』，『曹溪大師別傳』：這一系的傳說，也淵源於曹溪，成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事跡更多，與『壇經』大有出入。『別傳』的成立，對後來禪宗（洪州、石頭門下）的影響很大。『寶林傳』修正了『別傳』的二十八祖說。『寶林傳』的六祖傳，雖佚失而沒有發見。然從『祖堂集』，『傳燈錄』，『傳法正宗記』等，初祖、二祖、三祖的事跡，都與『寶林傳』相合，可推斷『傳燈錄』等所傳六祖事跡，都是繼承『寶林傳』的，都是釆錄『別傳』的傳說，而多少修改。如慧能去曹溪，見無盡藏尼等；得法回南方避難，見印宗而出家等；受唐室帝后的禮請，請問、 [P278] 供養等。這些都出於『別傳』，為惠昕本，至元本（或多或少）所釆錄。傳說：惠昕嫌繁，節略了古本；德異嫌簡，又采取了古本（二本都有次第的改編，文字的修正）。「文繁」與「繁雜」的古本，一定是將『別傳』的傳說，編入『壇經』而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰，但屬於洪州門下，與『寶林傳』異曲同工，是沒有疑問的。這雖被稱為古本，而成立的時代，要比燉煌本（七八０──八００），『別傳』（七八一），『寶林傳』（八０一）遲些。

　　

　名稱的變化

　　一般來說，『壇經』是最根本的，公認的名稱。如『壇經』本文，南陽慧忠，韋處厚，惠昕，『傳燈錄』，『傳法正宗記』，都是直稱為『壇經』的。現存的燉煌本，題目很長，包含了幾個名字（這是模倣經典的），是：

　　「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相 戒弘法弟子法海集記」

　　這一題目，應加以分析。『壇經』開端說：「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒。……令門人法海集記』。依經文，「慧能大師於大梵寺……說」，是說者與說處。「摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，是所說的法門內容。「門人法海集記」，是記錄 [P279] 者。據此來考察題目：「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷」。這裡面，「六祖慧能大師於韶洲大梵寺」，是說者與說處。「施法壇經」，是一部的主名。「人法雙舉」，是經典的常例。「摩訶般若波羅蜜法……兼受無相戒」，是標舉法門的內容。燉煌本寫作「戒弘法弟子法海集記」，『大正藏』才排成「兼受無相戒弘法弟子法海集記」，以「兼受無相戒」為法海的學歷，顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」，與經末的「南宗頓教最上大乘壇經法」相合。這一名稱，一般解說為荷澤門下所附加，大致是正確的。「六祖慧能大師於大梵寺施法壇經」，為一部的正名。「施法壇經」，或簡寫為「法壇經」（倒寫為「壇經法」），『壇經』，都說明了是大梵寺的開法傳禪。

　　惠昕的節略本：惠昕序，晁公武郡齋讀書志，興聖寺本，作「六祖壇經」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大師壇經」。這可說是從（燉煌本）「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經」的簡化而來。日僧圓珍來唐取回經像，（八五八）所作的目錄，如『智證大師請來目錄』，有「曹溪能大師檀經一卷」（大正五五‧一一０六上）。『福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄』，有「曹溪山第六祖能大師壇經一卷」（大正五五‧一０九五上）。這一名稱，都是與燉煌本，惠昕本的取意相近的。

　　「古本」與「至元本」：郎簡作『六祖大師法寶壇經記序』說：「法寶記，蓋六祖之說其法 [P280] 也」。「法寶記」，「法寶壇經記」──以「法寶」為『壇經』的題目，是契嵩所改的古本。後來自稱重刊古本的德異本，作「六祖大師法寶壇經序」；經末題為「六祖禪師法寶壇經」。宗寶本也名為「六祖大師法寶壇經」。從古本而來的至元本，題目有「法寶」二字，這是依古本「法寶記」而來的。「法寶記」──這一名目，也見於日僧的經錄。圓仁（八四四──八四八）來唐取經所作的『入唐新求聖教目錄』，有「曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷」（大正五五‧一０八三中）。據此推論，改「法壇經」，「施法壇經」為「法寶壇經記」，八四四年前已經存在了。古本用此名稱，可推見在『別傳』、『寶林傳』成立後，就已開始更多採錄而成繁長的古本了。說到「法寶記」，在禪書中是有悠久淵源的。開元中（七一三── ），神秀門下杜胐，作『傳法寶紀』（一名『傳寶紀』）。大曆中（七七五──），保唐門下作『曆代法寶記』。這都是代代相承的燈史；所以「法寶」是人寶，師資相承，利益眾生。『曆代法寶記』中，諸祖及無住為弟子開示很多，有法寶的意義。建中中（七八一），洪州門下慧炬，作『寶林傳』。寶林不只是曹溪的寶林寺，也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門下編集的古本『壇經』，據郎簡序，是名為「法寶記」或「法寶壇經記」的。「寶」為洪州門下所采用；「法寶記」，「寶林傳」，都從古代的『傳法寶紀』，『曆代法寶記』的「法寶」演化而來。 [P281]

　　

第七章 荷澤神會與南宗

第一節 神會的一生

　　曹溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們稟承曹溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭（或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元撰『賜謚大鑒禪師碑』所說）的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代，才是一般人所知道的禪宗。

　　慧能去世來一百零年（七一三一─八一五），曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流。

　　

　生卒年齡考

　　神會的傳記，主要為『宋僧傳』卷八「神會傳」（大正五０‧七五六下──七五七上）；『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七七）；『傳燈錄』卷五（大正五一‧二四五上──中)。神會 [P282] 的年齡與去世年月，傳有不同的異說，如： 『圓覺經大疏鈔』 七十五歲 乾元元年五月十三日卒『景德傳燈錄』 七十五歲 上元元年五月十三日卒『宋高僧傳』 九十三歲 上元元年建午月十三日卒

　　胡適據『傳燈錄』，『圓覺經大疏鈔』的「五月十三日」，及『宋僧傳』的「建午月十三日」，而考訂為：神會應死於肅宗末年（七六二）的五月。那年是沒有年號的元年；惟有這一年的五月，才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事，所以寫作「乾元元年」，或「上元元年」（神會集三七０──三七六）。這一考證，是精確可信的！

　　神會的生年多少，有九十三歲說，七十五歲說。近代學者大抵採取九十三歲說，因為王維受神會所託，作『六祖能禪師碑銘』（全唐文卷三二七），曾這樣說：

　　 「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。

　　慧能於先天二年（七一三）去世，如神會生年七十五，那時僅有二十六歲，便不能說是「中年」。如為九十三歲，那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能，便與「聞道於中年」相合。然「生年七十五」，是早期的傳說，神會門下的傳說，應該給予有利的考慮。宗密『圓覺經大疏鈔』所說「年七十五」，是與「襄州神會，姓高，年十四，來謁」慧能的傳說相結合，並非「中年」 [P283] 。『曹溪別傳』（七八一作）說：神會來參慧能，是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的書，但足以說明神會少小來參慧能的傳說，在離神會去世不過二十年的時候，已經存在。石井光雄影印本『神會語錄』，末段有『大乘頓教頌序』說：

　　 「我荷澤和尚，……在幼稚科，遊山訪道。……因詣嶺南，復遇曹溪尊者。……昔年九歲，己發弘願，我若悟解，誓當顯說。今來傳授，遂過先心」。

　　這些早期記錄，神會門下所傳的，都不是「聞道於中年」。還有，神會於天寶十二年（七五三），受到盧奕的誣奏，過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是；「奏會聚眾，疑萌不利」；「被譖聚眾」。古代僧侶，尤其是道士（元明以來的白蓮教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴動甚至造反的。「聚眾」，可能有不利於國家的企圖，是一項可輕又可以極重的罪嫌，所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說，那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚，在國家承平時代，政府會懷疑他有不利於國家的異圖，實在有點使人難以相信。如依七十五歲說，那時六十六歲，這就比較說得過去了。

　　神會年七十五，十四歲那年（七０一），來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」，卻合於「遇師於晚景」。我以為：在古代抄寫中：「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖，是可以假借通用的。如「沖而用之」，就是「中用」。「沖和」與「中和」，「沖虛」與「中虛」，都音 [P284] 義相通。「沖人」，「沖年」，「沖齡」──沖是從嬰孩到成年（二十歲）的中間。神會十四歲來謁六祖，正是「聞道於沖年」。沖年，或通假而寫為「中年」，或偏旁脫落而成為「中年」，這才與神會門下的傳說不合，與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」，就一切都沒有矛盾了。而且，「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三，在七０一年頃來見慧能，也只有三十二歲，與「中年」也並不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫，那末神會生年七十五歲，應生於垂拱四年（六八八）。慧能入滅時，神會二十六歲，受具足戒不久，所以有「神會小僧」的傳說。

　　

　參學生涯

　　神會，襄州（今湖北襄陽縣）人，姓高。『壇經』燉煌本作「南陽」，興聖寺本作「當陽」，都是傳說的錯誤。起初，從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京（七０一）神會才到嶺南來參慧能，那時年才十四歲。神會來見慧能，當時的問答，傳說不一，可以分為二大類。第一類的傳說變化很多，今略舉五說，如：

　　1.燉煌本『壇經』（大正四八‧三四三上）說：

　　 「神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見他[P285] 人過罪，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫即起於恨）。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言」。 「神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右」。

　　這一段師資相見的問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏貶，只是禪師平常接人的一則範例。神會是聰明人，可是不知道「自知自見」， 向外作弄聰明，要問慧能的禪心，見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺，這是禪師用棒的榜樣。一經慧能反詰，神會就自覺錯誤──痛與不痛，都落於過失。所以慧能責備他：「汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！……何不自修，問吾見否」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。

　　2.『別傳』（續一四六‧四八五）說：

　　 慧能開示：「我有法，無名無字，……無頭無尾，無內無外，……此是何物」？神會答：「此之（疑「是」之訛）佛之本源。……本源者，諸佛本性」。 慧能打神會幾下。至夜間，問神會：「吾打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。……豈同木石？雖痛而心性不受」。 慧能許可他說：「汝今被打，心性不受。汝受諸觸如智證，得真正受三昧」。於是密授付[P286] 囑。

　　『別傳』的問答，與『壇經』不同，但有傳說上的連絡。如『別傳』也打了幾下；又問神會痛不痛，這是與『壇經』類似的。神會說「知痛而心性不受」，慧能認可了，所以就密授付囑。『別傳』所說，是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前，就與無盡藏尼論涅槃佛性。弘忍付慧能衣法時，也是問答佛性。與神會問答，又是問「佛性受不」。所以『別傳』在神會門下，代表特重佛性那一派的傳說。

　　3.圭峰宗密的『師資承襲圖』，引『祖宗傳記』（續一一０‧四三三）說：

　　 「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。若有本，即合識主！答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！便以杖亂打。神會杖下思惟：大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命」！

　　宗密的『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說：「因答無住為本，見即是主（原作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義，作為初見六祖的問答了。在杖打以後，夜間又喚去審問，兩心契合，與『別傳』所說相同。但宗密所傳，要等神會外遊，再來曹溪，才「默授密語」。這是神會門下的傳說，與『別傳』一樣。在神會初來曹溪的問答中，就顯露頭角，意味著 [P287] 神會的利根頓契，為南宗頓教的傳承者。

　　4.『傳燈錄』，是此較遲出的禪宗史書，深受『寶林傳』的影響。『傳燈錄』（卷五）有關神會來參慧能的問答，可分二節：起初，與宗密『禪門師資承襲圖』所說相同。其次又這樣（大正五一‧二四五上）說：

　　 「他日，祖告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？（神會）師乃出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。祖曰：向汝道無名無字，汝便喚本源佛性！師禮拜而退」。

　　這一問答，分明是引用『別傳』的。但刪去了『別傳』的夜喚審問，默授付囑。

　　5.『壇經』宗寶本──一般通行的『六祖大師法寶壇經』，編定於元至元年間（一二九一頃）。宗寶本將上來的各種不同傳說，結合為一。一、「無住為本，見即是主」問答，全同『禪門師資承襲圖』所說。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的問答，與燉煌本相合。三、六祖告眾，「吾有一物，無頭無尾」問答，與『傳燈錄』相同，但又加上了兩句，如（大正四八‧三五九中── 下）說：

　　 「師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒」！ [P288]

　　宗寶本比『傳燈錄』，更多一層訶責。這兩部書，引用神會學系的傳說，卻刪去了原有的「師資道合」，「默授付囑」，加上了訶斥的詞句。由於這兩部書的編集者，屬於曹溪門下的另一系統，反荷澤的洪州、石頭門下的關係。神會的確是一位「知解宗徒」，但這裏是不滿神會的禪者，假託慧能所說，以貶抑神會而已。

　　上來五項的不同傳說，有一項事實，那就是神會來參見時，受到慧能的杖試。神會受到杖責，因而有「痛不痛」的問答。儘管傳說不同，稱譽與貶抑不同，而這一事實，始終如一。4與5> ，只是援引古說，加以結合，刪去對神會的稱譽，而加上主觀的評語。2 與3，是神會門下的傳說、所以有稱譽神會的話。1 燉煌本的傳說，是不屬於神會系的。對於神會，沒有貶抑語，也沒有稱揚讚歎的話。只是慧能平實的接引學人，誘導神會自己去體悟。這一事實，這一問答，平易而近情，沒有宗派的意味。神會初見慧能的問答，這應該是近於當時實況的。

　　第二類傳說，出於『宋僧傳』如（大正五０‧七五六下）說：

　　 「及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去？答曰：一無所歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且無滯留」。

　　這是另一傳說，從來不曾受到禪者的重視。『宋僧傳』的編成（九八八進上），離神會已二百多年，不知有關神會的問答，依據什麼傳說！不能以「宋僧傳多採碑傳」，而輕率的認為可信 [P289] 。從問答的語意來說，大有作家相見的氣概，可能為神會門下的又一傳說。比之原始的傳說── 燉煌本所傳，不及多了！

　　神會就這樣的住在曹溪修學。據宗密所傳，神會曾一度外出遊學，如『圓覺經大疏鈔』說：

　　 「神會北遊，廣其見聞，於西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語」。

　　景龍年中（七０七──七０九），神會受戒（二十歲，七０七）回來，才受慧能的付囑。神會在曹溪門下，是年青的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黃梅時，破柴踏碓的模樣。『圓覺經大疏鈔』曾這樣說：「會和上行門增上：苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石等」。古代禪者，都從為法忘身，勤苦琢磨而成為大器。神會從受戒回來，常在慧能左右，為慧能晚年的得意弟子。至於受慧能的付囑，那是密付密授，非局外人所知。如懷讓、行思，都說得慧能的付囑，大抵由門下傳述出來，因門下的發揚而被公認為事實。依『壇經』，神會為十弟子之一：「汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。這是分頭普化，與神會及門下所傳，一代一人說不同。慧能將入滅時，大家涕淚悲泣，唯有神會沒有悲泣，慧能讚歎為：「神會小僧，卻得善不善等，毀譽不動」！神會經多年的精進，應該大有進益，但這似乎是「壇經傳宗」者添附的。『壇經』燉煌本曾這樣（大正四八‧三四四上）說： [P290] 「上座法海向前言：大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法」。

　　這一問答，與「十弟子」說相矛盾。這是影射慧能滅後二十年（七三二），神會於滑臺大雲寺，開無遮大會，定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。這顯然是神會的「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗」所增入。

　　

　南宗頓教的傳布

　　慧能入滅後，神會的行蹤，及其為南宗頓教的努力，略如『宋僧傳』所說：

　　 「居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年，敕配住南陽龍興寺。續於洛陽，大行禪法，聲彩發揮。……會之敷演，顯發能祖之宗風，使（神）秀之門寂寞矣」！

　　慧能去世後，神會曾過了數年的遊歷生活。開元八年（七二０），奉敕配住南陽的龍興寺。神會在南陽，住了一段較長時期，所以大家都稱他為「南陽和上」。從劉澄所集的『南陽和上問答雜徵義』（近人稱之為「神會語錄」），見到神會與南陽太守王弼，內鄉縣令張萬頃的問答。王趙公──王琚，問三車義。應侍御史王維的請求，在臨湍驛，與同寺的慧澄禪師共話禪理。神會發揚南宗頓教的運動，從此逐漸的展開。到了開元二十年（七三二），神會四十五歲，在滑臺 [P291] （今河南滑縣）大雲寺，開無遮大會。現存『南宗定是非論』，敘錄當時論議的情形。神會當時向大眾宣告（神會集二六七）：

　　 「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定（宗）旨，為天下學道（者）辨是非」。

　　這是公開的，僧尼道俗都來參加的大會。神會召開大會的目的，是針對當時以嵩洛為中心的，推神秀為六祖的，得王家崇奉的北宗而發。神秀的弟子──義福、普寂、降魔藏等，繼承神秀的禪門，盛極一時，如『圓覺經大疏鈔』卷三之一說：

　　 「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛」。

　　面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。這一切，如『南宗定是非論』（神會集二八一、二八五──二八八）說：

　　 「從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師。經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人」。 [P292] 「今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。……從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，是以不同。……我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪」。

　　滑臺在洛陽的東北，神會到這裡來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由於多年來在南陽的宣揚頓教，得到（曾來南陽的）滑臺大雲寺僧的同情，邀到那邊去召開大會的。如不得當地僧眾的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。在這次大會的進行中，不是沒有阻礙的，如『南宗定是非論』（神會集二六四──二六五）說：

　　 「即時（？）人侶，乂卷屏風，稱有官客，擬將著侍。和上言：此屏風非常住家者，何乃拆破場，將用祇承官客」！

　　莊嚴會場的屏風，並非常住公物，而是私人的（可能向信徒借來）。到了臨時，有人以招待官客的名義，將屏風帶去，這是故意的「拆破場」（拆臺）。可見當時大雲寺內，也有反對的力量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。慧能為六祖，「是的的相傳付囑人」，更普遍的傳揚開來。

　　神會在滑臺召開的大會，不止一次，二十年是最成功的一次。此後，神會大概以南陽（洛陽 [P293] 之南）為根本，而往來於滑臺（洛陽東北）一帶。神會也到過邢州（今河北鉅鹿縣）開元寺。天寶七年，神會請宋鼎作『唐曹溪能大師碑』（『金石錄』卷七），就立在邢州。直到天寶四年（七四五），神會五十八歲，應兵部侍郎宋鼎的禮請，到洛陽，住荷澤寺，這才進入北宗的教化中心。如『圓覺經大疏鈔』卷三說：

　　 「天寶四載，兵部侍郎宋鼎，請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下」。

　　神會到了洛陽，也曾召開定兩宗是非的大會。據宗密的傳說，是天寶四年（『曆代法寶記』，作「天寶八年」）。神會不斷的評論兩宗的傍正。當北宗普寂在世時（七三九去世），曾「在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數」（神會集二八九）。神會也就立祖堂，立碑記，如『宋僧傳』卷八「慧能傳」（大正五０‧七五五中）說：

　　 「會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序」。

　　宋鼎作碑，是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時的北宗、南宗，都是重祖師（甚至比佛更重要），也就是重傳承的宗派。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教──曹溪禪在洛陽，大大的傳開了。『宋僧傳』說：「普寂之門，盈而後虛」；胡適說神會是「北宗禪的毀滅者」 [P294] ，不免誇大失實！大曆七年（七七二），獨孤及等上表，為三祖僧璨乞謚并塔額，肅宗賜謚為鏡智禪師，塔名覺寂。獨孤及為北宗信徒，撰『舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序』（全唐文卷三九０），說到弘忍傳法於神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」。而秀公法嗣普寂門下萬人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正門下的龍象，比普寂更多。獨孤及撰碑時，神會、普寂都已去世了。獨孤及漠視神會學系的存在，誇張普寂及其弟子宏正門下的興盛。至少，當時的北宗，並沒有衰落，毀滅。不過神會來洛陽後，由於神會政治上的成功（如下說），躍居禪門主流；而普寂門下，失去了領導的地位，倒是事實。至於北宗的衰落，從史傳所見，是與神會禪系──荷澤宗的命運相同。那就是經歷武宗的滅法（八四五），晚唐及五代的軍政混亂，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗與荷澤宗，也就漸歸於泯滅，獨讓南方的禪者盛行中國。

