《清靜經今註今譯》
作者自序
《清靜經》，為道教哲理方面的重要經典，也是全真教的日課誦本，道教徒及一貫道信徒，都極重視此經。此經自唐至民國，歷代註者不一，但諸家每以修道之書來看待此書：或以為此經所講為內丹修煉法門；或以為此經論述儒家理學經世修身之術；或用《易經》先天後天卦象說經；或用佛教遣空有、去三毒來說經；或視之為守丹田滅三尸之修煉法門。諸家註雖能各圓其說，但皆偏向於以「術」解經，而忽略了此經在「學」上的貢獻。
《清靜經》以「清靜」二字為全經之主軸。清靜與濁動相反，清靜契道，濁動應物；清屬陽，卻由靜而生；靜屬陰，卻以濁為根。此經在哲理上，是沿承《老子》、《文子》、《莊子》等道家「道」、「物」說之理論而來。道為本體，物為現象；本體永常不變；現象有相有用，而有生滅終始。經中說明現象間萬物之陰陽、清濁、動靜等關係，以及人如何由物而返道的修煉方式。經文雖僅三百九十一字，卻是《老》、《莊》以後重要的哲理性道經。另外，《正統道藏．太清部．退字號》所收《太上老君清靜心經》，內容與此經相近，可視為此經之註解；而《太上老君內觀經》亦有不少處文字，似在註解此經。道藏中，除這本經有以經解經的現象外，另外則有《陰符經三皇玉訣》、《天機經》，是在註解《黃帝陰符經》者。既以經解經，足見《清靜經》是經中之經，其重要性，可直追《老子》、《陰符經》等重要道典。
筆者雖久留意此書，但撰譯此經的因緣，則肇自於郭國賢先生的邀請。高雄藏應宏道基金會董事長郭國賢先生，熱心公益，致力闡揚道教，以提升教眾品質為職志。其父郭藏應先生創辦高雄道德院，該廟為南部名剎，藏應先生生前講經說法，不遺餘力，有名於道教界。郭國賢之弟郭曜豪先生長期主辦《性與命》雜誌，一門皆為護持道教而努力。今年九月二十三日筆者前往鳳山輔英科技大學參加學術會議時，夜宿高雄郭國賢先生九陽道場招待所；品茗閒談間，郭先生慨嘆《清靜經》為道廟課誦重要道典，而今人譯註者少，力邀筆者譯述該經。有感於郭先生宏揚道教之熱心，欣然應允。歷時二月餘，完成了該經之譯述工作。
本書在《太上老君說常清靜妙經》原文部分，採用《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》所收經文。並以道藏所收諸家註文中所見經文作校對。《清靜經》在歷代古註中，以唐．杜光庭者較佳，而圖示則以王道淵及水精子二人最佳，水精子之圖是據王道淵圖而做變改，但許多地方反而比不上王道淵之圖。再者，世人或以為此經受佛教影響，其實是肇因經中有「六欲」、「三毒」、「以空觀空」等字句；但「六欲」始見《呂氏春秋．貴生篇》不出自佛教，且《清靜經》之六欲指：生、死、耳、目、口、鼻六者之欲，與佛經《大智度論》說的「六欲」有別。「三毒」，古註大都解為道教之「三尸」，上尸誘人好財貨，中尸誘人好美味，下尸引人好淫慾；三毒並非佛教貪、瞋、癡。至於「空」之一詞，《朱子語類》卷一百二十六，便以為佛教竊《老子》意以做經，而「《清靜經》又卻偷佛家言語。」朱子即是認為《清靜經》之用「空」字竊自佛教。其實中土佛教之「空」義已與原始佛教有所不同。中土佛教「空」之概念，乃是雜糅了道家的「無」與「道」之思想而來。自東漢安世高、支婁迦讖譯經時，即以漢代解《老》所說之「本無」來譯「空」。魏晉之佛教更是以《老》、《莊》之哲理來譯述佛教之般若空義，當時稱為格義。自漢至西晉，早期的譯經，談到般若義時，大都採用「無」字；至鳩摩羅什後，才大量改以「空」來取代「無」。但空、無名相雖異，實質則同。因而中土佛教的空義，充滿了道家道體論及道物一體之說，已與印度大小乘佛教有極大差別；這是朱子所說的佛教竊老莊。