　　神會努力於慧能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是捏造的。從代表曹溪禪風的『壇經』來看，與『大乘無生方便門』等北宗禪，顯有重大的區別。神會立頓教（如來禪）而斥漸教（清淨禪），不能說沒有自己的見地，而只是爭一法統。神會在『南宗定是非論』（神會集二八三、二九一）說： [P295] 「（和）上答：從秀禪（師）……說禪教人……。以下有數百餘人說禪教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也」。

　　「和上告遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多，於學禪者極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法，故如此說」。

　　從這段文看出，禪門大啟以來，人人自稱得法，處處開法立宗。從來一系相承的禪法，顯然陷於分化，分化為形形色色。尤其是神秀一系，受到國家尊重，自不免有依傍禪門，「共爭名利」的現象。這對於服膺曹溪禪風，堅信一代一人付法制的，充滿了護法真誠的神會，實有不能不大聲疾呼的苦心。神會是慧能門下的「狂」者，「狂者有所進取」。『證道歌』說：「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」，正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之爭，那是與事實相去遠了！

　　

　為法的挫折與成功

　　從神秀入京（七０一）以來，經普寂等繼踵弘揚，到天寶初年（七四二），在當時的政教中心──洛陽、長安，以及大河南北，已有深廣的基礎。神會北上，發表震動當時，批評北宗的宏論，當然是不能沒有阻礙的。在滑臺大雲寺召開大會，就有人臨時「拆破場」了。『圓覺經大疏鈔』卷三之一說： [P296] 「俠客沙灘五臺之事，縣官白馬。衛南盧鄭二令文事，三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤負歸。百種艱難，具如祖傳。達摩懸絲之記，驗於此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃盡今（命？）建立無退屈心」。

　　所說的這些艱難，是在到洛陽以前的。文字過於簡略，不能完全明瞭當時的情形。「縣官白馬」，是為白馬的官府所拘繫（縣與懸同）。白馬在滑臺東，當時滑臺是屬於白馬縣的；起因是「俠客沙灘五臺之事」。「三度幾死」，是為了「衛南盧鄭二令文事」。盧、鄭，是二位縣令。「衛南」，應是衛河（又名南運河）以南，不知是那二縣的縣令。上是武俠的牽累，這裡是文字引起了麻煩。「商旅縗服」以下，似乎是受到處分，脫去僧衣而服勞役！神會在滑臺、邢州一帶，已遭遇種種的打擊。但並不氣餒，進一步的到了洛陽──北宗的中心地帶。敢說敢為，終於遭遇了更大的挫折，如『宋僧傳』「神會傳」說：

　　 「天寶中，御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜。敕移住均部；二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉」。

　　關於神會的被徙移，『圓覺經大疏鈔』卷三之一，說得更為分明：

　　 「天寶十二年，被譖聚眾。敕黜弋陽郡，又移武當郡。十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也」。 [P297]

　　這一次的問題，極為嚴重。天寶十二年（七五三），神會六十六歲，御史盧奕奏神會聚眾，怕有不利於國家的企圖。盧奕是北宗的護持者，對神會運用了政治的力量。神會的門下多了，分子就可能複雜。當時曾在湯池，面見玄宗，接受詢問。但結果，被貶放到弋陽郡（今江西弋陽縣）。又移到武當郡（今湖北均縣）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄陽）。到七月裏，又移住荊州開元寺。不到二年，就遷徙了四次，艱困是可以想像的！在神會再回洛陽以前，就住在荊州。

　　時局的突然變亂，神會得到了再起的機會。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山反了。第二年（七五六），洛陽、長安淪陷，玄宗去了四川，太子在靈武即位（即肅宗）。到至德二年（七五七），郭子儀等恢復了東西兩京。這時候，神會出來了，被公推來主持開壇度僧的事，如『宋僧傳』說：

　　 「副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅（百）緡，謂之香水錢，聚是以助軍須。……群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉」。

　　當時的度僧，是納稅得度的。納稅得度的情形，如『佛祖歷代通載』卷一三（大正四九‧五九八 [P298] 中──下）說：

　　 「聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。及兩京平，又於關輔諸州，納錢度僧道萬餘人。進納自此而始」。

　　『唐書』「食貨志」，也說到：「度道士僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經出身」。當時的立壇度僧，對民眾來說，免了兵役、勞役。對政府來說，得到了軍需的支應。在政府軍費的迫切下，神會出來主持號召，獲得大量金錢上的供應，當然對神會特別重視起來。神會受到了皇帝的供養，如『宋僧傳』說：

　　 「肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠，併功齊力，為造禪宇於荷澤寺中」。

　　神會在那時，念念不忘南宗頓教，為南宗做了兩件大事。一、由郭子儀出面申請，請為菩提達摩──初祖立謚，如陳寬『再建圓覺塔誌』（「唐文拾遺」三一）說：

　　 「司徒中書令汾陽王郭子儀，復東京之明年（七五八），抗表乞大師謚。代宗皇帝謚曰圓覺，名其塔曰空觀」。

　　二、由廣州節度使韋利見啟奏，請六祖袈裟入內供養，如『別傳』（續一四六‧四八七）說：

　　 「上元二年，廣州節度韋利見奏，僧行滔及傳袈裟入內。孝感皇帝依奏，敕書曰：敕曹溪山六祖傳袈裟，及僧行滔並俗弟子，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二[P299] 年十二月十七日下」（「上元」，應是「乾元」的誤寫）。

　　從韶州請得傳法袈裟，到宮內去供養，這是付法傳衣，慧能為六祖的最好證明。在兵荒馬亂中，郭子儀與韋利見，為禪宗奏請，可斷論為與當時主持壇度，受到政府崇敬的神會有關。神會是「狂」者，是富有英雄氣概的禪僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房琯（作「六葉圖序」），郭子儀，韋利見，都是與軍隊有關的人，也許是氣分相投的關係！

　　神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成了：韶州慧能為禪宗六祖，永為後代的定論。神會也該為了圓滿所願而熙怡微笑了！以後的事，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下所說：

　　 「乾元（應是無元）元年（七六二）……五月十三日示滅，年七十五」。 「二年（七六三），遷厝於東京龍門，置塔寶應。二年，敕於塔所置寶應寺」。 「大曆五年（七七０），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂」。 「七年（七七二），敕賜塔額，號般若大師之塔」。 「貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖」。

　　

第二節 有關神會的著作

[P300]

　　有關神會的作品，過去僅從『傳燈錄』（卷三０），知道『顯宗記』短篇。直到燉煌所藏的，有關神會作品唐寫本的發現，經胡適等校跋而發表出來，神會的禪學，及那個時代的禪宗史，才有較正確的理解。從事神會禪學的研究者，雖不一定能恰當地敘述，或不免偏頗的論斷。然從資料的整理公布來說，是不能不表示欽佩的！

　　現存有關神會的作品，有『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』；『菩提達磨南宗定是非論』；『南陽和上問答雜徵義』；『頓悟無生般若頌』。在這幾部中，雖胡適說『顯宗記』為「禪八股」，卻可能為神會所作；其餘都是門下的記錄或編集。早期的禪宗大德，很少有自己著述的。

　　

　南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

　　胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二０四五號第二件為底本，對勘日本貞木鈴太郎校刊的，國立北平圖書館所藏的燉煌寫本，發表於中央研究院『歷史語言研究所集刊』二十九本。現又附入『神會和尚遺集』。文中說到：「登此壇場，學修般若波羅蜜」。這是在「壇場」中，開法傳禪（般若）的一項記錄。對神會的禪學來說，最為體系完整。『曆代法寶記』（大正五一‧一八五中）說到：

　　 「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說。為戒定慧不破言說，云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念[P301] 法，立見性」。

　　這是神會在壇場所說的主要內容。『壇語』雖沒有具備，而重要的也都在了。特別是「立知見」，如『壇語』（神會集二三七、二三八）說：

　　 「心有是非不？答：無。心有來去處不？答：無。心有青黃赤白不？答：無。心有住處不？答：心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知」。「今推到無住處立知，作沒？……無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。… …無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

　　神會以啟發式的問答，層層推詰，推到「知心無住」。這就是「自本空寂心」；「知之一字，眾妙之門」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。

　　『壇語』是神會在洛陽，開法傳禪的記錄。開元二十年（七三二）在滑臺召開無遮大會，責神秀門下，人人開法，然後（神會集二八三）說：

　　 「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗，近有數（應缺一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

　　「縱有一人得付囑者」，當然指神會自己，但那時神會還沒有立宗旨，開禪門。後來在洛陽，「每月作壇場」開法。『圓覺經大疏鈔』說：「便有難起，開法不得」，可見洛陽「開法」， [P302] 主要是天寶亂後的事。胡適見標題為「南陽和上」，而推論為：「這是滑臺定宗旨以前的講義」，是不對的。這是開法傳禪，不可能是南陽時代的記錄。神會僧籍在南陽龍興寺，所以被稱為「南陽和尚」。

　　

　菩提達摩南宗定是非論

　　這部論的燉煌寫本，已發見的，有巴黎國家圖書館所藏的伯希和本三０四七號第一件，又三四八八號，又二０四五號第一件──三本。胡適校定，收為『神會和尚遺集』卷二，卷三；及『新校定的燉煌寫本神會和尚遺著兩種』的一種。散在三處的論文，經胡適的校定配合，恰為『南宗定是非論』的全部。論題「獨孤沛撰」，獨孤沛的經歷不明，依論文，自稱「弟子」；「叨陪學侶，濫預門徒」，這是一位神會的在家弟子。這部論，起初是記錄當時滑臺召開大會的情形；但後來，顯然利用了這一出名的會議，造成一部論，作為荷澤宗的宣傳資料。如論末讚偈（神會集三一七）說：

　　 「大乘大論，流行四方，法幢再建，慧日重光。愛河舟楫，苦海津梁。聞者見者，咸悟真常」！

　　這部論，可分為「序說」，「本論」，「結讚」──三部分。現存的論本，不是當時大會的忠實記錄。分析全論的內容，可見曾一再的附加，所以有頭上安頭，腳下添腳，身內有身的現象。 [P303]

　　什麼是「頭上安頭」？佛法的一般常例，論文以歸敬（三寶）及敘述造論意趣開端。本論（神會集二六０──二六四）說：

　　 「歸命三寶法，法性真如藏，……出世破邪宗」。 「問曰：有何因緣而造此論？……所以修論」。

　　這是「歸敬敘造論意」部分。但在「歸命三寶」以前，又附上一段說：

　　 「弟子於會和尚法席下，見與崇遠法師論義，便修。從開元十八，十九，廿年，其論本並不定；為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。後有師資血脈傳，亦在世流行」。

　　這不是論文，是後來附加的造論經過，等於一般書籍的「自序」。說到「後有師資血脈傳」，顯見這一段是後來附加的。

　　什麼是「腳下添腳」呢？論的末後部分（神會集三一二──三一四）說：

　　 「（崇遠）法師既得此語，結舌無對。非論一己屈詞，抑亦諸徒失志。勝負既分，道俗嗟散焉」。 「和上慧池春水……故得入講論處，邪幢必摧。定是非端，勝幡恆建。……謹錄所聞，藏之篋笥」。 「發心畢竟二不別，如是二心先心難」八句。 [P304] 「勝負既分，道俗嗟散」，大會的論議，到此結束了，也就是「本論」的結束。「和上慧池春水」以下，是結讚。到「謹錄所聞，藏之篋笥」，「結讚」部分也完畢了。「發心畢竟二不別」八句，出於『大般涅槃經』「迦葉菩薩品」。對這部論來說，是不必要的附錄（『壇語』也附有這八句）。論文應該就此完結，但此下又接著「言菩提達摩南宗定是非論者」一段，序讚這部論；末了又有十五讚偈。這不是論文，正如一部書的後跋、後敘一樣。在末後的長行、偈頌中，有這樣的話（神會集三一六──三一八）：

　　 「去開元二十年正月十五日，共遠法師論議」。 「論之興也，開元二十。比日陵遲，今年法立」。 「德超河洛，芳流京邑」。

　　「去開元二十」，是從前開元二十年的意思。「比日陵遲，今年法立」，顯然是由於神會的被貶逐，大法一時衰落，到今年才重行建立起來。這是至德二年（七五七），神會出來主持「壇度」以後的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。這一部分，是後來追加的，附於「結讚」以下，約與「歸敬三寶」前一段同時。

　　什麼是「身內有身」呢？這部論，以神會與崇遠法師共論──滑臺大雲寺召開的大會為主體的。「先陳激揚問答之事，……後敘師資傳授之言」──這二大段，就是「本論」。『論』〔（神會 [P305] 集二九六──三一二）〕說：

　　 「遠法師問曰：禪師修何法，行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。…… 修學般若波羅蜜（法），能攝一切法。行般若波羅蜜行，是一切行根本。（如說）：金剛般若波羅蜜，最尊最上最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

　　「和上言：告諸知識：……獲無所得，一時成佛」。 「和上問遠法師言：……勝負既分，道俗嗟散焉」。

　　崇遠法師問神會，「修何法，行何行」？神會告訴他：修般若法，行般若行。並引『壇經』的四句，以說明般若能攝一切法門，為一切行根本。後來神會反問崇遠，講什麼經？而結束了這次大會。在這問答中間，插入了「和上言：告善知識」，有近四千字的長篇。這是長篇開示，與全論的問答體例不合。這一大段，廣引『勝天王般若』，『小品般若』，『金剛般若』，讚說持誦『金剛經』的功德，中間曾這樣（神會集三一０）說：

　　 「敬白十方諸佛，諸大菩薩摩訶薩，一切賢聖：今捨身命修頓悟最上乘論，願一切眾生聞讚歎金剛般若波羅蜜，決定深信，堪任不退故」。

　　讚歎『金剛般若波羅蜜經』部分，原名『頓悟最上乘論』。『修頓悟最上乘論』，是造論，而不是大會的論議。與『南宗定是非論』，根本不同。這是另一部論文，而被編進去的。 [P306]

　　除了前序、後序，『頓悟最上乘論』，其餘部分，以滑臺的無遮大會為底本，也不完全是當時的問答。如『論』（神會集二九三──二九四）說：

　　 「遠法師問曰：普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，何故如此苦相非斥，豈不與身命有讎？和尚答曰：讀此論者，不識論意，謂言非斥。普寂禪師與南宗有別。我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命」？「遠法師問：修此論者，不為求名利乎？和上答曰：修此論者，生命尚不惜，豈以名利關心」？

　　這那裏是崇遠所問，神會所說！神會與崇遠在大會共論，怎麼會說「讀此論者」，「修此論者」？這分明是造論者所增附的。「豈惜身命」，「生命尚且不惜」，可推定為：神會被貶逐回來，受到朝野的尊敬，改寫這部論，用作宣傳資料。不了解這部論的改編，難怪胡適會說：「這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄了」。

　　了解這部論的增附，改寫，才可以解說一個事實。論前說：「從開元十八，十九，廿年，論本並不定」。宗密在『圓覺經大疏鈔』卷三之一說：

　　 「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持論一會，具在南宗定是非論中」。 [P307]

　　『曆代法寶記』（大正五一‧一八五中）也說：

　　 「開元中，滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨，被崇遠法師問」。

　　滑臺召開的大會，似乎不止一次；而洛陽也曾舉行定宗旨的大會。現存本，是作為「開元二十年正月十五日，在滑臺大雲寺」大會的論議。那一次大會，與崇遠法師問答，是較成功的出名的一次。獨孤沛是以這一次論議為底本的。每次論議的要點，後來都編集進去，也就都作為與崇遠的問答。貶逐回來，又有所改寫，再增加前序、後序。這是歷次論議的綜集，經過增附與改寫的。胡適懷疑：「何以兩次皆有崇遠的質問」？晚年更參照西方神教，而想像為：「很可能的，崇遠法師是神會和上請來的一位有訓練的配角」（神會集三六九）！這未免太信賴文章的表面記錄，而沒有注意到這部論的不斷修正與補充！

　　崇遠是一位講經法師，不是禪師，並沒有代表北宗。即使崇遠的論辯失敗，也並不等於北宗的失敗。這部『南宗定是非論』，為什麼由崇遠來與神會進行論辯呢？中國佛教，從兩晉以來，凡講經法會，必先有人出來，與主講問難一番。有名的「支許」問答，就是這種問答。講經以外，也有論辯法義的法會。如三國論師僧粲（『續高僧傳』卷九），與嘉祥吉藏（『續高僧傳』卷十一），在齊王府的問難。任何法會（除傳戒），都有主持的大德，通例有人出來問難。原意是 [P308] 為了究明法義所作的友誼的論辯。「無遮大會」，本為布施大會，任何人都可以來參加的大會。神會的召開無遮大會，是「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非」。崇遠是當地有名的講經法師，也就自負的出來問難一番。在崇遠與神會的問難中，禪師勝過了法師。神會並因崇遠的發問，而發表達摩宗旨的正統，是慧能的頓教。而盛極一時的神秀門下，「師承是傍，法門是漸」。這一大會，對於禪的南宗北宗不同，傍正、頓漸，引起了當時的重視。而崇遠與神會的問答，也就被傳說開來。如以崇遠的論難失敗，作為北宗的失敗，那就誤解了！

　　

　南陽和上問答雜徵義

　　日本入矢義高，在一九五七年，發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦因本六五五七號，題作『南陽和尚問答雜徵義』，附有殘「序」，「前唐山主簿劉澄集」。除序，共十四章。這部神會的問答集，除序，及第一章多一段外，與日本石井光雄所藏的燉煌寫本，前十四章相合。石井本前面沒有題目，影印本題作『燉煌出土神會錄』，共分五十六章。早在民國十九年（一九三０），胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三０四七號第一件，原本也是沒有題目的，題作『神會語錄』而刊出；分為五十章。這三本，雖增減多少不同，次第還大致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入九、三四、三九、四０──幾章外；更增四五──五六，共十一章於後。五０──五五，是六代祖師的傳記。末章，是『大乘頓教頌』附序，也就是神會傳。這三本的出入不同，胡適曾有所解 [P309] 說（神會集四０三──四二０）。

　　這一部，是神會與人問答為主的集子。如劉澄序（神會集四二六──四二七）說：

　　 「南陽和尚，斯其盛焉。稟六代為先師，居七數為今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰問答雜徵義」。

　　劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「稟六代為先師，居七數為今教」：從序意看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許為「七數」，至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代所集成的。這部集子，除問答外，將『南宗定是非論』（『頓悟最上乘論』已編集在內，更可見這部集子的並不太早）部分編入。如胡適本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以問答為主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五０──五五（應為五六）章，是將『師資血脈傳』編入（神會集四一八），極為可能。胡適本不取祖師傳記，將『南宗定是非論』的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。

　　日本圓仁（八三八）入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍（八五三──八五八）來中國，請得『南宗荷澤禪師問答雜徵』一卷，都是這部問答集。近人稱之為『神會語錄』，也很好。 [P310]

　頓悟無生般若頌

　　倫敦英國博物院所藏的燉煌寫本斯坦因二九六號，又四六八號，題名『頓悟無生般若頌』，是一篇而被分散在兩處的，與『傳燈錄』（卷三０）的『顯宗記』同本。這一短篇，先標「宗本」說：

　　 「無念是實相真如，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如：此為宗本也」。

　　然後敷暢這一宗本義，而成一短篇。先標「宗本」，是模倣『肇論』的。在闡明宗義後，次明傳授：

　　 「三世諸佛，教旨如斯。菩薩大悲，轉相傳授。至於達摩，屆此為初；遞代相傳，於今不絕。……衣為法信，法是衣宗；衣法相傳，更無別付」。

　　體裁不是偈頌，不知為什麼稱為「頌」，不如稱為『顯宗記』的好。這正代表了神會對於禪，及禪門傳授的立場。『傳燈錄』本──『顯宗記』，有「西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見」的話。『南宗定是非論』，僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以『顯宗記』的二十八祖說，應該是神會門下所增入的。

　　

第三節 南頓北漸

　　神會為了慧能「南宗頓教」的正統性，與神秀門下對抗，是當時禪宗的重要事實。關於「南 [P311] 宗」，第三章已經說過了。隋、唐的大統一，政治是北方勝過了南方，而南方文化，在南北統一中，卻非常活躍。有南方特色的繪畫，道教，都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗，也在這個時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」，一向就稱為南宗，然在南方精神有力的擴展下，神會自然會覺得，嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下，有的自稱「南方宗旨」，也就是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化為南宗與北宗的對立。

　　神會稱慧能的法門為南宗，神秀所傳的是北宗：「師承是傍，法門是漸」，而南北從此對立起來。南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。說到頓與漸，至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。諦理，小乘有漸入四諦，頓悟滅諦的二派。大乘以「一切法本不生」為究極，中國雖有過漸悟、頓悟的辯論（如劉!7騶『無量義經序』所說），而大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六‧四八六上）說：

　　 「譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無所有清淨境界」。

　　這就是理的頓悟。不過在頓悟中，古說七地悟無生忍（小頓悟），或說初地頓悟，或說初住就證悟，初信就證悟（後二者，比道生的時代略遲）。這就是證悟以後，還有一層層的深入。古 [P312] 人的解說，或多少不同，但依大乘，所證法是沒有層次可說的；依智慧就可說，這所以「三乘皆依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解，所以立大頓悟說。道生的頓悟說，保存於謝靈運的『辯宗論』，如『廣弘明集』卷二０（大正五二‧二二五上）說：

　　 「有新論道士（指道生），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕」！

　　嘉祥在『二諦義』中，也曾有所引述：「大頓悟義，此是竺道生所辯。彼云：果報是變謝之宅，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無復所見」（大正四五‧ 一一一中）。道生以為，「積學無限」；不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。所以，道生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禪宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禪宗的頓悟說相混合（其實，禪者早已不自覺的混而為一了），所以略為分別。扼要的說，一切大乘法門，都認為真如法性是頓悟的。

　　說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要歷位進修，經三大阿僧祇劫，就是漸。如直捷的證入，成佛，「不歷僧祇獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的『大乘起信論』（論文分明說），決定要三祇成佛，是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』，約根機利鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度眾生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初發心住就分證實相（以上是圓修）。與（三論宗）嘉祥同門的均正，在『四論玄義』中，立初信 [P313] 位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，『法華經』的龍女，發心就成佛道。『涅槃經』說：「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說：「無所有何次」（有什麼次第可說）！中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。

　　北方禪師，以『楞伽』、『思益經』為無相教，是不立次第的頓禪。頓，是說發心能現生頓入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禪。如代表神秀所傳的『大乘無生方便門』（大正八五‧一二七三下）說：

　　 「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。

　　從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論，失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本（斯坦因本二六七二號）『頓悟大乘正理訣』，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該書作序說：

　　 「我大師忽奉明詔曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口親說，請即停廢」。

　　依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末，曹溪門下為什麼自稱為頓，以神秀所傳的為漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到（引文並見『神會和尚遺集』）： [P314]「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪！此明頓悟不思議」（一００）。 「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恆沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」（一二一）。 「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得、即如來禪」（一三一）。 「見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」（二五二）。 「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長」（二八七）。

　　宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實非更有階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，是頓。如以為「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禪法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前 [P315] ，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以為「須隨方便始悟」──非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重於法門的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者自覺得比起北宗來，更有資格稱為「頓教」。

　　『壇經』有關頓漸的意見，與神會所說大致相合，如說：

　　 「法無頓漸，人有利鈍。迷（原作「明」）即漸契（原作「勸」），悟人頓修」（二三八中 ──下）。 「迷來經累劫，悟則須臾間」（三四二上）。 「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」（三四二中）。 「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言吾使汝來。所聽意旨，記取卻來，與吾說，看慧能見解與吾誰遲疾」（三四二中）。

　　『壇經』的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍 [P316] 根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓；須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「三學等」是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。所以南宗的稱為「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的北宗，本淵源於道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是非漸不可的，如『法如行狀』（金石續編卷六）說：

　　 「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。（如禪）師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。

　　法如的開法方便，「以一印之法，密印於眾意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲」。「眾皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐，對神秀門下有說不出的慨歎，如說：

　　 「今之學者，將（念佛名，令淨心）為委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通（神秀）門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也」！ [P317]

　　從當時（法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多）的情形看來，「淨心」方便的次第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教」宣告於天下了！ [P319]

　　

第八章 曹溪禪之開展

第一節 曹溪流派

　　慧能在韶州行化四十多年，予禪宗以極深遠的影響。當時僻處嶺南的弟子，雖傳下法海、志道等名字，但事跡不詳。他們的貢獻，是『壇經』的集成與傳出，及有關慧能事跡的傳說。發展曹溪頓教而成為大宗的，屬於中原及江南的弟子。

　　

　中原的荷澤宗

　　荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年（七一三─ ─七六二），是神會北上，努力於發揚南宗頓教，確定慧能為六祖的時代。神會的一生，已在上一章說過了。神會的門下，在京洛一帶的，竟沒有卓越的禪師。在這政治中心地帶，與北宗尖銳的對立，「相見如仇」，結果是誰也沾不了便宜，僅留下「壇經傳宗」等口實。少數行化到江南的，恰好洪州、石頭、牛頭禪盛行，也難有卓越的表現。惟磁州法如一系，傳入成都，後來有圭峰宗密（七八０──八四一），為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」，荷澤宗與華嚴教合一，失去了南宗頓教──簡易的特色。 [P320]

　江南的洪州宗與石頭宗

　　青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪門的正統。行思（或作「行司」）的傳記，附見於『宋僧傳』卷九「義福傳」 下（大正五０‧七六０下），『傳燈錄』卷五（大正五一‧二四０上──下）。行思是吉州（今江西吉安縣，就是廬陵）人，開元二十八年（七四０）去世。在曹溪會下，行思被稱為「上座」，是一位年齡較長的弟子。慧能生前，行思早已離開曹溪，住在故鄉的青原山靜居寺。傳說「四方禪客，繁擁其堂」，而現在能知道名字的，僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記，見『宋僧傳』卷九 「希遷傳」（大正五０‧七六三下 ──七六四上），『傳燈錄』卷一四（大正五一‧三０九中──下）。希遷卒於貞元六年（七九０），年九十一歲，應生於久視元年（七００）。希遷是嶺南高要（今廣東高要縣）人，起初在曹溪會下做沙彌。慧能去世（七一三），希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮，往來三峽」，到處去參訪。開元十六年（七二八），受具足戒。然後到青原山來依止行思，終於成為一代的大禪師。天寶初年（七四二），希遷到南嶽來。在一石臺上結庵，所以人稱「石頭和尚」──石頭宗由此得名。廣德二年（七六四），曾到梁端（今湖南長沙縣）住了一個時期。從七四二到七九０，希遷弘禪的時間，長達半個世紀。門下的法嗣，『傳燈錄』列二十一人。如荊州的天皇道悟（八０七卒），澧洲的藥山惟儼（八二八卒），潮州的西山大顛（八二四卒），都是有名的禪師。雲門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。 [P321]

　　慧能的另一弟子懷讓，傳記見張正甫（八一五）所作的『衡州般若寺觀音大師碑銘並序』（全唐文卷六一九）；『宋僧傳』卷九「懷讓傳」 （大正五０‧七六一上──中）；『傳燈錄』卷五（大正五一‧ 二四０下──二四一上）。懷讓於天寶二年（七四四）去世，世壽六十八，應生於儀鳳二年（六七七）。懷讓是金州安康（今陝西安康縣）人，起初從荊州恆景律師出家。與同學坦然，參訪嵩山老安。二十三歲（六九九）時，來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年（或說「十五年」），景雲二年（七一一）辭去。先天二年（七一三），懷讓到南嶽來，住般若寺。懷讓的弟子，『宋僧傳』舉道峻、道一──二人，『傳燈錄』列九人。其中，嚴峻就是道峻，後來住楊州大明寺；神照住廣東潮州的西山。藥山惟儼，潮州大顛，百丈懷海，都是從神照（或作「慧照」）出家的。懷讓的弟子中，留有事跡的，也只有洪州道一。道一的傳記，有權德輿（約七九一）所作的『唐故洪州開元寺石門道一禪師碑銘並序』（全唐文卷五０一）；『宋僧傳』卷一０「道一傳』（大正五０‧七六六上── 下）；『傳燈錄』卷六（大正五一‧二四五下──二四六下）等。道一卒於貞元四年（七八八），年八十歲，是生於景龍三年（七０九）的。道一是漢州（今四川廣漢縣）人，俗姓馬，被尊稱為「馬大師」；後世又稱之為「馬祖」（其實「馬祖」是牛頭下鶴林玄素──「馬素」的俗稱）。憲宗謚為大寂禪師，所以或稱之為「大寂」。道一本為成都淨眾寺金和尚無相的弟子；後到南嶽來，從懷讓修學。天寶初年（七四二），道一住建陽（今福建建陽縣）的佛跡嶺，開始聚徒教化。不久 [P322] ，遷到臨川（今江西臨川縣）的西山，南康（今江西南康縣）的龔公山。大曆年間（七六六── 七六九），移住洪州（今江西南昌縣）開元寺，所以人稱之為「洪州宗」。道一的門下盛極了，稱「八十八位善知識」。如南泉普願（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈懷海（八一四卒）最有名。懷海下出了溈山靈祐（八五三卒），黃蘗希運（八五六頃卒），為溈仰與臨濟二宗的根元。

　　行思與懷讓，當時只是與少數學人，度著禪的生活，沒有公開的開法傳禪。如『圓覺經大疏鈔』說：「讓和上是六祖弟子，本不開法，但山居修道」（續一四‧二七九）。神會在滑臺大會上說：「能禪師……門徒道俗，近有數（百？）餘人，無有一人敢濫開禪門」 （神會集二八三）。到了希遷與道一，禪風才大盛起來。『宋僧傳』 「希遷傳」引劉軻碑（八二０頃作）說：「自江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣」！這可以想見當時的盛況。然在會昌法難（八四五）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪的正宗，這可以舉當時的文記為證。

　　一、韋處厚（八二八卒）所作『興福寺內供奉大德大義禪師碑銘』（全唐文卷七一五）說： 「自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚」。

　　大義是道一的門下，死於八一八年。韋處厚作碑，說到禪的分散，是代表洪州宗當時的意見 [P323] 。碑中所說的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰會」，是荷澤宗；「吳者曰融」，是牛頭宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。敘述當時的禪分四大支，卻沒有提到石頭。碑文雖不滿神會門下的「壇經傳宗」，而稱神會為「得總持之印，獨曜瑩珠」，大有曹溪門下第一人的意思。那時的洪州門下，對神會還是表示尊敬的。

　　二、賈餗（八二五）所作『楊州華林寺大悲禪師碑銘並序』（全唐文卷七三一）說：

　　 「菩提達磨，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪慧能，始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析為二宗」。

　　大悲禪師是神會的弟子靈坦（死於八一六年）。碑文承認了懷讓為曹溪門下，荷澤與洪州─ ─二宗並立，也沒有說到石頭。

　　三、白居易（八四七卒）所作『西京興善寺傳法堂碑並序』（全唐文卷六七八）說：

　　 「自四祖以降，雖嗣法有冢嫡，而支派猶大宗小宗焉。以世族譬之，既師（指興善惟寬）與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百巖暉，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若從兄弟。徑山欽，從祖兄弟。鶴林素，華嚴寂，若伯叔然。（武）當山忠，東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖」。

　　『傳法堂碑』，是為道一的弟子興善惟寬（卒於八一七）作的。所敘的譜系，有點雜亂，然 [P324] 代表了洪州門下當時的意見。碑中說到了洪州大寂，牛頭法融，嵩山（神）秀，東京神會；所敘述的，都屬當時四大宗，並沒有提到石頭一系。

　　四、『圓覺經大疏鈔』卷三之下，列舉七家：「拂塵看淨，方便通經」，是北宗；「三句用心為戒定慧」，是淨眾宗；「教行不拘而滅識」，是保唐宗；「觸類是道而任心」，是洪州宗；「本無事而忘情」，是牛頭宗；「藉傳香而存佛」，是宣什宗；「寂知指體，無念為宗」，是荷澤宗（續一四‧二七七──二八０）。敘述當時的七家（除去四川方面的淨眾，保唐，宣什，也還是四大宗），卻沒有石頭的地位。

　　五、宗密的又一著作，『禪源諸詮集都序』卷上之二（大正四八‧四００下）說：

　　「宗義別者，猶將十家（原誤作「室」），謂江西，荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保唐，宣什，及稠那，天臺等」。

　　宗密列舉十家，連（不屬達摩系統的）稠那、天臺都在內，才提到了石頭。統攝諸家的禪為三宗，其中「泯絕無寄宗……石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理」（大正四八‧四０二下）。洪州與荷澤，同屬「直顯心性宗」，而石頭卻與牛頭相同，這意味著石頭宗的不徹底，不足以代表曹溪的正統。

　　上述的五項文證，都是會昌法難以前的實錄。到會昌法難止，荷澤與洪州，互相承認為曹溪 [P325] 門下的二大流。石頭宗的早期意義，應好好的加以研究。

　　

　劍南的保唐宗

　　保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。『傳燈錄』卷四，有無住的機緣語句，得法於淨眾寺的無相（大正五一‧二三四中──二三五上）。宗密也把他看作五祖下的一文，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七八）說：

　　 「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陳楚章，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但重諮問見，非改前悟。將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師」。

　　老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的『曆代法寶記』，所說並不如此，如（大正五一 ‧一八六上──下）說：

　　 「和上……法號無住。……遇白衣居士陳楚璋，……說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法」。 「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留 [P326] ，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒」。 「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上，和上見非常歡喜。……其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜」。

　　依『曆代法寶記』，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（七四九）前，從六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上處，也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。『曆代法寶記』，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（七六六）到大曆九年（七七四），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。

　　

第二節 禪風的對立

　　曹溪門下，以「南宗頓教」為名而弘傳的，不在少數，前面所說的，只是形成大宗的四家。現在來看看這四家，與曹溪禪有什麼關聯？有什麼進一步的發展？說到曹溪禪，現在只能以『壇經』為代表，以『壇經」來觀察各家。但這在研究上，是並不太容易的。因為『壇經』是弟子所 [P327] 集記；而現存最古的燉煌本，已經過了「壇經傳宗」，「南方宗旨」的多少雜糅──這是『壇經』自身的問題。『壇經』為慧能晚年的一項開法記錄，起初是流傳在少數人手中的祕本，神會、懷讓他們，都不一定見到過『壇經』。即使見到了，曹溪門下是禪者，禪者是以自己體驗的那個事實為主的，應時應機來接引學人，決不是奉『壇經』為範本而照本宣揚的──這是有關『壇經』與曹溪門下間的問題。以『壇經』來觀察各家，只能說『壇經』的主要部分，與門下所弘傳的南宗，有著一定程度的關係吧了！曹溪門下的禪書，如與荷澤有關的『神會語錄』，『壇語」；與保唐有關的『曆代法寶記』，都能提貢在當時的實際情形。而青原行思，南嶽懷讓等某些機緣語句，都經過長期傳說而後集錄出來。如漫無簡別的，引用為會昌以前的，南嶽、青原下的早期禪學，也不容易精確。所以這裏只能從大體上，理解各家的趨向與特色，而曹溪禪成為一般人心目中的禪宗，留到下章去論究。

　　

　直說與巧說

　　『壇經』的主體，是當時開法傳禪的記錄，是繼承東山弘忍以來的公開的、普遍的開法。『壇經』附編中的弟子機緣部分，是個別的當機接引。燉煌本僅附錄智誠、法達、智常、神會──四人的問答。『傳燈錄』共錄十九人的機緣，多數為『壇經』至元本所採錄。慧能當時的問答機緣，也還是重在說明──「直說」的。然傳說中的神會，玄覺等機緣，已有反詰的，啟發的，甚或用棒打的，讓學人自已去領悟（北宗也是有這種作略的）的特色，這姑且稱之為 [P328] 「巧說」。從這接引學人的方便去觀察，那神會的「每月作壇場」，也是一般的開法，如『壇語』（神會集二五一）說：

　　 「我於此門，都不如是。多人少人，並皆普說。……過去諸佛說法，皆對八部眾說，不私說，不偷說。……上中下眾，各自領解」。

　　神會重於普說。他批評「偷說」、「私說」，顯然是繼承黃梅家風的。對人（或少數弟子）的問答，被集於『南陽和上問答雜徵義』的，也是重在說明的。保唐無住與神會的態度相近，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八五下）說：

　　 「保唐寺無住和上，每為學道四眾百干萬人及一人，無有時節，有疑任問，處座說法，直至見性」。

　　無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇根機，普為大眾的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱「開法」為「開（開是創開）堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧眾為主。道一與石頭門下，著重於僧眾的陶冶，也就更重視個別的啟發。傳錄下來的，以機緣問答為多。「多是隨問反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禪 [P329] 心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向於個別攝受，方便巧說。

　　

　隨相與破相

　　東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門是戒禪合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而採用「淨心、念摩訶般若波羅蜜」，淵源於黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了（唐末以來的禪師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同）。至於戒法，神會的『壇語』，還是有戒有禪，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」（神會集二二九），保存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是『壇經』的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。

　　慧能是一位承先啟後的大師。『壇經』 「受無相戒」，說到見佛，懺悔，發願，歸戒，而這都銷歸自性，結歸於「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目，而並無一般禪外授（菩薩）戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是（大正四八‧三四二下）：

　　 「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立」！

　　繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳 [P330] 授了。保唐無住是最偏激的，他對於戒律（依出家的戒律說）的看法，如『曆代法寶記』（大正五一‧一九四中）說：

　　 「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是眾生本（性），眾生本來圓滿，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定毘尼；念不生時，即是究竟毘尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「導」或「律」）師」。 「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相（原作「想」）受戒，作相威儀，及以飯食皆作相。假使作相，即與外道五通等」。

　　無住的「教行不拘」，達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。『圓覺經大疏鈔』卷三之一，說他「釋門事相，一切不行。……禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」（續一四‧二七八）。這是曹溪門下破相（源於黃梅）的最極端者！洪州、石頭門下，對出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行為，也在所難免。石頭門下，有幾則特出的例子，如『傳燈錄』卷一四說： 天然「師以盆盛水，淨頭，於和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃掩耳而出」（大正五一‧三一０下）。[P331] 「藥（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙彌）師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」（大正五一‧三一五下）？ 藥山「納戒於衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶」 （大正五一‧三一一中）！

　　據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作為僧伽制度的出家律儀，在禪者（特別是石頭門下）是名存實亡了！然而大眾共聚，不能沒有法制，於是乎洪州門下制立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這裡只約破相與隨相而說，這裏面還有別的問題。

　　

　尊教與慢教

　　尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禪一致或教禪別行。這原是老問題：達摩以四卷『楞伽』授慧可，是『續僧傳』所說的。道信依『楞伽經』及『文殊說般若經』，制「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禪是不離教的。然『唐中岳沙門釋法如行狀』說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引『禪經序』說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禪師碑』，杜朏的『傳法寶紀』，都說到不立文字，唯意相傳（心傳），表示了離教而別有宗的立場。對於這個問題，曹溪門下又怎樣呢？ [P332]

　　荷澤神會是教禪一致的，如『壇語』說：

　　 「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」（神會集二二八）。 「知識！若學般若波羅蜜，須廣謮大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨三業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相 !6喿」（神會集二五二）。

　　神會在傳授禪法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認為頓悟的最上乘，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸」（神會集二八七）。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禪，如來禪是『楞伽經』所說的。他引用『大般涅槃經』的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」（神會集二七九）；及引『法華經』的龍女成佛等（神會集一三０──一三三），以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認為對於頓悟的見性成佛，有重要的意義，如『與拓跋開府書』（神會集一０一──一０二）說：

　　 「於生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即於一念相應處修行，即是知道者，即是見道者 [P333] ，即是得道者」。 「侍郎云：今是凡夫為官，若為學得？諮侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚於百千萬億諸王等。於般若波羅蜜，唯則（？）學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂心，便證正位地菩薩」。

　　在這裏，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是見，不是證，但久久熏習，對於頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧，顯無作慧」（神會集二二九）。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧（真無漏般若）有助發的作用。知與見的差別，神會也說得明白（神會集二四六）：

　　 「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名為知，不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。今所學者，具（疑是「且」字）依他說，知身中有佛性，未能了了見」。

　　從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重要意義的，如『壇語』（神會集二四八──二四九）說： [P334] 「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸（勤？）諮問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中」。