這也是印順法師倡導回歸小乘佛教的主要理由。有關佛教般若空義雜糅道教道體論之說，詳細論述，請見本書〈導論〉及筆者《道家道教與佛教經義發展》一書，上海古籍出版社二００三年九月出版。據此而言，《清靜經》與佛教相近者，雖有「三毒」與「空」等名相，但所言之空實出自道教心齋坐忘之思想，而三毒如是指好財、好味、好淫的三尸而非指貪、瞋、癡，是則亦與佛教無關。只是此經可能作於六朝或唐初，彼時佛教已盛行，撰經者有可能採其名相以入經，也有可能出於後人改篡。由於經文短小，無法提供明確線索，難以遽作定論。但不管名相是否與佛教有關，《清靜經》之哲理實出自《老》、《莊》書而非出自佛教，則可確定。因而關於歷代注家中，或以佛教說來譯經者，筆者則以為《清靜經》既是道經，即宜以道家哲理來釋經，不宜由佛理來說經。
呂洞賓云：「獨上高山望八都，黑雲散盡月輪孤；茫茫宇宙人无數，幾箇男兒是丈夫？」（王元暉《太上老君說常清靜經註》書前引，見《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九四頁上）說盡了《清靜經》在道徒心目中的感受與地位，也道盡了歷來道徒視此書為修仙了道之書。
《清靜經》雖然經文短小，但卻涵攝道教的深奧哲理及修持法門，在譯述上自有它的困難度，因而譯文如有未妥未盡處，甚盼海內外方家有以指正。
蕭登福謹序於台中大里
2003/11/4初稿，2003/11/25再訂稿
作者簡介：台灣省屏東縣人，一九五０年生。 國立台灣 師範大學國文學系畢業，國立政治大學中文研究所碩士。現任國立台中技術學院教授。
《清靜經今註今譯》
經文
老君曰。大道無形。生育天地。大道無情。運行日月。
大道無名。長養萬物。吾不知其名。強名曰道。
夫道者。有清有濁。有動有靜。天清地濁。天動地靜。
男清女濁。男動女靜。降本流末。而生萬物。
清者濁之源。動者靜之基。人能常清靜。天地悉皆歸。
夫人神好清而心擾之。人心好靜。而慾牽之。
常能遣其慾。而心自靜。澄其心。而神自清。
自然六慾不生。三毒消滅。所以不能者，為心未澄。慾未遣也。
能遣之者。內觀其心。心無其心。外觀其形。形無其形。
遠觀其物。物無其物。三者既無。唯見於空。觀空亦空。
空無所空。所空既無。無無亦無。無無既無。湛然常寂。
寂無所寂。慾豈能生。慾既不生。即是真靜。
真常應物。真常得性。常應常靜。常清靜矣。
如此清靜。漸入真道。既入真道。名為得道。
雖名得道。實無所得。為化眾生。
名為得道。能悟之者。可傳聖道。
太上老君曰。上士無爭。下士好爭。上德不德。下德執德。
執著之者。不明道德。眾生所以不得真道者。為有妄心。
既有妄心。即驚其神。既驚其神。即著萬物。既著萬物。
即生貪求。既生貪求。即是煩惱。煩惱妄想。憂苦身心。
便遭濁辱。流浪生死。常沉苦海。永失真道。
真常之道。悟者自得。得悟道者。常清靜矣。
《清靜經今註今譯》
跋
宗教對一個民族的文化、思想、社會形態；舉凡藝術、風俗、建築、音樂、文學、哲理等等，常具有著決定性的影響。觀光旅遊所看的，是參觀該地的寺廟神像；所聽的，是該地與神祇相關的故事。而所謂的民俗及節慶，則常是和該地所信仰的宗教相關，如西方的聖誕節、復活節，回教的齋戒月，中國的中元節等等。各國各地的節慶，均隨其宗教而有不同。不僅如此，宗教它甚至也主宰了一個民族的興衰存亡，舉例而言，猶太人亡國已二千年，而能再重造家國，實是「宗教（猶太教）」之功。然而歷史上基督教與回教徒長期爭戰而引發的十字軍東征，以及印度和巴基斯坦的兩國紛爭，究其源則是宗教所肇之禍。