　　神會所說的知解，約教義說，是（大乘了義） 「聞所成慧」；天臺家稱之為「開圓解」。神會是以知解為方便的，洪州門下譏神會為「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」為悟入的方便，所以不破言說，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八五中）說：

　　 「神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。立知見；立言說為戒定慧；不破言說。云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。

　　神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧：是名三學等」（神會集二二九）。戒定慧等，只是摩訶般若，無住之知。摩訶般若（或名無住之知）是不必離於言說的，所以說：「經云：當如法說：口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無繫縛」（神會集二四七）。如法說是不取於相的，與無念、見性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禪呢！禪的方便也好，禪的悟 [P335] 證也好，神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色，與『壇經』是有密切關係的，如『壇經』（大正卷四八）說：

　　 「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見（忍）大師勸道俗，但持金剛經一卷，即得見性，直了成佛」（三三七上）。 「五祖夜至三更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」（三三八上）。 「若大乘（根？）者，聞說金剛經，心開悟解」（三四０中）。

　　慧能與『金剛經』的關係，石頭與洪州門下，如（『寶林傳』），『祖堂集』，『景德傳燈錄』，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解為頓悟方便的主要根據。神會造了一部『頓悟最上乘論』，廣讚受持『金剛經』的功德，就是『壇經』中「持金剛經」的發揮與引證。

　　曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住，就是破言說的，如『曆代法寶記』（大正五一‧一九二下）說：

　　 「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但依義修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分」。

　　無住是相當推重神會的，引用神會的『南宗定是非論』，『師資血脈傳』，也說無念。無住 [P336] 「尋常教戒諸學道者，恐著言說」，所以與法師，律師，論師們的問答，都是依經論所說，而破斥言說，引歸「無念」。著重在破言說，所以說「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」，成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門，並破言說」，所以「不教人讀經」。認為「轉經禮拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」。保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪州、石頭下相近。

　　「教外別傳」，與「不立言說」有關。裴休『黃蘗希運禪師傳心法要』 （『傳燈錄』本為正。大正藏四八的別行本，已有所增附），曾這樣（大正五一‧二七０中）說：

　　 「有大禪師號希運，……獨佩最上乘離文字之印，唯傳一心，更無別法。……證之者，無新舊，無淺深。說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，動念則乖，然後為本佛」。

　　裴休對荷澤下的宗密，是相當欽佩的，極力護持的，也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世（八四一）後，裴休又親近道一下的黃蘗（時為會昌二年──八四二；及大中二年──八四八）。裴休所記的黃蘗法要，是比對著荷澤宗的。「不立義解」，就是不立知解，不像荷澤宗的依知解為方便。荷澤宗立「無念為宗」；「無住為本，見即是主」；黃蘗是「不立宗主」。「不開戶牖」，是沒有指一個門路，讓學者從這個門路去悟入，這就是「不將一法與人」。因為南方禪師 [P337] 們的經驗，「從門入者非寶」，「從緣悟入」，才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」，為悟入的門戶，顯然不同。黃蘗的「不立」，「不開」，都從「不立言說」而來，所以也明確的表示了達磨的別傳教外。如『黃蘗希運禪師傳心法要』（大正五一‧二七三上）說：

　　 「方便說三乘，乘有大小，得有深淺，皆非本法。故云：唯此一乘道，餘二即非真。然（法華）終未能顯一心法，故召迦葉同法座坐，別付一心離言說法。此一枝法，今別行。若能契悟者，便至佛地」。

　　黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到達離教法而別有宗法的頂峰。與『法如行狀』的「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」說相同。本來，實際是言說所不及的，那是經論的常談，小乘也不例外，神會那會不知道呢！如神會立「無念為宗」，而無念是（神會集一一五）：

　　 「問：末審無念法有無？答：無念法不言有，不言無。言其有者，即同世有；言其無者，即同世無，是以無念不同有無。問：喚作是物（是物，即什麼）？答：不喚作是物。問：作勿生（即怎麼樣）是？答：亦不作勿生。是以無念不可說，今言說者，為對問故」。

　　又如佛性的問答中（神會集一四０）說：

　　 「問：此似是沒物（是沒，即什麼，甚麼）？答：不似箇物。問：既不似箇物，何故喚作 [P338] 佛性？答：不似物，喚作佛性。若似物，即不喚作佛性」。

　　不似箇物，就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢？然在接引學人，假名是不無作用的，所以還是「立知見」，「立言說」，名為「無念」，喚作「佛性」。洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（不立文字）。不是說不可以立，只怕你不能言下悟入；而所說所立，引起副作用，反增執見。百丈就對靈祐說：「不辭與汝道，久後喪吾兒孫」（大正五一‧二四九下）。這樣的發展起來，就超佛，進一步越祖，從教意（佛法大意）到祖意（祖師西來意），進而連祖意也不立。專在日常生活，當前事物，一般語言，用反詰，暗示，警覺……去誘發學人的自悟，終於形成別有一格的禪語禪偈。這是傾向於「不立言說」而逐漸形成，並非起初就是那樣的。如『傳燈錄』卷六，道一的開示（大正五一‧二四六上）說：

　　 「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有之，故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

　　道一去世（七八八），比神會去世（七六二）遲了二十多年；道一的開示，還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷（大正五一‧三０九中）也說：

　　 「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱 [P339] ，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。……汝能知之，無所不備」。

　　道一與石頭的宗要，與神會所說的：「唯指佛心，即心是佛」，顯然是一致的，是曹溪門下所共的。也與『壇經』所說的一樣，如（大正四八‧三四０中──下、三三九上）說：

　　 「不悟即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心，頓現真如本性！……識心見性，自成佛道」。

　　「善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。

　　「見性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，為慧能及門下一致的，南宗的核心問題。由於洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（其實是離不了言說，而只是不用經論固有的言說），這才在接引學人的方便上，有了形式上的不同。試以道一應用的語句為例來說明：第一例，道一是以「即心即佛」為宗的（上引的開示，也如此），如（此下並見『傳燈錄』，大正藏卷五一）說：

　　 南泉普願：「江西馬祖說即心即佛，王老師不恁麼道」（二五七下）。 汾陽無業：「常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」（二五七上）。 [P340]東寺如會：「自大寂（即道一）去世，師常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」（二五五中）。

　　第二例，道一晚年，又說「非心非佛」（弟子們也有這一傾向），如說：

　　 大梅法常：「僧云：馬師近日佛法又別。師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」（二五四下）。

　　李翱：「僧云：馬大師或說即心即佛，或說非心非佛」（二五二中）。

　　三例，道一，主要為道一門下，進而說第三句，如說：

　　 伏牛自在：「馬大師以何示徒？對曰：即心即佛。……此外更有什麼言教？師曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」（二五三上）。 伏牛自在：「即心即佛，是無病求病句。非心非佛，是藥病對治句。僧問：如何是脫灑底句，師曰：伏牛山下古今傳」（二五三中）。 盤山寶積：「若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳……能如是心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣」（二五三中）。

　　道一的教說，無疑的以「即心即佛」為宗，也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛 [P341] 」；末後更超脫而入第三句，主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海，對語句的說「是」，說「不是」，有靈活的應用。他依經為三句語，如『古尊宿語錄』卷一引「廣錄」（續一一八‧八四）說：

　　 「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了教語，……是凡夫前語（第一）。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，亦是佛說，是了義教語，……是地位前人語（第二）。……但有語句，盡屬不了義教……了義不了義教，盡不許」（第三）。「如今鑑覺是自己佛，是初善。不守住如今鑑覺：是中善，亦不作不守住知解，是後善」。

　　要透脫三句語才得。這麼說，那麼說，「祗是說破兩頭句，一切有無境法，但莫貪染及解縛之事，無別語句教人」。「但割斷兩頭句，量數管不著。……但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得」。這是任何句語（一句，都演為三句），都不作實法會，不作一定說。這就是沒有一法與人，就是「不著文字」。原則是不妨安立的，而到底重於活句，重於「不立言說」。洪州門下如此，石頭下也如此。石頭說「即心即佛」，而石頭下的丹霞，竟說「佛之一字，我不喜聞」。「立言說」與「不立言說」，為曹溪門下二大流。

　　「不立言說」，「不立義解」，當然是不重經教。洪州與石頭門下，也有看經的，如汾州無 [P342] 業，在徹悟以後，「閱大藏，周八稔而畢」（大正五一‧二五七上）。道一對西堂智藏說：「子何不看經？師云：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後為人也須得」（大正五一‧二五二上──中）。禪師們發悟以後，也有不讀經的。但早期的禪師，為了化他的需要，也還要讀經，但這是徹悟以後的事。對於來參學的，如臨濟座下，「經又不看，禪又不學」（大正四七‧五０三下）。藥山「和尚尋常不許人看經」（大正五一‧三一二中）。『古尊宿語錄』卷一引「百丈廣錄」說得很分明（續一一八‧八五── 八六）：

　　 「讀經看教，求一切知解，不是一向不許。解得三乘教，……覓佛即不得」。 「讀經看教，若不解他生死語，決定透他義句不過，莫讀最第一。……所以教學玄旨人，不遣讀文字」。 「於生死中廣學知解，求福求智，於理無益」。

　　總之，洪州、石頭門下，對一般參學者，是不許讀經看教，不許求覓知解的，與荷澤門下，恰好對立。

　　慧能是禪者，不是從事學問的。然從慧能所說的『壇經』來看，卻是尊教的。慧能勸人持『金剛經』，一再說到勿「謗經法」。『壇經』所用的術語，都還是經論所固有的。『壇經』曾批評「不用文字」的禪者說（大正四八‧三四三下）： [P343] 「謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字」。

　　「不用文字」，也就該不用語言，這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪，與慧能的禪風，是契合的。然洪州、石頭，保唐門下，成為「不立言說」的禪，這是歷史上的事實，這怎麼會呢？佛為眾生說法，流傳，結集，成為文字的經教。經教的聞思者，大抵作為高深的義理，實施的方法。如不引歸自己，應用於自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識。對學佛來說，沒有多大效果的。慧能所傳的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本來具足的。所以學法，求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」。在這一根本意趣中，『壇經』（大正卷四八）對於經教，以為：

　　 「吾心正定，即是持經」（三四二下）。 「努力依法修行，即是轉經」（三四三上）。 「十二部經，皆（原作「云」）在人性中本自具有」（三四０下）。 「一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置。……一切經書，因人說有」（三四０中）。

　　經法，是自性本有的；經上所說，都只是自己本有的那個事實。所以說：「心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之為自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；稱之為 [P344] 什麼，都不外「因人說有」，這當然會引向「不依言說」的立場。然在『壇經』中，依經教與不依文字，應該是貫通無礙的，這可以「善知識」為例，如『壇經』（大正四八‧三四０下）說：

　　 「不能自（原有「姓」字，刪）悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解（脫）。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念自滅，即是真正善知識，一悟即如佛也」。

　　一般的說，學佛要依善知識及經法。善知識與經法，有相同的意義。『壇經』分善知識為外內二類，經法也有經書及本有十二部經二類。因為不悟，要依外善知識；自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟，要依經法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。取外求善知識，是不可能解脫的；要識自心內善知識，才能得解脫。這如取外求文字經教，不可能解脫；要識自性本有經典，才能解脫。如迷妄，要外善知識教授；然後自己觀照，悟即內善知識。這如迷妄要依外經法知解；然後自己觀照，悟即自性本有般若（經）。外與內相成，善知識與經法，意義是完全一致的。外善知識，在禪者始終是不可少的，那外經法為什麼不也這樣呢！神會說：「須廣讀大乘經」；「大乘經可以正心」；「若求無上菩提，須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」（燉煌本作「說通及心通」），正是內外相成，導迷啟悟的一貫之道。然一般 [P345] 禪者，傾向於內證，不免於輕教；發展到「不立言說」，「教外別傳」（另有理由，如下說）。

　　

　重定與輕定

　　學者外求善知識的教授，不離教說；內為身心的修證，就是禪悟。關於經教，曹溪門下有「立言說」，「不立言說」──二流。對於禪悟，『壇經』是主張「定慧等學」的。進修的方法，一般是「因定發慧」，也就是先定而後慧。定──禪定的修習，一般以坐為主，所以有「坐禪」一詞。對於這，『壇經』表示的見解是（大正卷四八）：

　　 「此法門中，坐禪元不看（原作「著」）心，亦不看淨，亦不言（不）動」（三三八下）。 「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧」（三三八中）。 「此法門中，一切無礙：外於一切境界上念不起（原作「去」）為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定」（三三九上）。 「一行三昧者，於一切時中──行住坐臥常直（原作「真真」）心是」（三三八中）。 「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，但能（原作「然」）寂靜，即是大道」（三四五上）。

　　前二則，是對看心，看淨，不動，長坐──東山門下所傳的一般禪法，加以批評，認為是障礙悟門的。「坐禪」，或「禪定」，慧能是不偏於坐（「直坐不動」）的，不偏於靜（「除妄不 [P346] 起心」）的。只要「於一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禪。這一原則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐為「坐禪」的偏執。明藏本『壇經』（大正四八‧三五八中）說：

　　 「住心觀淨（原作「靜」），是病非禪。長坐拘身，於理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」！

　　洪州與石頭門下，對以坐為坐禪，都是同一意見，如『傳燈錄』（大正卷五一）說：

　　 南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」（二四０下）。 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪」（四四０中）。 石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進」（三０九中）。

　　荷澤神會，與『壇經』一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。如（神會集）說： [P347] 「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐」（二八七──二八八）。「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定」（一五一 ）。 「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有為，全不相應」 （一三三）。

　　曹溪門下所傳的，是般若相應的禪，定慧不二的禪，無所取著的禪。以此為「禪」的定義（曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，採取否定的立場。神會是最極端的，如『壇語』（神會集二二九）說：

　　 「要藉有作戒，有作慧，顯無作（胡適校本，補「戒、無作」三字，是誤解了）慧。定則不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。

　　佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「三學等」，也就是般若所攝的三無漏學──無作戒，無作定，無作慧。有漏的，有為的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以為：有作戒是必要 [P348] 的，對無上菩提是有用的，如『壇語』（神會集二二九）說：

　　 「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癩野干之身尚自不得，豈獲如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨三業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。

　　有作慧，是有漏有為的聞思慧。神會對「眾生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是以有作慧為無作慧方便的。但說到有作定──有為有漏的定，卻採取徹底否定的態度，認為「不與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是不容否認的錯誤。他在『壇語』引經來說明（神會集二四０）：

　　 「涅槃經云：佛告琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。

　　『涅槃經』勸人莫入甚深空定，依『般若經』說，是滅盡定，並非一切定。因為學者的悲願不足，如入滅盡定，會墮入小乘的（『楞伽經』稱為「醉三昧酒」）。依一般說：「無漏大王，不居邊地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禪慧體悟，但只以戒、（有作）慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在『禪源諸詮集都序』卷上之一（大正四 [P349] 八‧四０一中）說：

　　 「有禪師問曰……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪（六祖）見人結跏，曾自將杖打起。今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」。

　　宗密與神會，相距不過七十年，雖自認為荷澤宗旨，而「勸坐禪」與「禪庵羅列」，與荷澤禪風早已不同了（雖然宗密自有一番解說）。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不能注心於一，思慮紛紜，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！

　　曹溪門下的保唐宗，如『曆代法寶記』（大正五一‧一八七上、一九一下）說：

　　 「山中無住禪師，不行禮懺念誦，空閑坐」。 「山中常秘密，夜即坐禪，不使人知」。 「於一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鱍鱍，行坐總是禪」。

　　無住沒有出山以前，一切不為，只是「空閑坐」（別人看他是這樣的）。出山領眾後，常夜晚率眾坐禪。禪不只是坐的，一切時中總是禪（與『壇經』說相合），但並不否定坐禪。

　　洪州與石頭門下，重於本性如此（本地風光，不重功勳），也就是重在「知見」的體會。對 [P350] 「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翱說：「貧道遮裏無此閑家具」（大正五一‧三一二中）。從教義來說，禪原是不必拘於跏趺坐的。有住有著，順於世俗的用心，是不能契會法性的。但「非禪不智」，思慮紛紜，又怎麼能契入呢？這非念念於無所住著，無所依倚不可。這雖還是有為的，有作的，卻是順於勝義的。這一「十二時中不依倚一物」（黃蘗答南泉語），念念如此，正是（經論所說）禪定的特性，怎麼可以沒有禪定呢？儘管說「不論禪定精進」，「無此閑家具」，而還是「禪宗」、「禪師」、「禪院」、「禪窟」，實際是禪定的一流。洪州與石頭門下，坐禪、入定的記錄不少。在諸大師的開示中，明顯的表示出來。如說：

　　 百丈懷海：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辯別。 ……兀兀如愚，如聾相似，稍有親分。……若能一生心如木石相似，不為陰界五欲八風之所漂溺」（大正五一‧二五０上──中）。 黃蘗希運：「學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應」（大正四八‧三八三中）。 「若無歧路心，一切取捨心，心如木石，始有學道分」（大正四八‧三八五中）。 「但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰，如癡人相似。……心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分 [P351] 相應」（大正四八‧三八六下）。 仰山慧寂：「若是祖宗門下上根上智，一聞千悟，得大總持，此根人難得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然」（大正五一‧二八三下）。 趙州從稔：「汝但究理坐看三二十年，若不會道，截取老僧頭去」（大正五一‧四四六中）。 洞山良价：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」（大正四七‧五０九下）。

　　「心如木石」，「兀兀」，「騰騰」，「如癡」，「如聾」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常無間斷」，以佛法固有的意義說，這都屬於定（或是方便，或是正得）的。從『壇經』以來，斥「因定發慧」的定慧別體，與道不相應，所以儘量不叫做定。其實，也還要有「心如木石」，「打成一片」，「不散亂」，「不動搖」，才能「一念相應」，有所契會的。

　　南嶽懷讓與青原行思，沒有開法，專心於禪慧的體驗，門下也重於禪（不一定是坐的）。慧能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禪為方便，否則是不能契入的。

　　

第三節 南宗頓教的中心問題

　　慧能及門下所傳的頓法，再從內容來加以分別觀察，這是南宗頓教的根本問題。 [P352]

　壇經（燉煌本） 的中心思想

　　『壇經』所說，可以「見性成佛」；「無相為體，無住為本，無念為宗」──兩句話來說明。

　　一、「見性成佛」：『壇經』應用的術語，「性」與「心」──為主題。雖在『壇經』的宣說者，記錄者，不一定有嚴格的定義，但在應用的慣例中，加以條理，還是可以區別出來的。見性的「性」，是『壇經』最根本的。「性」是什麼？是「自性」。性或與「本」相結合，名為「本性」；這本性又是「自本性」。性又與「法」相結合，名為「法性」；這法性又是「自法性」。性又與「佛」相結合，名為「佛性」。在大乘經及一般禪師，「佛性」是重要的術語，但『壇經』僅偶爾提到，主要的是：

圖片

           ┌法性──自法性

       性─┼────自  性

           └本性──自本性

　　又一重要術語，在悟見時，與「性」有相同意義的，是「心」。心，是「自心」。心又與「 本」相結合，名為「本心」；這本心又是「自本心」。

圖片

       心─┬────自  心

           └本心──自本心

[P353]

　　在體悟時，名為「識心見性」；「識自本心，見自本性」。或「得本心」；「見自性」，「見本性」。「識心見性」，為後來「明心見性」所本。「本」是本來如此，本來清淨，表示「性」或「心」的這一意義，就稱為「本心」，「本性」。「法」是一切法，萬法，「性含萬法」；「萬法在自性」；「一切法盡在自性」，表示這一意義，就稱為「法性」，「自法性」。「心」與「性」，在名義上，有什麼差別，有什麼關係呢？在一般的教理中，每說「性地」，「心王」，而『壇經』卻不同，如（大正四八‧三四一中──下）說：

　　 「心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」。 「自心地上，覺性如來」。

　　從眾生來說，「性」是每人的生命主體（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。眾生位中，可說「性」與「身心」是對立的；身心的生存與滅壞，是以「性」的存在與離去而決定的。如約眾生「自有本覺性」說，「性」就名為「法身」，「法身」也是與色身對立的，如（大正四八‧三三八下──三三九上）說：