不管宗教對人類是功是過？都可以看出宗教影響力之大，縱使已步入二十一世紀，人類依然無法擺脫它的影響。不僅各民族的民俗、節慶、藝術、文化受到宗教的左右，甚至生活方式、社會形態、思惟模式，在在也都和宗教脫離不了關係。正因為如此，所以謹慎選擇自己民族的宗教，謹慎處理宗教與宗教間的問題，便成為吾人所應深思的課題。
儒、釋、道，是影響中國文化習俗最深遠的三大主流思潮，號稱「三教」，而實者以宗教角度而言，應只有道、釋二教。其中的道教，是綜匯中土哲學、術數、科儀等所形成的本土宗教，在中土扎根最深，影響中土民俗信仰最廣，魯迅在一九一八年寫給許壽裳的信中曾說：「中國根柢全在道教。」今日在台灣，從遍佈在各鄉鎮的宮廟中，依舊可以看出它的影響力。
做為漢民族本土的宗教，道教有它積極向上的一面。道教以有功於民者死後為「神」，而加以崇祀，鼓勵著世人努力貢獻於今世與人群。道教以積德為基，進而煉形養神者為「仙」，使人民能普獲修性養生之益。不管敬神與修仙，都是著重在今生與人群，而不是空寄幻想於來生。道教的敬神表現出對服務人群、對有功於人者的崇敬，是儒家兼善天下的具體表現；而修仙雖是獨善其身，卻也須以積德（恩施於民）為基，非是空求於來世者。且「人」是由精神與肉體合成，各教的「神」，既已超越凡俗，何以僅能追求精神的永恆，而不能追求肉身永恆（成仙）？因而道教主張「我命在我不在天」，以為有生不必有死，借由內外丹之修鍊，以人力與天爭，追求長生不死的仙境，充分顯現人類旋乾轉坤的毅力與勇氣。而道教主張「孤陰不長，孤陽不生」，重視萬物間陰陽的和諧；以及視「生」為天之大德，為樂而不為苦。道教的這些特點，都對人性有著正面的影響。
西方天主教、基督教徒，尊重教皇其人與耶路撤冷其地；中東的回教徒終生以朝拜麥加為職志；亞洲的佛教徒對印度有信仰上的情感。同樣的，道教產生於中土，形成中華文化最深沈的根柢，也曾是華人社會最主要的宗教信仰。但隨著時移勢變，在今日的華人社會中，它已逐漸在流失，逐漸被其它宗教所取代。任何宗教都有各自的教義、科儀，都是人心與時、空因素下幻構的產物，原無高低貴賤之別。人類既然無法去除宗教，那麼便必須謹慎選擇自己的宗教。而在所有的宗教中，道教既是扎根中土，也是較具民族特色的一種宗教。處於日新月異的今日社會，我們必須去蕪存菁，才能保存自己民族的根柢。因而重整道教，似乎是今後值得努力的課題，而整理道教經義，闡經說理，則更應擺在科儀術數之上。
筆者《清靜經今註今譯》之作，是基於護持中土文化的理念，企盼有更多的人士來關心本土宗教。本書初版由高雄九陽道善堂於二００四年四月印贈三千本，刊行後，承蒙中華道教總會祕書長張檉先生撰文推薦，並倡議合印，至為感謝。由於本書第一版索閱者多，道場或有用以做為教學之用者，三千冊行將用盡；因而將再由中華道教總會暨高雄九陽道善堂，聯合印行第二版四千本，筆者則增補小部分史料，改正一二處文字訛誤，期使能漸臻於完善。今以二版發行在即，擬借此跋文，謹對張檉祕書長和郭國賢先生，二人長期來維護中華文化和護道熱忱，再致敬意與謝忱。
蕭登福謹跋
2004/8/8
《清靜經今註今譯》導讀
壹、序言
《太上老君說常清靜妙經》，簡稱《清靜經》、《常清靜經》，收入於《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》台灣新文豐縮印本第十九冊。此經經文有三百九十一字，經後有尾題。尾題之後附有葛仙翁、左玄真人、正一真人論述此經傳承及說明此經功德之語。道教全真派甚重視此經，為每日課誦本，在領受初真戒時，必須誦習此經。此外，一貫道亦視此經為該教重要典籍，為教眾必讀之經。