　　 「若一念斷絕，法身即是離色身」。 「一念斷即死（原作「無」），別處受身」。 「色身是舍宅，不可言歸（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。 [P354]

　　法身是：「何名清淨法身佛？善知識！世人性本自淨，萬法在自性。……一切法自在（應作「在自」）性，名為清淨法身」。眾生自性本淨，一切法在自性，所以名為「法身」（身是依止義）。眾生的法身，就是自性。「性」與「身心對立」，「法身」也與「色身」對立。死，就是「法身」離去了。

　　「性」──「自性」（「法身」），與一切法的關係呢？「性」如虛空一樣，性含萬法，萬法盡在自性。萬法是自性所變的，如（大正四八‧三三九上──中）說：

　　 「不思量，性即空寂，思量即是變化。思惟惡法，化為地獄。思量善法，化為天堂。…… 自性變化甚明，迷人自不知見」。 「世人性本自淨，萬法在自性。思量一切（惡）事，即行於惡。思量一切善事，便修於善行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨」。

　　「性」是本來清淨，本來空寂，是超越於現象界的。善與惡，天堂與地獄，都是因「思量」而從自性中化現。一切法的現起，不能離卻自性，如萬物在虛空中一樣。所以，善的，惡的，苦報，樂果，都是自性所起，不離自性。三界，六趣，離自性是不可得的。盡在自性中，所以一切本來清淨，沒有什麼可取可捨的。然而眾生迷了，一切在自性，不離自性，而不能明見自性。在眾生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成為生死中的自我（小我）。從返迷啟悟 [P355] ，求成佛道來說：自性就是法身；自性具足三身佛，眾生迷而不見，向外求佛，這是完全錯了。佛，要向眾生身心去求，如（大正四八‧三四四下──三四五上）說：

　　 「我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」？ 「若能身中自有真，有真即是成佛因」。 「但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得見也」。

　　真佛，只在眾生自己身心中，就是「自性」，所以說：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名為「真如本性」，所以（大正四八‧三四０中──下）說：

　　 「故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生（原有「不」字，今刪）是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心頓現真如本性」！

　　「自性」、「法身」，只在眾生中。迷就是眾生，悟就是佛。可以說：「性」──「自性」，是萬法的本源，是眾生的當體；是成佛的真因（佛性），也就是佛的當體。這是『壇經』所提出的主題，問題在怎樣去體見！

　　與「性」有同樣重要意義的，是 「心」。『壇經』在教授十弟子時，明確的說到（大正四八‧ 三四三中）：

　　 「法性起六識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識；六門；六塵。自性含萬法，名[P356] 為含藏識。思量即轉識。生六識，出六門，（見）六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。惡用即眾生，善用即佛」。

　　「自法性」起一切，含一切，名為含藏識。「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大」。在這一意義上，性就是心，是第八藏心。「思量即轉識」，上面曾經引述：「不思量，性即空寂，思量即變化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂」等。「思量」，是轉識特有的作用，迷妄本源，起善起惡，苦報樂報，三界六趣生死，都由於思量。思量，自性就起化了，這是第七識。加上依六根門，緣六塵境的六識，共有八識。這一心識說，大體近於地論宗的南道派── 勒那摩提所傳。阿黎耶是真識，阿陀那（或末那）是妄識。阿黎耶識就是法性，所以「計法性生一切法」；「計於真如以為依持」。「性」是生命主體，萬化的本源，所以如「王」。王所攝屬的是「地」，性所攝屬的是「心」，所以名為「心地」。約含容一切法說，性與（本）心是一樣的；「本心」是「本性」所有的「本覺性」（約起化說，名為「性」）。比對『起信論』，「性」是「心真如」，及「心生滅」中的如來藏性。「心」是「心生滅」中，依如來藏而有阿黎耶識，及依阿黎耶而轉起的諸識。『壇經』所傳的，是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞，而稱之為「性」或「自性」。如來藏（「性」）就是眾生，就是法身，法身流轉於生死，可參讀『不增不減經』等。 [P357]

　　二、「無相為體，無住為本，無念為宗」：這是『壇經』所傳的修行法。1.「無相」，如（大正四八‧三三八下）說：

　　 「無相，於相而離相」。 「外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是（原衍一「是」字）以無相為體」。

　　眾生是於相而取著相的，如看心就著於心相，看淨就著於淨相。取相著相，就障自本性，如雲霧的障於明淨的虛空。如離相，就頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，「自性」是以無相為體的。

　　2.「無住」的意義，如『壇經』（大正四八‧三三八下）說：

　　 「為人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念後念，念念相續（原作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身色。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛。於一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本」。

　　人的「本性」（「性」‧「自性」），是念念不住的。在一生中，是從不斷絕的。「性」本來不住，從本來不住的自性，起一切法，所以『維摩經』說：「依無住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或稱為三世遷流），然眾生不能明了。試引『肇論』的「物不遷論」來解說：一切法是前念，今念，後念──念念相續的。審諦的觀察起來：「昔物自在昔，不從今 [P358] 以至昔；今物自在今，不從昔於至今」。念念相續，而實是「法法不相到」的，「性各住於一世」的；不是葛藤一般的牽連於前後的。因為眾生不了解，「既知往物而不來，而謂今物而可往」，所以就念念住著了。經上說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」；於念念中繫縛，往來生死。如能體悟自性的本來不住；一切法在自性，也無所住。直了現前──「來而不往，去而不留」，如雁過長空，不留痕跡；如見阿!B粊佛國，一見不再見。那就是念念不住，頓得解脫自在。『壇經』以本性的「無住為本」，所以反對「直言坐不動，除妄不起心」的禪法，如（大正四八‧三三八中）說：

　　 「若如是，此法同無情（原作「清」），卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住（原作「住在」」，即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中）。

　　曹溪的禪，在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住，見自本性，活潑潑的觸處都自在解脫。這與「住心」一境的定法，確是非常不同的。

　　3.「無念」，如『壇經』（大正四八‧三三八下）說：

　　 「於一切境（原作「鏡」）上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生」。 「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念， [P359] 雖即見聞覺知（原作「之」），不染萬境而常自在」。

　　「無念」，一般總以為是沒有念，什麼心念都不起。慧能以為人的本性，就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，那就是死了。所以勸人「莫百物不思，念盡除卻」。「空心不思」，就是「迷人」。那「無念」是什麼意義呢？「於自念上離境，不於法上念生」，就是無念。念是心，心所對的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，於境上起念，起貪。境相惡，就於境上起念，起瞋。一般人的「念」，是依境而起，隨境而轉的。這樣的念，是妄念，終日為境相所役使，不得自在。所以說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。所以要「無念」──「於自念上離境，不於法上念生」。也就是不依境起，不逐境轉。「念」，是本來自在解脫的。念是真如的用，真如（「性」）是念的體。從「性起念」，本來自在。只為了心境對立，心隨境轉，才被稱為妄念。只要「於自念上離境」，念就是見聞覺知（自性的作用）。雖還是能見，能聽，而這樣的見聞覺知，卻不受外境所染，不受外境的干擾，（性自空寂）而念念解脫自在。於「自念上離境」，是要下一番功力的。對念說境，對境說念，這樣的二相現前，念就不能不逐境而轉了。所以在體見自性（見無念）時，沒有二相，不能不所。那時，不但沒有「於境上有念」的有念，連「不於法上念生」的無念也不立。不落言說，不落對待，只是正念──自性的妙用現前：「善能分別諸法相，於第一義而不動」。神會答簡法師的話（神會集一四０──一四一 [P360] ），可以作為「於自念上離境」的解說：

　　 「明鏡高臺能照，萬像悉現其中：古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許此為妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見（現）其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心（即）分別一切」？

　　『壇經』所說，一切以「自性」為主。無相是性體清淨──體；無住是本性無縛，心無所住 ──相；無念是真如起用，不染萬境──用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。『壇經』說般若，說定慧等學，都約「自性」而立，所以（大正卷四八）說：

　　 「般若常在，不離自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」（三四０上）。 「自性心地，以智慧觀照，內外明（原作「迷」）徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧」 （三四０下）。 「自性無非（戒）、無亂（定）、無癡（慧），念念般若觀照，當離法相，有何可立」（三四二中）！

　　

　荷澤宗所傳

　　神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從『南宗定是非論』，『壇語』，『語錄』來看，不失為繼承南宗的大師！『壇經』的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。[P361] 神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如『南宗定是非論』（神會集二九六）說：

　　 「問曰：禪師修何法？行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行」。

　　『壇語』也說：「登此壇場，學修般若波羅蜜」（神會集二三二）。關於「無相戒」，『壇經』約自性說。而神會『壇語』所說──敬禮三寶，懺悔，齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！

　　先從「見性成佛」來說：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，為『壇經』的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如『神會集』中說：

　　 「頓悟見佛性」 （二八七）。 「定慧等者，明見佛性」（二三八）。 「自身中有佛性，未能了了見」（二四六）。 「一一身具有佛性。……一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。……要因善知識指授，方乃得見」（二三二──二三三）。 「見法性本來空寂」（一二一）。 「見本性空寂」（一一二）。 [P362] 「見本性清淨體不可得」 （一一四）。 「若人見本性，即坐如來地」（一三二）。

　　「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是『大涅槃經』所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。『壇經』所說的「性」，「自性」，如說：「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說：「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹於『壇經』燉煌本全部。所以說『壇經』是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。

　　神會在「本心」外，又立「佛心」，如『神會集』說：

　　 「真如之相，即是本心」（一三五）。 「真如之體，以是本心……我心本空寂，不覺妄念起。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者」（一一八）。 「眾生本自心淨」（一三七）。 [P363] 「眾生心是佛心，佛心是眾生心」（一二四）。

　　神會的「本心」說，受有『起信論』的影響。「本心」就是「真如」：「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」（神會集二四六）。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如『壇語』（神會集二四七）說：

　　 「馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。 ……唯指佛心，即心是佛」。

　　宗密傳說荷澤宗為：「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於『壇經』的，而有了進一步的闡述。『壇經』是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來說心的意義，如『神會集』說：

　　 「一切善惡，總莫思量。……無憶念故，即是自性空寂心」 （二三六──二三七）。 「自本清淨心……不作意取……如是用心，即寂靜涅槃」（二三五）。 「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心」（二四九）。 [P364] 「心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知。……今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處」（二三七──二三八）。

　　在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引『金剛經』來證明這一意義，如『壇語』（神會集二三八）說：

　　 「般若經云：菩薩摩訶薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

　　神會系的傳說（見石井本『神會語錄』），慧能是聽到『金剛經』說：「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（『壇經』燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會答拓跋開府書，也說得非常明白（神會集一０二）：

　　 「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用」。

　　本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。『壇經』說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在 [P365] 自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。

　　說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於『壇經』的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。『壇經』說：「大眾作意聽」！又說：「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」。這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎？而神會卻醜化了作意，如『神會集』說：

　　 「既是作意，即是識定」（一一七）。 「但不作意，心無有起，是真無念」（二四六）。 「不作意，即是無念」（一０一）。 「但莫作意，心自無物。……但莫作意，自當悟入」（一０二）。 「為是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得」（一一八）。 「無作意，亦無不作意。如是者為之相應」（一三三）。

　　作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依『壇語』（神會集二三四──二三五）說： [P366]「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心」。

　　「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃」。

　　從此可見，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取著境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩：「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為：「打主意」，「存心要什麼」（神會集三二二），是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。

　　「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如『神會集』說：

　　 「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」 （三０八──三０ [P367] 九）。 「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」 （二四九）。 「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪」（一四五）。 （一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪」（一三一──一三二）。 「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」（一二九──一三０）。 「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」（二四０── 二四一）。

　　這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與『壇經』說相近。然據『壇經』燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。『壇經』是這樣說的（大正四 [P368] 八‧三三八下）：

　　 「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。

　　「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以『壇經』堅定的反對沒有念，如（大正卷四八）說：

　　 「莫百物不思，念盡除卻」（三三八下）。 「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見」（三四０下）。

　　明藏本『壇經』（大正五０‧三五八上──中），有評臥輪偈的傳說：

　　 「有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」。

　　這一傳說，也見於『傳燈錄』卷五（大正五一‧二四五中），思想是一貫的。然神會在遮遣方面， [P369] 無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」，似乎與『壇經』相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。

　　神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如『神會集』所說：

　　 「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云：即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」（二三八）。

　　「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」（二四０──二四一）。

　　「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」（二四八）。

　　「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」（神會集二七七）。「無住知見」，被宗密讚譽為；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，眾妙之門」（大正四八‧四０二下──四０三上）。然與『壇經』燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清『壇經』（ [P370] 燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說『壇經』是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二八０）說：

　　 「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。

　　

　保唐的禪學

　　保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」，與『壇經』所說，有密切的關係。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具足」。與神會相近（但沒有說「不作意」），他是曾見到『南宗定是非論』，『師資血脈傳』的。無住的禪門，宗密稱之為「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七八）說：

　　 「意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是，但貴無心而為妙絕，故云滅識」。

　　依保唐宗所傳的『曆代法寶記』（此下引文都出此記，見『大正藏』卷五一）來看，無住所說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虛妄 [P371] 」；「有念在三界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念」，神會已大大的發展了。而『壇經』及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言說中，完全不見了。

　　破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：

　　「為眾生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」（一八九中）。

　　「無念不自」，這是一再說到的，以此為結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了，無念也不可得（不離有念而獨存）。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的，如說：

　　 「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」（一九四下）。

　　無住曾受『楞嚴經』的深切影響，他的呵毀多聞，與『楞嚴經』是不無關係的。他一再說到，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：

　　 「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」（一九四中）。

　　無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禪。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：

　　 「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」（一八九下）。 [P372] 「我今意況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意況，高床（原作「!8茦」）木枕到曉」（一九二中──下）。

　　

　洪州（石頭）所傳

　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切眾生有佛性」，「一切眾生皆有如來智慧德相」──如來藏說的禪門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身為本。歸依有佛、法、僧──三寶，而以如來常住（或無為性）為本。眾生有五蘊，十二處，十八界，而以心為本。這都是人類所本有的，人心所本具的（這是印度晚期佛教的一般傾向）。而實現成佛的方法（除他力加持不論），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對三寶、三身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」──這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖為一分大乘經的常談，而在佛教界──法師，禪師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。『壇經』所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然 [P373] 慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成為自己所求得的對象（還是心外的）。於是繼承慧能精神的，逐漸（不是突然的）嬗變，成為「慢教」一流。固有術語，儘量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這箇」，「那個」，「白牯牛」 （五家分宗，連祖師也在被輕呵之列），這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禪床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去──歡喜在象徵的，暗示的，啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變為自成一套──說不完的公案（後人又在這裡參究，說是說非），禪偈，與經論不同，也與『壇經』不同。其實，還是如來藏禪。所不同的，慧能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。這裏，從早期的禪語，來觀察與『壇經』的關係。

　　洪州與石頭門下，有上堂開示，個別問答，沒有『壇經』那樣的一般傳授。內容可分為二類：一為接引初學，未悟的使他「得個入處」；已悟入而沒有究竟的，或能入而不能出的，得體而不得用的，使他更進一步。一是作家相見，試探對方，勘驗對方的。現在專約誘導悟入的方便說。先引『圓覺經大疏鈔』卷三之下，宗密對洪州門下的認識，如（續一四‧二七九）說： [P374] 「起心動念，彈指謦（原作磬）咳，揚眉瞬目（原作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵。佛性亦爾，全體貪瞋癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齒眼耳手足，并不能自語言見聞動作。如一念命（原作「今」）終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱，並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種」。

　　『禪源諸詮集都序』卷上之二（大正四八‧四０二下）說：

　　 「真性無相無為，體非一切，……然即體之用，而能造作種種」。 「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也」。

　　這一見解，與『壇經』所說的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心壞」；「色身如舍宅」；「一念斷絕，法身即是離色身」的見地，完全一致。說到這裏，想起了南陽忠國師所說的「南方宗旨」（如上第六章所說）。忠國師所說的南方宗旨，「色身無常而性是常」，與『壇經』燉煌本，洪州與石頭門下，確是非常近似的。形神對立的傾向，不過是禪者理會得不夠，或是說得不夠善巧而已。『壇經』所說的「性」，是一切法為性所化現（變化）的；而「性含萬 [P375] 法」，「一切法在自性」，不離自性而又不就是性的。所以性是超越的（離一切相，性體清淨），又是內在的（一切法不異於此）。從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實的世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為──運動的。知覺與運動，直接的表徵著性──自性、真性、佛性的作用。「見性成佛」，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。如從色身，那為什麼不向山河大地？這雖可說「即事而真」，而到底是心外覓佛。所以在說明上，不免有二元的傾向（其實，如不是二，就無可說明）。臨濟義玄所說，就充分表顯了這一意思，如『鎮州臨濟慧照禪師語錄』（大正四七‧四九七中──下）說：

　　 「爾四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空不解說法聽法，是什麼解說法聽法？是爾目前歷歷底勿一個形段孤明，是這箇解說法聽法。……心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。

　　福州大安也有同樣的說明，如『傳燈錄』卷九（大正五一‧二六七下）說：

　　 「汝諸人各有無價大寶，從眼門放光，照山河大地。耳門放光，領采一切善惡音響。六門晝夜常放光明，……汝自不識取。影在四大身中，內外扶持，不教傾側。如人負重擔，從獨木橋上過，亦不教失腳。且是什麼物任持，便得如是。汝若覓，毫髮即不見」。 [P376] 「師云：一切施為，是法身用」。

　　臨濟（八六六卒）與大安（八八三卒），比宗密還遲些，而將心性作用，與色身作差別的說明，可見這是一向傳來的見地。悟證徹了，死生自由，也就有離色身而去的說明，如『傳燈錄』（大正五一）說：

　　 百丈懷海：「處於生死，其心自在，畢竟不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，!A贗然無寄，一切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似」（二五０中）。 道吾圓智（石頭下）：「師見雲巖不安（病了），乃謂曰：離此殼漏子，向什麼處相見？ 巖云：不生不滅處相見」（三一四中）。 南嶽玄泰：「今年六十五，四大將離主」（三三０下）。

　　「見性成佛」，「性在何處」？「佛是什麼」？洪州門下，是以身心活動為性的作用，點出這就是性，就是佛，引人去悟入的。傳說（最早見於八０一年撰的『寶林傳』）達磨的弟子波羅提為王說法，即明說「性在作用」，如『傳燈錄』卷三（大正五一‧二一八中）說：

　　 「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚[P377] 作精魂」。

　　總之，從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石頭）門下共通的。在師弟問答中，或約（總相的）人說，或約心說，或約見聞動作說。約人說的，如『傳燈錄』 （大正五一）說：

　　 百丈懷海：「問：如何是佛？師云：汝是阿誰」（二五０上）？ 歸宗智常：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是」（二八０下）。

　　約心說的，如『傳燈錄』（大正五一）說：

　　 洪州道一：「汾州無業（問）……常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」（二五七上）。 福州大安：「人問師：佛在何處？師云：不離心」（二六八上）。

　　約見聞動作說的最多，略引幾則，如『傳燈錄』（大正五一）說：

　　 洪州道一：「問曰：阿那箇是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝寶藏」（二四六下）。 「師召云：座主！彼即迴首。師云：是什麼？亦無對。師云：遮鈍根阿師」（二四六中）。 「亮不肯（不以為然），便出。將下階，祖召云：座主！亮迴首，豁然大悟」（二六０上）。 百丈懷海：「師有時說法竟，大眾下堂，乃召之。大眾迴首，師云：是什麼」（二五０下）？ [P378] 南泉普願：師祖「問：如何是（摩尼）珠？南泉召云：師祖！師應諾。南泉云：去！汝不會我語。師從此信入」（二七六中）。 中邑洪恩：「（仰山）問：如何得見性？師云：譬如有屋，屋有六窗，內有一獼猴。東邊喚山山，山山應；如是六窗，俱喚俱應。……」（二四九中）。 石頭希遷：「靈默禪師……告辭而去。至門，石頭呼之云：闍黎！師迴顧。石頭云：從生至老，只是遮箇漢，更莫別求。師言下大悟」（二五四中）。 薯山慧超：「師召（洞山）良价，价應諾。師曰：是什麼？价無語。師曰：好箇佛，只是無光焰」（二六九上）。