《清靜經》旨在闡釋道家「清靜」的哲理。「清」是澄澈潔淨，在修道上，則有外塵不染、玄鑑圓明之意。「靜」為寂然止息，在修道上，則有萬緣不起、濁念不生之意。「清靜」、「無為」、「自然」，都是道家常見常用的名相；《清靜經》更以「清靜」來做為修道之方。
此經包括理論與修持。在哲理上，沿承了道家「道」生「物」，「無」生「有」的宇宙本體論之說。在修道上，此經主張由「清」、「靜」入手。水「靜」而後能「清」，人也是一樣，心「靜」而後神「清」。由於「人神好清，而心擾之；人心好靜，而慾牽之。」所以主「靜」之功，在於遣慾澄心，「常能遣其慾，而心自靜；澄其心而神自清」。能遣慾澄心，自然慾念不生，外塵不染。而遣慾澄心，須先能由心內自我觀照與省察。自我修證的功夫，在於能了悟萬物由道而生，因氣、形、質以成，皆是一「氣」之轉，以不同「形」相禪代，並無真正之生死可言；如此外囿可除，心不為形役，身不為物囿，自然逍遙於物外。因而經中以為「有」生於「無」；並以「無」來觀照萬物，此即《老子．十六章》的「萬物並作，吾以觀復。」了知一切萬物皆出於「無」出於「道」，自然能使心不著於「物」，不著於「身」，甚至不著於「心」，進而至「無無」亦無之境。由忘外物，進而忘身，忘心，忘智；由「無」而「無無」而「無無亦無」。這種思想和《老子》的為道日損，損之又損；以及《莊子》的心齋坐忘，忘物、忘我、忘智是相同的。但《清靜經》以「空」來做說明，則反而被疑沾有佛教色彩。其實中土佛教般若空義，自東漢支婁迦讖譯經起，即雜取中土道家「本無」及本體論中之道物關係以為說；是佛教空義雜糅道家說，非道家道教襲取佛教說。詳見下文論述。
弍、《清靜經》中所蘊涵之道家哲學
《清靜經》除了少數名相是否取自佛教有爭議外，基本上此經是先秦道家思想的延續。經中沿承道家道體之說，並承繼了道家對清濁、動靜、陰陽等彼此間關係之說明。分述於下：
一、《清靜經》沿承了先秦道家道生物的宇宙本體論
先秦道家有一個特色，即是共同以「道」為宇宙萬物之起源，共同以「道」為尊，這也是道家之所以被稱為道家的主要原因；因而道家的共同特徵，便是宇宙本體論方面的論述。
道家的「道」，它是宇宙萬物生發的根源和本體，也是萬物生化所須遵循的法則。道無始無終，無所不在，無形象生滅，而能生化天地萬物；萬物皆來自於道，而返歸於道。萬物之生成，由「無」而「有」；吾人之修道，則在於能返本歸根，棄物而合道，由「有」而入「無」。有關悟道部分之論述，詳下文〈三、《清靜經》的修道方法及其與佛教的關係〉。
在《老子》書中曾對道體大加以闡揚。《老子》第一章一開始，便指明宇宙萬物皆出於道，入於道。萬物之生來自於「有」，「有」則由「無」而來，所以萬物之始實出自於「無」。但「有」雖出於「無」；「有」、「無」二者，皆同出於「道」，同出而異名。
《老子．一章》：
「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」
《老子》書中的「道」，是形而上的，「視之不見」、「聽之不聞」、「摶之不得」（《老子．十四章》），不能由目視、耳聽、手觸而接觸道。道雖是無形，但它卻是真實的存在，《老子．二十一章》所謂：「恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」。道，它不可以由感官而得，卻可以由體悟而知。道，它是宇宙一切的總根源，也是一切現象生滅的總法則。至於道是如何來創生萬物呢？《老子．四十章》談到了由於有道體的運轉，而後有宇宙萬物的創生，其過程，則是由無而有，由一而二，由二而三，而至萬物創生。
《老子．四十章》：
「反者，道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」
《老子．四十二章》：
「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」
老子以為萬物由「道」來化生，道是宇宙萬物的本體。「道」在生「物」的時侯，其過程是：「道」─「無」─「有」─「萬物」。也是由「道」而生「一」，「一」而生「二」，「二」而生「三」，「三」生萬物。「道」所生的「一」，如據《文子．下德篇》：「老子曰：陰陽陶冶萬物，皆乘一氣而生。」「一」是指「氣」。《莊子．知北遊》說：「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐；故曰：通天下一氣耳。」天地萬物都是因氣聚而生，氣散而死，都是一氣而萬形。所以由「道」所生的「一」，即是萬物之始源的「氣」。「一」所生的「二」，則是指「陰陽」。河上公注即以「二」為陰與陽，亦即氣分陰、陽二氣。「二」所生的「三」，河上公則解是為三氣，再由「三」氣以生萬物，河上公注：
「陰陽生和、氣、濁三氣，分為天地人也。天地共生萬物，天施地化，人長養之也。」
河上公以「三」為三氣（和、氣、濁），由三氣生天地人三才。但如以道家《列子．天瑞篇》所言「道」生「物」，是由無而有，共經過五大時期，萬物由氣、形、質所合成看，「三」應是指形成萬物所須的「氣」、「形」、「質」三者；由「氣」、「形」、「質」來組合成天地萬物，所以說是「三生萬物」。老子道生一，一生二之說，和《易經》相似，《周易．繫辭上》：
「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」
太極生兩儀，兩儀生四象之說，和《老子》的一生二，二生三之說相近，宋儒後來據《老子》的思想，而在「太極」之上增入「無極」以象徵道體。《周易．繫辭》舊傳孔子所撰，其說與道家生化過程之說有密切關係，疑取道家說而來。
道，它是宇宙萬物的根源，道生物的過程，在《列子》書中敘述的最為詳盡。《列子．天瑞篇》說萬物皆由氣、形、質三者組合而成。宇宙的生化過程，由無而有，經過了太易、太初、太始、太素、渾淪等五大階段：首先是「太易」時期，此時組成萬物所需的「氣」，都還未存在。然後再經過漫長的逐漸演化，而為開始產生「氣」的「太初」時期；然後接著才開始有「形」狀出現的「太始」時期；其次為出現了具體「質」量存在的「太素」時期；其次為「氣」、「形」、「質」三者雖然都已出現，但卻渾淪未分離的「渾淪」時期。然後接著清輕的「氣」，開始上升成為天；濁重的「形」、「質」，開始下沈而成為地。天代表了氣，地代表了形、質，天地形成後，再由天地以氣、形、質三者組成人與萬物。
以人的組成而言，屬於天的清輕之「氣」，形成了人的精神（即魂魄，陽氣為魂，陰氣為魄）；而屬於地的濁重「形」、「質」，則組成為人的肉體形骸。因此《列子．天瑞篇》說：「精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。」人既如此，萬物也是如此，都是擁有氣、形、質三者，也都是負陰而抱陽。
老子．四十章》說：「反者，道之動；弱者，道之用。」河上公注：「反本也。本者，道所以動，動生萬物。」反即是返回道體。道動而產生天地萬物後，萬物雜散紛紜，然後再經老死而歸還自然，又再各自返歸道體，《老子．十六章》云：
「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復；夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。」