　　在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如『傳燈錄』（大正五一‧）說：

　　 天皇道悟：「（崇信）問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當下開解」（三一三中）。 夾山善會：「師有小師，隨侍日久。……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾著火。汝行益，吾展缽。什麼處是孤負汝處？小師從此悟入」（三二四中）。 [P379]

　　指示學人，不但直指「是汝」，「是心」，或在見，聞，迴首，應諾……中，讓學人去體會（臨濟在黃蘗會下三度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是）。平時的一舉一動，也未始不是暗示學人，使他由此契入。洪州門下，重於直指。從生命現象（「性在作用」）去指示，有的不能體會，那就被斥為「鈍根」，「無佛性」，「不肯直下承當」。有所契會的（直下便見，有一番直覺經驗），一般也還有不徹底的。依『楞嚴經』，悟得「見」性常在，還沒有!A贗脫根塵。依唯識學，這只是五俱意識的有漏現量，沒有隨念分別，計度分別而已。正如『圓覺經』所說：「猶如眼根，曉了前境，得無憎愛」。所以在禪悟中，對這種「六根門頭，昭昭靈靈」的境地，要進一步的加以指導。如『傳燈錄』（大正五一）說：

　　 百丈懷海：「固守動用，三世佛怨。此外別求，即同魔說」（二五０上）。 長沙景岑：「師召曰：尚書！其人應諾。師曰：不是尚書本命。對曰：不可離卻即今祇對，別有第二主人。師曰：喚尚書作至尊，得麼？彼云：恁麼總不祇對時，莫是弟子主人否？師曰：非但祇對不祇對時，無始劫來，是個生死根本」（二七四中）。

　　從見聞覺知而契入的，真的頓見「本心」，原本不是說明的。古人開示，也只是方便表示而已。如『傳燈錄』（大正五一）說：

　　 章敬懷暉：「自性元非塵境，是箇微妙大解脫門，所有鑒覺，不染不礙。如是光明，未曾 [P380] 休廢。曩劫至今，固無變易。猶如日輪，遠近斯照。雖及眾色，不與一切和合。靈燭妙明，非假鍛鍊。……若能返照無第二人，舉措施為，不虧實相」（二五二中）。盤山寶積：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境雙亡，復是何物」（二六三中）。 黃蘗希運：「此本源清淨心，與眾生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常日圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現。如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場」（二七一上──中）。

　　上來的引述，只為了說明一點：洪州（石頭）門下，是以「性在作用」為原則的。從學人自己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禪風，從下手處── 悟入方便說，見聞等作用是不同於四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「靈光獨耀，!A贗脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！[P381]

　　

第四節 曹溪的直指見性

　　「凡言禪皆本曹溪」，這是慧能去世一百年的禪門實況。到底曹溪禪憑什麼有這樣大的力量呢！

　　

　見性成佛

　　牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成佛」。慧能繼承了東山法門，不但說「心即是佛」，而更說「見性成佛」。神會說：「直了見性」。無住說：「直指心地法門」。黃蘗說：「直指人心，見性成佛」。所以曹溪禪的特色，是「直了」，「直指」；學者是「直入」，「頓入」。

　　曹溪門下的四家，對於「見性」，有從現實的心念中，以「無念」而頓入的；有從見聞覺知，語默動靜中去頓入的。這就是宗密所說的「直顯心性宗」，有此二家了。這二家的差別，可以從『壇經』的組成部分而理解出來。『壇經』的主體──大梵寺說法，是「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。「說摩訶般若波羅蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。於是立「定慧不二」；「無相為體，無住為本，無念為宗」；「說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性」。這是依經說的「般若」，「定慧」，「三昧」等而發明見性的。開示本性的「念念不住」，修「於自念上離境，不於法上念生」的無念法門。神會與無住所弘傳的，重於「無念」，雖多少傾向遮遣 [P382] ，大體來說，是與這部分相應的。「授無相戒」部分，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明顯。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也與此相契合。這部分，可通於神會，而更近於洪州（及石頭）的風格。這二部分，『壇經』（燉煌本）以「自性」為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。現存的燉煌本，是荷澤門下的「壇經傳宗」本。但只是插入一些與「傳宗」有關的部分，而對所依據的底本──「南方宗旨」，並沒有什麼修改，所以現存的燉煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面說，神會所傳的禪法，與「說摩詞般若波羅蜜法」相近，但神會說「佛性」，「本性」，不用「自性」一詞。在有關神會的作品中，沒有「自性變化」說，也沒有「形神對立」說。以「自性」為主題來闡明一切，是「南方宗旨」。神會所傳的，應近於『壇經』的原始本。南嶽與青原二系的興起，得力於道一、希遷──慧能的再傳，比神會遲一些。道一（與希遷）所傳的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨」，可能指道一與希遷呢！但「南方宗旨」，決不是新起的，只是強調的表示出來，文句有過潤飾增補而已。

　　慧能「說摩訶般若波羅蜜」，當然是繼承道信以來的禪門，是「不念佛，不看心，不看淨」的一流。慧能在即心是佛（東山傳統）的基石上，樹立起「見性成佛」的禪，這是融合了南方盛行的『大般涅槃經』的佛性說。『大般涅槃經』，在現存北宗的部分著作中，也有引述，但沒有 [P383] 重視。『涅槃經』的佛性，是如來藏的別名；但不是『楞伽經』的「無我如來之藏」，而是「我者即是如來藏義」，如『大般涅槃經』卷八（大正一二‧六四八中）說：

　　 「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」。

　　「佛性」，就是「我」，「如來藏」。如來藏原是為了「攝引計我諸外道故」而說的，形式上與外道的神我（常住不變，清淨自在，周遍，離相等）相近，所以『楞伽經』要加以抉擇，說是「無我如來之藏」。『涅槃經』解說為「如來藏即是我」，當然內容與外道不會完全相同，而到底易於混淆了。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如『大般涅槃經』卷八（大正一二‧六五二下）說：

　　 「菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見」。

　　能究竟圓滿明見佛性的，是佛，也如『大般涅槃經』卷二八（大正一二‧七九二下）說：

　　 「諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙」。

　　惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代（天監中卒，五０二──五一九）僧亮（或作法亮）說「見性成佛」（大正三七‧四九０下）。在這裏，發見了「定慧等」與「見性成佛」的一定關係，也就是找到了『壇經』的「定慧不二」，「見性成佛」的來源。所以，達摩的「真性」 [P384] 禪，是『楞伽經』的如來藏說。道信以『楞伽經』的「佛心」，融合於『文殊說般若經』的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅槃經』的「佛性」──「見性成佛」。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富於「真我」的特色。

　　神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如燉煌本那樣的「見自性」，是沒有的。所以以「自性」為主題的，推斷為「南方宗旨」。如『壇經』（大正四八‧三三九中）說：

　　 「不思量，性即空寂，思量即是變化。……自性變化甚明，迷人自不知見」。

　　「自性」本來空寂（本淨），而能變化一切。為什麼會變化？由於「思量」；思量，自性就起變化了。「自性」，「自性（起）變化」，這是禪者本著自心的經驗而說，還是有所（經說，論說）承受呢！也許受到「數論」的影響；「數論」為印度六大學派中的重要的一派。依「數論」說：「自性」（羅什譯為世性。約起用說，名為「勝性」。約微妙不易知說，名為「冥性」）為生起一切的根元。「自性」為什麼「變異」而起一切？「數論」說：「我是思」。由於我思，所以自性就變異而現起一切。這與「性即空寂，思量即是變化」，「自性變化」，不是非常類似的嗎？陳真諦在南方傳譯的『金七十論』，就敘述這「變，自性所作故」（大正五四‧一二四五下）的思想。論上還說：「如是我者，見自性故，即得解脫」（大正五四‧一二五０中）。當然，「數論」與 [P385] 「南方宗旨」，決不是完全相同的。但對因思量而自性變化一切來說，不能說沒有間接的關係。「自性」，或譯為「冥性」，中國佛學者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，從「道」而生一切，與「數論」的「冥性」說相近。所以「南方宗旨」的「自性」變化一切說，對未來的融「道」於禪，的確是從旁打開了方便之門。這些，是與曹溪本旨無關。

　　

　直指心傳

　　曹溪的禪風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「頓入」，「直入」的。洪州（石頭）門下，從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會（無住）門下，從現前心念，以「無念」而悟入。這二大流，宗密統稱之為「直顯心性宗」。這一「直顯心性」的曹溪禪，不是新起的，是東山門下所傳的：教外別有宗──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪。在第二章中，已有所說明。有關「意傳」，「不立文字」，「頓入法界」，再引『法如行狀』（金石續編卷六）如下：

　　 「師（弘忍）默辨先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。 「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。 「唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」。 [P386]

　　法如是慧能同學，死於永昌元年（六八九，慧能那年五十二歲）。行狀說到「唯意相傳」，就是以心傳心。「密意」與「密印」，也就是「一法」與「一印」。這裏面，有三個問題：1.做師長的要善識弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子確是法器，那就授法。行狀說「一法」，「開佛密意」，但「一法」與「密意」到底是什麼？據『傳法寶紀』說：「密以方便開發，頓令其心直入法界」。在「密以方便開發」下，注說：

　　 「其方便開發，皆師資密用，故無所形言」。

　　這是密用開發，是沒有語言表示的。慧能的另一同學老安，以「密作用」開發坦然與懷讓，密作用就是「目開合」，所以「密意」，「密用」，只是揚眉瞬目，轉身回頭，這一類身心的活動。這種動作，是暗示的，稱為「意導」，「密意」。3.弟子受到師長「密意」的啟發，機教相應，「其心頓入法界」，也就是「便得本心」。這本為師長自己的悟境，一經密用啟發，弟子心中也就現起同樣的悟境。『行狀』所說「世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」，就是表示這一事實。這可說「以心傳心」的，張說『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：

　　 「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。

　　「意傳妙道」，就是「心傳」。在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力（「力持至德」），好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的「心 [P387] 傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。

　　東山門下的禪，是有層次的。一般是「念佛名，令淨心」。如學者有所領會，「密來自呈，當理與法」。授與的法，一般是不知道的，也不輕易向人說的，這就是「密以方便開發」的「密意」，「密印」。這在東山門下，得到的並不太多。神秀所傳的，「以方便顯」（第二開智慧門，有深方便），重於念佛、看淨，這所以『傳法寶紀』的作者──杜朏，要慨歎不已了。慧能在曹溪開法，不用念佛、淨心等方便，而「說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，直捷了當的指出：「眾生本性念念不住」；「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」，要學者直從自己身心去悟入自性──見性。這雖還是言說的，而到達了言說的邊緣（如文殊以無言說來說入不二法門）。這是將東山門下的密授公開了（法如也有此作風）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（這與頓漸有關）。憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風是煥然一新。到這裏，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，「領宗得意」是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深的法門。但東山的「法門大啟」，不免流於「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能，將楞伽如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是 [P388] 『壇經』所說的「大乘頓教」。

　　曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「無念為宗」，要人從自己身心去「見性成佛」。「無念」的解說為：「無者無何事？念者念何物」──神會這樣說，洪州門下的『壇經』也這樣說。燉煌本肯定自性起用的「念」，所以說「念者何物」，這是「南方宗旨」。『壇經』要人從現前身心中，眾生本性的念念不住中去見性。雖說「性在王在」，以「自性」為生命的當體；什麼是「性」，雖似乎呼之欲出，但始終沒有明白點出「性在作用」。洪州門下所傳的「性在作用」，與南陽慧忠所見的南方禪客相合。這是曹溪門下，更明白的，更直捷的，用來接引學人了！「識者知是佛性，不識喚作精魂」（神我）；神我與佛性，洪州下是看作同一事實的（只是識與不識的差別）。的確，印度另一大學派「勝論」：「以出入息、視、眴、壽命等相故，則知有神」（大正三０‧一七０下）。「勝論」也是以呼吸、視眴（瞬目等）證明是有我的。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，是這樣的公開，簡易，直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪「凡言禪者皆本曹溪」了。 [P389]

　　

第九章 諸宗抗互與南宗統一

第一節 牛頭禪的蛻變

　　從慧能去世（七一三）到會昌法難（八四五），禪法大大的興盛，形成了諸宗競化的局面。禪者雖是重傳承的，但在時、地、人的特殊情形下，自然的分化對立，並相抗相毀。在對立又不斷的接觸中，又互相融攝。對立，融攝，在諸宗的發展中，勝利屬於南宗，被統一於曹溪的南宗。現在，先說中國的南宗──牛頭禪。

　　

　牛頭禪的興盛

　　「道本虛空，無心合道」，代表了早期的牛頭禪──法融的禪學。牛頭禪特質的確立，如第三章所說。牛頭五祖智威的門下，有被推為六祖的慧忠（六八三──七六九），及鶴林玄素（六六八──七五二）。玄素弟子中，有徑山法欽（七一四──七九二）。在這幾位禪師的時候，牛頭禪大盛起來。牛頭宗的隆盛（約一世紀），是與中原的荷澤神會（六八八── 七六二），江南的洪州道一（七０九──七八八），石頭希遷（七００──七九０）──曹溪南宗的興盛相呼應的。牛頭禪代表了江東傳統的南宗，所以這也是二大南宗的錯綜發展。慧忠的傳[P390] 記，上面已經說到了。

　　鶴林玄素，俗姓馬，所以或稱為「馬素」，「馬祖」。玄素二十五歲（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十──七一七）入青山，參智威而受勝法。智威是開元十年（七二二）去世的，玄素大概在這時候，離開了牛頭山。開元中（七一三──七四一），玄素應法密（或作「汪密」）的禮請，到京口（今江蘇鎮江縣），郡牧韋銑請住鶴林寺，法門極盛，別出鶴林一系。天寶初年（七四二──），應希玄的禮請，到江北楊州（今江蘇江都縣），引起了江南與江北道俗間的諍競，這可見玄素為人感慕的一斑了！後回鶴林寺，天寶十一年（七五二）去世，年八十五歲。玄素的傳記，除『宋僧傳』卷九（大正五０‧七六一下──七六二中）；『傳燈錄』卷四（大正五一‧二二九中──下）外，有李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』（全唐文卷三二０）。

　　玄素的弟子，有吳中（今江蘇吳縣）法鏡，徑山（今浙江餘杭縣）法欽，吳興（今浙江吳興縣）法海等。據『宋僧傳』卷九「法欽傳」（大正五０‧七六四中──七六五上），及李吉甫撰『杭州徑山寺大覺禪師塔銘并序』（全唐文卷五一二），法欽是二十八歲（七四一）從玄素出家的。後遊杭州的徑山，前臨海令吳貞，捨別墅立寺，來參學的人極多。大曆三年（七六八），代宗下詔，召法欽入京問法，並賜號「國一」禪師。德宗貞元五年（七八九），也賜書慰問。當時京都及江浙一帶的名公鉅卿，歸依的人很多。晚年，移住杭州的龍興寺。貞元八年（七九二），七十九歲去世 [P391] 。法欽的弟子中，有杭州巾子山崇慧（『宋僧傳』卷一七有傳）。崇慧兼學祕密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等術，勝過了道士史華，被封為「護國三藏」；因此有人稱他為「降魔崇慧」（大正五０‧八一六下──八一七上）。

　　玄素與法欽的禪風，非常簡默。『宋僧傳』卷一一「曇藏傳」，說到超岸親近玄素的情形：「釋超岸，丹陽人也。先遇鶴林素禪師，處眾拱默而已」（大正五０‧七七四中）。李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘」，也說：玄素「居常默默，無法可說」。李華讚為：「師無可說之法」；「道惟心通，不在言通」。徑山法欽也如此，如『杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序』說：「大師性和言簡，罕所論說。問者百千，對無一二」。簡默的禪風，正表示了法是不可說的，說著就不是的。但專於簡默，不私通方便，對學者來說，中人以下是不能得益的。

　　牛頭慧忠，維持了牛頭山的舊家風。他晚年出山，修復了大莊嚴寺，創立「法堂」。「著見性序及行路難，精旨妙密，盛行於世」。『僧傳』說他「汲引無廢，神曠無撓，四方之侶，相依日至」。『傳燈錄』慧忠門下三十四人，可見門下的盛況。慧忠與玄素兩系的風格，是不同的。

　　玄素與慧忠的禪學，從現有的資料來看，玄素系的簡默無為，徹底發揮了「本無事而忘情」的家風。『傳燈錄』卷七（大正五一‧二五二中）說： 智藏「住西堂。後有一俗士問：有天堂地獄否？師曰：有。曰：有佛法僧寶否？師曰：有 [P392] 。更有多問，盡答言有。曰：和尚恁麼道莫錯否？師曰：汝曾見尊宿來耶？曰：某甲曾參徑山和尚來。師曰：徑山向汝作麼生道？曰：他道一切總無」。

　　徑山說「一切總無」，只是「本來無一物」的牛頭宗風。但依（洪州道一弟子）智藏來看，這未免太不契機了！

　　慧忠弘法的時代（七二二──七六九），前後五十年。那時，神會、道一、希遷──曹溪南宗的弘揚，迅速的影響到江東來。如安國玄挺，是慧忠與玄素的同門，住宣州（今安徽宣城縣）安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響，如『宗鏡錄』卷九八（大正四八‧九四四中）說：

　　 「安國和尚云：經云：應無所住而生其心。無所住者，不住色、不住聲，不住迷、不住悟，不住體、不住用。而生其心者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心，信知風幡不動是心動」。 「有檀越問：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心為宗」。 「又問：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若識心，一切教看竟」。 「學人問：何名識心見性？答：喻如夜夢，見好與惡。若知身在床眠，全無憂喜，即是識心見性。如今有人聞作佛便喜，聞入地獄即憂，不達心佛在菩提床上安眠，妄生憂喜」。

　　這四則問答中，第一，慧能聽『金剛經』說「應無所住而生其心」而悟入，是神會所傳述的 [P393] ；神會是特重『金剛經』及「應無所住而生其心」的。「風幡不動」，是慧能的出家因緣，也是神會系所傳的。玄挺引此以說明「十方世界唯是一心」，顯然受到了神會所傳──曹溪禪的影響。第二，玄挺不滿神會與普寂門下的鬥爭，所以「以心為宗」。第三，重禪悟而不重教說，是當時南方的一般傾向。第四，「識心見性」，是『壇經』──慧能所說的成語；玄挺從夢喻去說明「心佛」的本來無事。『宗鏡錄』卷八五所引，也以夢為喻，而說「豁然睡覺，寂然無事」（大正四八‧八八三上）。安國玄挺本著牛頭「寂然無事」的理境，去解說「一心」，「心為宗」，「識心見性」，「心佛」；這也可說是法融的「直是空性心，照世間如日」的積極說明。

　　慧忠與玄挺的見地相近，如『宗鏡錄』卷九八（大正四八‧九四五中）說：

　　 「牛頭山忠和尚：學人問：夫入道者，如何用心？答曰；一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行、須住即住，此即是真道。經云：緣起是道場，知如實故」。 「又問：今欲修道，作何方便而得解脫？答曰：求佛之人，不作方便，頓了心原，明見佛性，即心是佛，非妄非真。故經云：正直捨方便，但說無上道」。

　　慧忠有「安心偈」，如『傳燈錄』卷四（大正五一‧二二九中）說：

　　 「人法雙淨，善惡兩忘，直心真實，菩提道場」。 [P394]

　　慧忠的「直心」──「任心自在」，「不作方便」，當然是「絕觀棄守」，「無心用功」的牛頭家風，是基於「本來無事」，「本不生滅」的「忘情」。慧忠在問答後，必引「經云」，表示了（法融的）禪是不離教的。他歡喜應用「入道」、「真道」、「道場」、「修道」、「無上道」，牛頭禪的重要術語──「道」。東山宗與曹溪禪（南宗）的「即心是佛」，「明見佛性」，也應用了，還著了『見性序』（「頓悟」，是當時禪者所共的）。上面曾說過，代表牛頭禪的『絕觀論』，原本為：「虛空為道體，森羅為法用」。其後，經「心為宗」與「心為本」，「法體」與「法用」，而演化為「心為體」，「心為宗」，「心為本」。所說的心，是「心寂滅」。這一本不生滅，本來空寂的「空性心」，會通了「即心是佛」與「明見佛性」。『宗鏡錄』引用的『絕觀論』本──「心為體」，「心為宗」，「心為本」，受到了『壇經』的影響，可論斷為慧忠與玄挺時代的修正本，使其更適應於當時（受到曹溪禪影響下）的人心。

　　

　遺則的佛窟學

　　遺則（『傳燈錄』作「惟則」），『宋僧傳』卷一０有傳（大正五０‧七六八中 ──下）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戍季夏」，應為太和四年（八三０）。慧忠死於大曆四年（七六九），遺則還只有十七歲（依『傳燈錄』也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」，「北宗學」，「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則，有了新 [P395] 的內容。『宋僧傳』敘述他的自悟說：

　　 「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣」！

　　在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉（如第三章說）。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證明為是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！

　　「能為萬物主」，是成語，是傳說為傅大士所說的，如說：

　　 「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。

　　傅大士是東陽郡烏傷縣（今浙江義烏縣）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思 [P396] 議人物；與寶誌禪師，同為梁武帝所尊敬。在江東民間，傅大士被傳說為不思議大士，也傳說出不少的偈頌。嘉祥吉藏（五四九──六二三）的『中論疏』卷二，就引用了傅大士的「二諦頌」（大正四二‧二六中）。在江東禪法隆盛中，傅大士與寶誌，受到了民間更多的崇敬。傅大士又與天臺宗發生了深切的關係：左溪玄朗（六七二──七五四）傳說為傅大士六世孫。荊溪湛然（七一一──七八二）是復興天臺學的大師，他在江左──蘇、常一帶弘揚天臺止觀。為了對抗禪宗的達摩西來，而推出了東方聖人傅大士，如荊溪『止觀義例』卷上（大正四六‧四五二下）說：

　　 「設使印度一聖（指達摩）來儀，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故東陽傅大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名，一心三觀融萬品，荊棘叢林何處生！獨自作，問我心中何所著，推檢四運併無生，千端萬緒何能縛！況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士宛如符契」。

　　日僧最澄，在德宗貞元末年（八０四）到中國來。最澄所傳的『內證佛法相承血脈譜』中，「天臺法華宗相承師師血脈譜」，在鳩摩羅什下，北齊慧文前，列入傅大士，竟以傅大士為天臺 宗列祖之一（望月大辭典三九八一）。可見八世紀後半，天臺復興中的江東，傅大士被推崇到何等地步 ！從慧忠出家，南遊天臺佛窟巖的遺則，也崇仰於傳說中的傅大士，這就是佛窟學。

　　『宋僧傳』卷一０「遺則傳」（大正五０‧七六八下）說： [P397] 「善屬文，始授道於鍾山，序集融祖師文三卷，為寶誌釋題二十四章，南遊傅大士遺風序 ，又無生等義。凡所著述，辭理粲然。其他歌詩數十篇，皆行於世」。

　　遺則自己的作品，傳入日本的，『智證大師將來目錄』（八五八）中有：

　　 無生義，二卷佛窟 還源集，三卷佛窟 佛窟集，一卷

　　『傳教大師越州錄』（八０五）中，『無生義』僅一卷。二卷本，可能經過弟子的補充。在遺則的著作名稱中，可看出與傅大士的關係。傅大士傳有『還源詩』十二首，遺則有『還源集』。又傅大士的『獨自詩』：「推檢四運併無生」，「本願證無生」；遺則有『無生義』。遺則的禪學，與傳說中的傅大士，最為一致的，是「妙神」說。如『宗鏡錄』卷九（大正四八‧四六一下）說：

　　 「傅大士稱為妙神，亦云妙識」。

　　遺則的『無生義』，一再的說到「妙神」、「妙識」，如『宗鏡錄』卷八（大正四八‧四五九下說：

　　 「無生義云：經云持心猶如虛空者，非是斷空，爾時猶有妙神，即有妙識思慮。……經言 [P398] ：若識在二法，則有喜悅；若識在實際無二法中，則無喜悅。實際即是法性，空（性）識即是妙神，故知實際中含有妙神也。華嚴經性起品，作十種譬喻，明法身佛有心」。

　　「大師言：雖有妙神，神性不生，與如一體。譬如凌還是水，與水一體，水亦有凌性。若無凌性者，寒結凌則不現。如中亦有妙神，性同如，清淨則現，不淨不復可現。乃至如師主姓傅，傅姓身內覓不得，身外覓不得，中間覓不得，當知傅姓是空。而非是斷空之空，以傅姓中含有諸男女。故言性空，異於虛空；佛性是空，諸佛法身不空」。

　　又，『宗鏡錄』卷三九（大正四八‧六五０上）說：

　　 「無生義云：若無有妙神，一向空寂者，則不應有佛出世說法度人。故知本地有妙神，不空不斷。師子吼云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧；智慧即是妙神」。

　　傅大士說「妙神」、「妙識」，遺則也一再說非有「妙神」不可。在譬喻中，並引「傅姓」為喻，更可見關係的密切。遺則（與傳說為傅大士說）的「妙神」、「妙識」，就是微妙的心，神是心的別名。如鄭道子的『神不滅論』（『弘明集』卷四）。范縝作『神滅論』，蕭琛與曹思文，都作『難神滅論』。梁武帝也『敕答臣下神滅論』（『弘明集』卷九）。梁武帝曾立『神明成佛義』（『弘明集』卷九）。『大乘玄論』卷三，傳說古來對「正因佛性」的解釋，有十一家。「第六師以真神為正因佛性；若無真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏說：「真神」等「並以心 [P399] 識為正因」（大正四五‧三五下──三六上）。所以遺則的「妙神」，也是江東固有的。但就名詞，就知道是中國（老莊）化，而不是依經論名句而說的了。這是通俗的，特別是在家學佛者所常用的。傅大士的偈頌，傳說在民間，契合於以玄理見長的江東人士，深合江東人的口味。所以遺則的佛窟學，在形式上（歡喜用玄學的術語），內容上，更與玄學相融合。

　　遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。與遺則同時，有「馬素弟子」（馬素被稱為馬祖，後人誤以為馬大師，所以『傳燈錄』作道一弟子）龍牙圓暢，如『宗鏡錄』卷九八（大正四八‧九四五下）說：

　　 「龍牙和尚云：……道是眾生體性。未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅。喚作隨流之性，常無變異動靜，與虛空齊等。喚作世間相常住，亦名第一義空，亦名本際，亦名心王，亦名真如解脫，亦名菩提涅槃。百千異號，皆是假名，雖有多名而無多體。會多名而同一體，會萬義而歸一心。若識自家本心，喚作歸根得旨」。 [P400] 「未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅」（與南方宗旨的形滅而性不滅說相近，但南方宗旨約個人說），正與傳說的傅大士頌意趣相合。牛頭中心的禪學，玄學化的程度更深，形成廣義的江東禪學，而逐漸融化於曹溪南宗之中。

　　這裏，要說到兩部論：一、現存燉煌本的『無心論』（斯坦因本五六一九號）一卷，作「釋菩提達摩製」 。這部論，假設和尚與弟子二人的問答，以闡明無心，體裁與『絕觀論』相同。這是一部牛頭禪的作品，從無心而引入真心，如（大正八五‧一二六九下）說：

　　 「雖復無心，善能覺了諸法實相，具真般若，三身自在，應用無方（原作「妨」）。…… 夫無心者即真心也，真心者即無心也」。「問曰：今於心中作若為修行？答曰：但於一切事上覺了無心，即是修行，更不別有修行。故知無心即一切寂滅，（寂滅）即無心也」。

　　說到這裏，弟子忽然大悟，於是「而銘無心，乃為頌曰」，可說是「無心銘」，如（大正八五‧ 一二六九下── 一二七０上）說：

　　 「心神向寂，無色無形，睹之不見，聽之無聲。似暗非暗，似明不明。捨之不滅，取之無生」。 「大即廓周沙界，小即毛竭不停。煩惱混之（弗）濁，涅槃澄之不清。真如本無分別，能 [P401] 辨（原作「辯」）有情無情。收之一切不立，散之普遍含靈。妙神非知所測，正覺（原作「覓」）絕於修行。滅則不見其壞（原作「懷」），生則不見其成。大道寂號無相，萬象窈號無名。如斯運用自在，總是無心之精」。

　　偈頌，是相當玄學化的。從無心而真心，又說到「妙神」，「無心之精」，與遺則（及傅大士）說相合。如以『無心論』為遺則所撰，我想也是不妨的。

　　二、『寶藏論』，傳說為僧肇所造。僧肇（三八四──四一四）是羅什門下傑出者，所作的『肇論』（內含四篇論文），適應當時，以老莊來通佛法，是難得的作品（第四「涅槃無名論」，以九折十演，推論那言說所不及的涅槃，玄學氣味重了一點）！在江東，特別是三論宗發揚「關河古義」，僧肇與『肇論』，更受到當時的推重。也許為了這樣，『寶藏論』被託為僧肇所作。『寶藏論』分三品，不但應用玄學，如「離微」等，簡直是離佛法的成說而自成一家。開端倣『老子』（大正四五‧一四三中）說：

　　 「空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」。

　　禪者造了個動聽的故事：僧肇是被殺的。死前七日，寫了這部『寶藏論』。臨死說偈：「將頭臨白刃，猶如斬春風」，這都與事實不合。『寶藏論』不但是玄學化的，佛法的成分太稀薄了 [P402] 。然而玄與禪融合了的禪者，卻非常欣賞這部論。日僧圓珍來中國，在大中年間（八五三──八五五），在「福越臺溫并浙西等傳得」的經籍中，有『寶藏論』一卷，「肇公」作；與佛窟學的『還源集』，『佛窟集』，『無生義』，同時傳入日本。『寶藏論』就是遺則那個時代，那個區域的作品。

　　

第二節 洪州宗與石頭宗

　　曹溪門下在南方的，有洪州與石頭。會昌以前，石頭系沒有受到教界的重視，那時的禪風影響，可見是並不太大的。宗密以牛頭與石頭為同屬「泯絕無寄宗」，即使是不完全正確，也一定是石頭下的門風，有被人誤認為近於牛頭的可能。從禪宗的燈史來看，石頭門下與洪州門下的往來，極其親密，與洪州宗旨應有密切的關係。大概的說，石頭是慧能門下，與牛頭有深切的契合與發展的一流。

　　

　禪者的見解

　　慧能的禪，是「即心是佛」，「見性成佛」，而且是「直了」、 「直指」的。『壇經』主體是一般的開法，是說明的，使人理會到當下是佛。在告訴十弟子時， 卻 大正四八‧ 三四三中）說：

　　 「吾教汝說法，不失本宗。舉（三）科法門，動（用）三十六對，出沒即離兩邊。說一切 [P403] 法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除」。

　　一切法都是對待的，相依而立的（假名），所以「出沒即離兩邊」，只是引發學人去悟入自性。這是後代禪者，與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」，「見性成佛」的曹溪宗旨，石頭與洪州，沒有太大的差別。然洪州重於「性在作用」，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下說：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目（原誤作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰」（續一四‧二七九）。石頭門下也曾應用這一方便，但當下就是，而到底並不就是，這是石頭門下所著重的，如『傳燈錄』說：

　　 石頭希遷：大顛「初參石頭，石頭問師曰：那個是汝心？師曰：言語者是。便被喝出。經旬日，師卻問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除卻揚眉動目將心來。師曰：無心可將來。石頭曰：元來有心，何言無心！無心盡同謗。師言下大悟」（大正五一‧三一二下──三一三上）。 潮洲大顛：「多見時輩，只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可以為心要，此實未了」（大正五一‧三一三上）。 洞山良价：「阿那箇是闍黎主人公？僧曰：見祇對次（現在應對的就是）。師曰：苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只認得驢前馬後，將為自已。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚 [P404] 未分，如何辨得主中主」（大正五一‧三二三上）。 玄沙師備：「有一般坐繩床和尚，稱為善知識。問著，便動身動手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈，靈臺智性，能見能聞，向五蘊身田裏作主宰。恁麼為知識，大賺人」（大正五一‧三四五上）。

　　大顛、良价、師備的話，都是針對當時洪州下的禪風而說的。洞山的悟道偈，最能表示這一意思，如『傳燈錄』卷一五（大正五一‧三二一下）說：

　　 「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如」。

　　代表南方傳統的，以江東為中心的牛頭禪，從八世紀初以來，對曹溪南宗就發生重大的影響。不但在江南，神會曾與牛頭寵禪師，牛頭袁禪師相問答；忠國師與常州僧靈覺的問答；大曆三年（七六八），徑山法欽應召進京，牛頭學者還遠遠的到中原來呢！牛頭的禪要，是「道本虛空」，「無心合道」，這對江南的洪州與石頭，起什麼影響呢！另一問題是：唐代的道士們，使皇室與李耳聯了宗。皇室是老子的子孫，當然要負起榮宗耀祖──光揚道教的任務，所以道教也越來越發達。禪師們可以不管這個，但「如何是道」？「佛與道」，「道與禪」……這一類問題，卻不能拒絕人不問。這在曹溪門下，洪州與石頭，到底怎樣處理呢？ [P405]

　　先說洪州宗：道一說「平常心是道」，如『傳燈錄』卷二八（大正五一‧四四０上）說：

　　 「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。 ……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門」？

　　道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」（大正五一‧二七六下）。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」（大正五一‧二七五上）。道一弟子慧海也說：「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道」（大正五一‧四四三中）。「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為：道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而『傳燈錄』卷五，傳南嶽懷讓的問答：「修證即不無，汙染即不得」（大正五一‧二四０下），還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的信心銘，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、 [P406] 福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」（大正五一‧四四五中）。道一的再傳弟子黃蘗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如『傳燈錄』卷九（大正五一‧二七一中、二七二上）說：

　　 「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法」。 「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見」。

　　洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。

　　再說石頭宗：石頭希遷傳有著名的『參同契』，名稱與道教魏伯陽的『參同契』同名，而思想受到傳為僧肇所作的『涅槃無名論』的影響。如『祖堂集』說：

　　 石頭希遷「讀僧肇涅槃無名論，見中云會萬物以成己者，其唯聖人乎。乃歎曰：聖人無己，靡所不己。法身無相，誰云自他？圓鑑虛照於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為[P407] 去來？至哉斯語也」！

　　傳說希遷是因此啟發而著『參同契』的。『參同契』（大正五一‧四五九中）中說：

　　 「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。……承言須會示，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。……謹白參玄人，光陰莫虛度」！

　　石頭以為：西土傳來的心傳，就是「道」。人根利鈍，似乎有點差別，而密傳的道，是沒有南北的。那時，正是神會與神秀門下，進行南宗、北宗的抗爭時代。「承言須會宗，勿自立規矩」，是要學者隨說而會（心傳的）宗，不要爭著自立門戶。這是針對南北，也可能不滿洪州與荷澤門下。『參同契』不說佛，不說法，而說是道。南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為「參玄」，似乎石頭是第一人。石頭的禪，當然受到曹溪南宗的啟發，直說「即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中，表現出道化的特色，如『傳燈錄』卷一四（大正五一‧ 三０九下）說：

　　 「問：如何是禪？師曰碌磚。又問：如何是道？師曰：木頭」。

　　禪與道，是同樣看待的。說是碌磚，木頭，這可說是無義味話，截斷對方的意識卜度，而實暗示了道無所不在，那裏沒有道（禪）？這所以，道不只是從自家身心去體會，而「要觸事而真」，也就是「觸目會道」。這一接引悟入的態度，是僧肇的，牛頭的，不是曹溪的。禪與道的同 [P408] 一處理，石頭是在曹溪與牛頭的中間，進行溝通的工作。

　　石頭系再傳到洞山良价（八０七──八六九），法門有了進步，如『宋僧傳』卷一三「本寂傳」（大正五０‧七八六中）說：

　　 「咸通之初，禪宗興盛，風起於大溈也。至如石頭，藥山，其名寢頓。會洞山憫物，高其石頭，往來請益，學同洙泗」。

　　洞山起初參洪州門下的南泉普願，偽山靈祐等。後來參石頭弟子雲巖曇晟，問無情說法。曇晟沒有為他說，後來睹影而大悟，自認曇晟為師。洞山的禪，是出入於洪州、石頭，近於牛頭而進一步的。洞山依牛頭的「無心合道」而作頌（大正五一‧四五二下）說：

　　 「道無心合人，人無心合道，欲識個中意，一老一不老」。

　　這一「無心合道」偈，應與洞山的悟道偈（如上已引）相對應。洞山是從道（全體的）的立場來看自己，從自己去悟入於道的。這裏的兩個「無心」，可說「言同意別」。「道無心合人」，是說道體無所不在。道遍身心，並沒有要合人而自然合人的。人呢？雖本來無事，而虛妄如幻，自己與道隔礙了。所以要「無心」──忘卻這一切，才與道相契合。然而，人就是道，並不等於道（全體），因為是「一老一不老」。這正是悟道偈所說的：「渠今正是我，我今不是渠」。這是對牛頭道遍（有情）無情，無情本來合道說（有語病）的進一步發展。洞山的弟子居遁，師 [P409] 虔，都談論道與合道。居遁所作的頌（十八首），充分發揮了無心合道的思想。

　　牛頭宗立「道本虛空」。石頭的再傳夾山善會說：「無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨」（大正五一‧三二四上）。石室善道說：「若不與他作對，一事也無。所以祖師云：本來無一物」（大正五一‧三一六中）。祖師指慧能，「本來無一物」，與一般通行的『壇經』相合，這是合於牛頭宗意的。到洞山，進一步的說：「師有時垂語云：直道本來無一物，猶未消得他缽袋子」（大正五一‧三二二下）。

　　洞山是出入於洪州、石頭，近於牛頭而又有進一步的發展。他是會稽（今浙江紹興縣）人，這裏本來是牛頭宗的化區。早年出來參學，以「無情說法」問曇晟。無情說法，正是從道遍無情，無情有性，無情成佛而來的問題，牛頭宗的主張，是神會、懷海、慧海──曹溪門下所不能同意的。問題在曹溪門下（荷澤與洪州），上承如來藏禪，切從自己身心下手，而不是形而上學本體論的。依佛法，悟入時，是不可說有差別的。在進修的過程中，可能沒有究竟，而到底可以究竟的。圓滿成佛，平等平等。在最清淨平等法界中，一多無礙，相即相入，而決不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。嚴格說來，這是玄學化，（儒）道化的佛法。到後來，禪宗互相融入，而臨濟宗與曹洞宗，始終表現其特色。這不只是代表洪州與石頭，更代表東山與牛頭兩大禪系。在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，而他的特質還是存在的，存在於曹溪門下，以 [P410] 新的姿態──石頭系的禪法而出現。會昌以後，融合的傾向加深，洪州下也更深一層中國南宗化了。

　　

　禪者的風格

　　禪者的接引學眾，或表示自己的見地，或互相勘驗，都不能不有所表示。然悟入的內容，卻是說不得，表示不到的。無可表示中的方便表示，黃梅門下所傳，是「密作用」，「意導」，「意傳」（「指事問義」，也是方便之一）。到曹溪門下，直指直示，多方面發展，造成不同的禪風。不同的方式、作風，與（區域的）個性有關，也與師門的傳統有關。先說最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作風。洪州道一開始應用──打，蹋，喝，如 『傳燈錄』（大正卷五一）說：

　　 「僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」（二四六中）。 「問馬祖：如何是西來祖師意？祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，來日來）（二四八上）。 「問馬祖：如何是西來的的意？祖乃當胸蹋倒。師大悟，起來，撫掌呵呵大笑」（二六二下 ）。 百丈「謂眾云：佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑」（二四九下）。

　　老師對弟子，喝幾聲，打幾下，沒有什麼希奇；慧能也曾打過神會。但在禪門中，這一作風 [P411] ，被證明了對於截斷弟子的意識卜度，引發學者的悟入，是非常有效的，於是普遍的應用起來。說到打，老師打弟子，同參互打，那是平常事。弟子打老師，如黃蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑。強化起來，如道一的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓。道一再傳趙州的一再放火，子湖的夜喊捉賊。見人就用叉叉的，用棒把大家趕出去的。鄧隱峰推著車子前進，硬是一直去，把老師道一的腳碾傷了。這種作風，在一般人看來，「太麤生」！「麤行沙門」。的確，這如獅子狂吼，懾人心魄的作風，充滿了強烈的力量。在後來的宗派中，這是最有力的一派。使用這一作風的洪州主流，後來成為臨濟宗。臨濟義玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛罵祖。喝，形成不同的作用，而臨機應用，如『鎮州臨濟慧照禪師語錄』（大正四七‧五０四上）說： 臨濟義玄「師問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會」？

　　這是禪宗的一流，不是非此不可的。石頭門下，就不大應用。道一的弟子，懷海的弟子，也部分不應用這一作風。注意這一事實，發現了這是與區域性有關，代表著「北方之強」。如：

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南嶽懷讓   金州安康    今陝西安康縣

洪州道一   漢州        今四川廣漢縣

歸宗智常   不明

[P412]  

南泉普願   鄭州新鄭     今河南開封縣

百丈懷海   福州長樂     今福建長樂縣

溈山靈祐   福州長谿     今福建霞浦縣

黃蘗希運   閩黃蘗山     今福建福清縣

趙州從諗   曹州         今山東曹縣

子湖利蹤   澶州         今河北清豐縣

仰山慧寂   韶州懷化     今廣東省

臨濟義玄   曹州         今山東省曹縣

　　從道一（七四０頃）開始，經百丈懷海到黃蘗希運（卒於大中年，八四七──八五九）── 一百零年，都是以江西為中心地而弘揚，所以也被稱「江西宗」。主要的禪師，多數是北方人。溈山與仰山，出生於福建及廣東，成立的溈仰宗，親切綿密，就沒有大打大喝的作風。百丈與黃蘗，是福建人，在師門的傳統中，也應用這一作略，但比歸宗、南泉、趙州、臨濟，要平和多了。從這一區域的意義去看，石頭門下的大禪師，都是出生於長江流域及以南的，如：

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青原行思    吉州        今江西吉安縣

石頭希遷    端州高要    今廣東高要縣

[P413]  

天皇道悟    婺州東陽    今浙江東陽縣

丹霞天然    不明

藥山惟儼    絳州        今山西新絳縣

龍潭崇信    渚宮        今湖北江陵縣

道吾圓智    豫章海昏    今江西永修縣

雲巖曇晟    鍾陵建昌    今江西永修縣

德川宣鑒    劍南        今四川省

洞山良价    會稽        今浙江紹興縣

雪峰義存    泉州南安    今福建南安縣

曹山本寂    泉州莆田    今福建莆田縣

玄沙師備    福州閩縣    今福建林森縣

雲門文偃    姑蘇嘉興    今浙江嘉興縣

羅漢桂琛    常山        今浙江常山縣

清涼文益    餘杭        今浙江餘杭縣

永明延壽    餘杭        今浙江餘杭縣

[P414]

　　石頭下的主要禪師，都是長江流域以南的。禪風溫和，即使是孤高峻拔，也不會粗暴，這代表著南方的風格。例外的是：藥山是山西人，但他十七歲就在廣東潮陽出家，可見少小就熏沐於南方精神中了。還有德山宣鑒，作風與臨濟相近。從來有人懷疑：石頭下不應有這樣的人物，因而相信天皇道悟（德山的師祖）是道一的門下。如知道德山是劍南人，與道一大同鄉，那在洪州禪風極盛的時節，有此作風，是不足為奇的了。曹溪門下在江南的，石頭與洪州，儘管互相往來，而禪風不同，隱隱的存有區域性的關係。

　　洪州與石頭門下的作風，都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外，主要的還是語言。不過所使用的語言，是反詰的，暗示的，意在言外的，或是無義味話，都不宜依言取義。此外，是身體動作的表示：如以手托出，用手指撥虛空，前進又後退，向左又向右走，身體繞一個圈子，站起，坐下，放下腳，禮拜等，都可以用作表示。附帶物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丟向後面，頭上的笠子，腳下的鞋子，信手拈來，都可以應用。日常的生活中，如種菜，鋤草，採茶，喫飯，泡茶，一切的日常生活，都可以用為當前表達的方法。這些，可說是石頭與洪州門下共通的方便。

　　另有一特殊的，那就是「圓相」，是以圖相來表示的。在禪者的問答中，向虛空畫一圓相，或畫在地上，或身體繞一圓圈，是當時極普遍的，以此來表示自悟的境地。但專在這方面發展而 [P415] 大成的，是仰山慧寂，如『人天眼目』卷三（大正四八‧三二一下──三二二上）說：

　　 「圓相之作，始於南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記，傳於仰山」。 「仰山親於耽源處，受九十七種圓相」。 「或畫此

相，乃縱意。或畫

相，乃奪意。或畫

相，乃肯意。或畫Ｏ相，乃許他人相見意。……纔有圓相，便有賓主、生殺、縱奪、機關、眼目、隱顯、權實，乃是入!A橋垂手，或閒暇師資辨難，互換機鋒，只貴當人大用現前矣」！

　　圓相，是以圓形為本的種種符號，作為無可表示的表示，成為外人所不解的一種符號（語言）。耽源真應與仰山慧寂間的關涉，應為九世紀初，為溈仰宗的特色。圖案化的符號，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四０──九０一）作「五位君臣圖」，五圖也是圓相，為：

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⊙○●荷澤宗的宗密（七八０──八四一）在『禪源諸詮集都序』卷下之二，也曾有多種圓相。其中表示真如的○，表示阿黎識的

（大正四八‧四一三中──下），顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。世界是語言──詮表的世界，儘管不用正面說明的語文，用暗示等語言，或用動作，或用圓相來表示，久了還是語言一樣的符號，只是暗昧而不明確的符號。在禪宗世界裏，這實在是秘密公開的隱語。後代的禪者，又在這些語句、動作、圓相中，揣摸，理會，解說，形成玄學化的禪理。然而，「說也說得，理會也理會得，只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹 [P416] 溪禪來說，這實在是並不理想的！

　　

第三節 從對立到南宗統一

　宗與宗的對立

　　唐代禪宗各派的先後興起，不免有對立抗衡的情勢。其中，牛頭宗起來與東山宗對立，有區域的歷史傳統，不失為道義的對立。同屬於東山門下，又有南宗與北宗，荷澤宗與洪州宗的對立，如『禪源諸詮集都序』所說：「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙」（大正四八‧四０一中）。南北的對立，還是為了法門的頓漸不同，而荷澤與洪洲的「參商」，就不免俗化了！洪州宗與荷澤宗，在「慢教」與「尊教」，「觸類是道」與「寂知指體」，當然也有法門上的差別，然表現為爭執的重心，卻是法統問題。神會到中原來，在北宗獨盛的情況下，開拓南宗的化區。神會去世時（七六二），道一、石頭的禪風，已在南方非常興盛了。神會門下推神會為七祖，為了維護神會法系的正統性，約在七八０──八００年間，「竟成壇經傳宗」。在師資傳授時，付一卷『壇經』，以證明為南宗弟子。『壇經』說：「無壇經稟承，即非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍」。這就是「壇經傳宗」，荷澤門下維護法系的手法。然唐順宗（八０五）就與道一弟子如滿問答。接著，道一的弟子懷暉（八０八──八一五），惟寬（八０九──八一七），大義，都在憲宗元和年間，奉詔到京裏來。這對中原的荷澤 [P417] 門下，所受的威脅多大！與洪州的「參商之隙」，就這樣的嚴重起來。韋處厚所作『興福寺大義禪師碑銘』，就評擊神會門下為：「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」（全唐文卷七一五）。然洪州門下在東南的（可能是楊州，今江蘇江都縣），在八０一頃，傳出了題為「金陵沙門惠炬撰」的『雙峰山曹侯溪寶林傳』十卷。這部書，將傳說中的祖統，改定為二十八祖，並以「傳法偈」為證明。這一法統是：六祖慧能──南嶽懷讓──馬祖道一；這是以洪州系為曹溪正統的。荷澤神會，當然被看作旁支了。『寶林傳』的內容，論史實，並不比「壇經傳宗」為可信賴些，但對於洪州宗的正統性，提貢了最有力的支持！

　　道一與希遷，同時在江南弘禪，彼此間還能互相尊重，學者們也往來參學；門下也還能保持這種良好風氣。當時還沒有嚴格的繼承制度（荷澤門下創出的「壇經傳宗」，正受到洪州門下的反對），師資間的法統繼承，或不免傳說不一。道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。

　　天皇道悟（七四八──八０七），『宋僧傳』卷一０「荊州天皇寺道悟傳」，是根據符載『荊州城東天皇寺道悟禪師碑』的。如『僧傳』（大正五０‧七六九上── 中）說：

　　 「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真 [P418] 妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林」。 「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。…….根果成熟，名稱普聞」。

　　道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。『宋僧傳』卷九「石頭希遷傳」，引劉軻（約八二０）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」（大正五０‧七六四上）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。『傳燈錄』卷一四，敘天皇道悟的參學，這樣（大正五一‧三０九下──三一０上）說：

　　 「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐大曆（？）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。…….師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其跡」。

　　『傳燈錄』所敘事跡，與『宋僧傳』大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與『宋僧傳』相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬 [P419] 石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約七九一）撰『唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘』，列弟子十一人，其中就有「道悟」（全唐文卷五０一）。元和中（八０六──八二０）常侍歸登撰『南嶽懷讓禪師碑』，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰『中華禪門師資承襲圖』洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。

　　天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到『祖堂集』（九五二），『傳燈錄』（一００四）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（九八九──一０六０），集『五家宗派』；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（一０七一──一一二八），作『林間錄』，都引用丘玄素的『天王寺道悟碑』。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見：你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰『天王寺道悟碑』，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑，『宋僧傳』，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不 [P420] 能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！

　　藥山惟儼（約七四五──八二八）：『宋僧傳』，『祖堂集』，『傳燈錄』，都說惟儼是石頭希遷的弟子，並傳有與石頭的問答。『全唐文』卷五三六，有唐伸『澧州藥山惟儼大師碑銘』，以惟儼為道一弟子，與石頭無關。碑中說到的「崇敬大德」，「興善寬敬」，「嵩山洪」，都是無可稽考的；唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年，也與事實不合，這又是一篇託名的偽作。臨濟宗下的大慧宗杲（一０八五──一一六三），在「示中證居士」，及「示永寧郡夫人書」中，舉惟儼參石頭不悟，參馬祖道一而得悟的因緣（大正四七‧九０四上、九０七中），與唐伸碑的意趣相合。

　　藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海，都是從（南嶽懷讓門人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先後到南嶽來受戒。百丈受戒後，先到廬州（今安徽合肥縣）浮槎寺閱藏經；後來親 近道一，成為洪州門下第一人。大顛與惟儼，受戒以後，就在南嶽親近石頭，也就成了石頭的門 人。惟儼當時有參見道一可能性的，但偽造碑文，到底不足為據。

　　

　眾流會歸於曹溪

　　在宗派的分化中，有對立，也就有會合。「即心即佛」，「見性成佛」的南宗，已融入牛頭禪中。牛頭的江東風味，也深深的融入曹溪的流派。融合，總是會入一強大的 [P421] 學派。元和十年（八一五），柳宗元撰『賜謚大鑒禪師碑』說：「凡言禪，皆本曹溪。大鑒去世百有六年，凡治廣部而以名聞者，以十數」。那時，離曹溪慧能的入滅，不過一百零年，而禪者已到了非曹溪不足以談禪的程度。曹溪禪的發展，確有不可抗衡的力量！經武宗（八四五）滅法，曹溪禪成為唯一盛行的佛教，成為中國佛教的主流。

　　在中原，神秀的北宗，神會的荷澤宗，一直在對立中。東山門下而傳入劍南（四川）的，原有果閬宣什與資州智詵二系。宣什宗，宗密晚年（八二０──八四０）只知道是「五祖下分出」，而「不的知稟承師資昭穆」，顯然已經衰落了。智詵一系，也在不斷的傾向於曹溪。如表：

圖片

                  荷澤神會──────磁州智如┐

                                              ├聖壽唯忠（南印）─┬大雲道圓─圭峰宗密

                                    ┌淨眾神會┘                  └東京神照

                          ┌淨眾無相┤

      德純智詵──德純處寂┤        └保唐無住

                          └洪州道一

　　智詵（六０九──七０二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禪師。在資州（今四川資中縣）德純寺三十多年，曾受則天帝的禮請。智詵的弟子處寂（六六五──七三二），俗稱唐和上，繼承智詵的法統（大正五一‧一八四中──下）。處寂──唐和上的弟子，有淨眾無相、洪州道一、南嶽承遠。無相（六八四──七六二）俗稱金和上，移化到益州（今成都縣）的淨眾寺。 [P422] 形式上繼承處寂的法統，而實質是變了。如『曆代法寶記』（大正五一‧一八五上──中）說：

　　 「無憶無念莫妄：無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此三句語即是總持門」。

　　「金和上所以不引詵、唐二和上說處，每常座下教戒真言：我達摩祖師所傳，此三句語是總持門」。

　　淨眾宗的「無憶無念莫妄」，上面曾經指出，這是與『壇經』的「無念無憶無著，莫起誑妄」相同。無相的禪法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州長松山馬」），如『宋僧傳』卷一０「道一傳」（大正五０‧七六六上）說：

　　 「道一，姓馬氏，漢州人也。……削髮於資州唐和上，受具於渝州圓律師」。

　　宗密傳說道一是金和上弟子，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四‧二七九）說：

　　 「劍南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子。高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖跡，至讓和上處。論量宗運，徵難至理。理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行」。

　　道一（七０九──七八八）的出家年代，應為唐和尚時。道一為南嶽門下最卓越的大禪師，雖從處寂出家，而不再是處寂的法系了。又弟子南嶽彌陀寺承遠（七一二──八０二），依呂溫『南嶽彌陀寺承遠和尚碑」，「初事蜀郡唐禪師」（全唐文卷六三０），知道也是處寂的弟子，但承 [P423] 遠別從玉泉慧真去了。處寂的門下，不是沒有人才，而是人才外流，法門逐漸衰落。

　　淨眾無相門下，有淨眾神會（七二０──七九四），俗姓石，繼承了無相的法統，『宋僧傳 』卷九有傳。又保唐無住（七一四──七七四），就是『禪門師資承襲圖』中的「李了法」。無 住本是老安的再傳弟子，也曾從金和上受緣，成為形式上的繼承者。而無住自己，從六祖慧能弟 子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能為六祖（根本否認了智詵以來的傳承）。宣稱：「達摩祖師宗 徒禪法，不將一字教來，默傳心印」。「示無念之義，不動不寂；說頓悟之門，無憶無念」（大 正五一‧一八０下、一九五下）。實為曹溪門下的一派，『曆代法寶記』就是這一派的燈史。

　　淨眾無相，多少還保有智詵以來的傳統，稱淨眾宗。此下，就逐漸衰落了。裴休撰『圭峰禪 師碑銘并序」（全唐文卷七四三）說：

　　 「荷澤傳磁州如；如傳荊南張；張傳遂州圓，又傳東京照；圓傳（圭峰）大師。大師於荷 澤為五世，於達摩為十一世」。

　　這是荷澤宗一系，圭峰宗密的法統譜系。這位「荊南張」，法名唯忠，又名南印，如『圓覺經略疏鈔』卷四說：「磁州法觀寺智如和尚，俗姓王。磁州門下成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印」（續一五‧一三一）。白居易所撰『唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘并序』也說：「學心法於唯忠法師，忠一名南印」（全唐文卷六七八）。唯忠就是南印，是荷澤神會的再傳，宗密的師 [P424] 祖。『宋僧傳』卷一一，唯忠傳附於「伏牛山自在傳」中。有關師資相承，這樣（大正五０‧七七二中）說：

　　 「成都府元和聖壽寺釋南印，姓張氏。明寤之性，受益無厭。得曹溪深旨，無以為證，見淨眾寺會師，所謂落機之錦，濯以增妍；御燭之龍，行而破闇」。

　　南印曾得曹溪的深法（應是從磁州智如得來），卻沒有人為他印證。淨眾神會為他印證，在一般來說，南印可說繼承淨眾神會的法統，然宗密沒有說起淨眾神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯忠以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智詵以來淨眾寺的關係。

　　上來一系列的敘述，充分看出了智詵系的人才外流，不斷的消失在曹溪禪的法統中。大勢所趨，不是誰所能左右得了的。

　　在江南，石頭、洪州、牛頭的忽然隆盛的時代，彼此間都互通音問，學者們也往來參訪。然對牛頭宗來說，好景不常，在興盛的表面，開始衰落了。這就是在相互參訪中，來的還要回去，而去了的卻不再回來。如：

　　夾山如會（七四四──八二三），『宋僧傳』卷一一有傳。如會是「大曆八年，止國一禪師門下；後歸大寂法集」（大正五０‧七七三中）。伏牛山自在（七四一──八二一），『宋僧傳』卷一 [P425] 一有傳。自在是「投徑山出家」的，後來「諸方參學，從南康道一禪師法席，懸解真宗」（大正五０‧七七一下）。這二位，或從徑山法欽出家，或從徑山（即國一）修學，但都成為道一的弟子。

　　丹霞天然（七三九──八二四），如『宋僧傳』卷一一「天然傳」（大正五０‧七七三中）說：

　　「謁見石頭禪師，默而識之。……乃躬執爨，凡三年，始遂落飾」（出家）。

　　「造江西大寂會，寂以言誘之，應答雅正，大寂甚奇之」。

　　「次居天臺華頂三年，又禮國一大師」。

　　天然是從石頭出家的，中間參大寂道一，末後才來參徑山。『傳燈錄』卷一四，以天然為石頭的門人（大正五一‧三一０中──下）。還有西堂智藏（七三五──八一四），如『宋僧傳』卷一０「道一傳」（大正五０‧七六六下）說：

　　 「八歲從師，道趣高邈，隨大寂移居龔公山。後謁徑山國一禪師，與其談論周旋，人皆改觀。屬元戎路嗣，恭請大寂居府，藏乃迴郡」。

　　天然與智藏，是先從石頭、道一參學，而後來參禮徑山的。但這二位，都回到了石頭與道一的門下。反之，芙蓉太毓（七四七──八二六），如『宋僧傳』卷一一「太毓傳」（大正五０‧七七三下）說：

　　 「年纔一紀，志在出家，乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖明了一乘，而具足萬行」。 [P426] 「巡禮道場，攝心淨域。雖智能通達，不假因師，而印可證明，必從先覺。遂謁洪州（原作「井」）大寂禪師，睹相而了達法身，剎那而頓成大道」。

　　太毓是慧忠的弟子。「智能通達，不假因師」，只是求印證而已。結果，太毓成為道一弟子。天皇道悟（七四八──八０七），如上曾論及：他是「投徑山國一禪師……直見佛性」的。「建中初，詣鍾陵馬大師；二年秋，謁石頭上士」。雖然「兩虛其心」，都 「相與吻合」（大正五０ ‧七六九上──下），也只是求印證而已，但被看作石頭的門人。宗密還知道他 「兼稟徑山」，以後卻成為洪州與石頭的爭奪人物。如上面所引述，丹霞天然與西堂智藏，初學曹溪禪，後來才參學牛頭。太毓與道悟，都初學牛頭，後來才來參曹溪門下。但結果，都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去，去參學的就不再回來。這一情形，在牛頭宗盛時，慧忠、玄素、法欽的門下，就流露了衰落的氣象。再下去，牛頭與鶴林，沒有卓越的禪師；而徑山竟不能延續其法脈。道一門下，如越州慧海，婺州靈默，明州法常，杭州齊安，常州太毓等，雖還沒有直到潤州（南京、鎮江等）來，而江東禪風，已面目一新，歸於曹溪的南宗了！

　　達摩禪──南天竺一乘宗，不適於南方的虛玄文弱，轉入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統一時代，移入南方，融攝南方精神。分化，對立，成為多種的宗派，最後又統一於曹溪。在會歸於曹溪的過程中，劍南的智詵系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中，最為顯著。北宗與荷澤 [P427] 宗，經會昌法難，中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭──二大系的天下。洪州系以江西為中心，禪風強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後，洪州宗的主流（溈仰由南方人創立，迅速消失在石頭系統中），移入北方。如臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），興化存獎及南院慧顒，都在魏府（今河北大名縣）；而南方，幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化，可說是適應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禪的面目，而有極濃的牛頭──東南學統的血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風了！

　　註:[ ]內之字，比其他字稍小。