道體無動靜，道用則有動靜；然而動靜一如，清濁一體，皆出於道。萬物出於道，返於道。道既是宇宙萬物的本體，因而吾人須明道修道，以道來處事。而明道悟道，在於能「致虛極，守靜篤」，了解萬物生滅變化的常理，才能稱為「明」達，不知常理而任意妄作，將會有凶災。
再者，物雖由道而生，但物即是道，離物無道；二者之間，是一體的兩面；只是「道」屬本體，「物」為現象；本體是永恒的，無生滅變化；現象則是短暫的，剎那生滅，變化不已。這種情形，就像「銅」與由銅所鑄成的鐘、鏡、劍、神像、瓶、盂等之間的關係一樣；鐘、鏡、劍、像等物，有不同的「相」與「用」，有生滅成毀，但它們的銅性卻都不變；銅性即是道，鐘鏡劍等即是物；道即在物中，物即是道，動靜一體，成毀一體。又如，大海與由海水所生的漚、泡、波、浪、濤等物一般，漚泡波濤有起滅，海水則無起滅；漚泡生，不能說成海水生；漚泡滅，也不能說成海水滅；而漚泡即海水，海水即漚泡，生滅與不生滅為一。唐代法藏撰《金師子章》（見《大正藏》四五冊六六三頁至六七０頁），為武則天闡述佛理，以金喻本體，以獅子喻現象，其實乃是出自道家道體論中道物一體的觀念，而被彼援引來說佛理。
由於道是宇宙萬物的本源，它有它生滅萬物的法則，因而能了解並能掌握它的法則的，即是悟道、得道；能得道，便可進而與道同功；所以「道」，它也代表了人世做人的準則及長生修煉的法門。
以上有關道家道體論的論述，是擷取筆者《道家道教與佛教經義發展》一書第二章，二００三年九月上海古籍出版社出版。
《清靜經》沿承了道家的道體論，以及《老》、《莊》書中對道體的描述。《清靜經》開頭便說：
「老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。夫道者，有清有濁，有動有靜；天清地濁；天動地靜；男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者，濁之源；動者，靜之基。」
這一段論「道」的敘述，不僅思想，連名相都是襲自道家道體論。其中陰陽、清濁、動靜的論述，乃是道家道體論中闡述道生物情形，及萬物間相涵相成的關係。
二、《清靜經》中有關陰陽、清濁、動靜之論述
《太上老君說常清靜經》說：「夫道者，有清有濁，有動有靜；天清地濁；天動地靜；男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者，濁之源；動者，靜之基。」上述文字中，說「夫道者，有清有濁，有動有靜」，好像是「道」有清濁、動靜之分。其實這是省文連用的行文方式；道體是離有無、清濁、陰陽等生滅變化的；「道」所生的天地萬物，才有清濁、動靜之分；所以《清靜經》底下才引天地、男女、萬物等來說明清濁、動靜。《清靜經》中雖然只提到清濁、動靜；然而清、動為陽，濁、靜為陰，所以實際上也是包括了道家「陰陽」概念方面之重要論述。而在「陰陽」二字中，也即涵攝了清濁、動靜等說。
陰陽的概念，在商代金文中已出現，于省吾《商周金文錄遺．第一七六圖．＊伯子盨銘》云：「＊伯子＊父作，其征盨，其陰其陽，以征以行。」到了周世，陰陽之說大盛；《管子》、《老子》、《文子》、《黃帝內經》、《易經》、《鬼谷子》、《黃帝陰符經》、《鶡冠子》等等書中，都曾加以談論。《老子．四十二章》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」文中即以陰陽來解說天地萬物的生成變化。萬物由道而生氣，氣分陰陽，由氣再生形、質，而成三（氣、形、質）。氣清輕上升為天，形、質濁重下沈為地；天地化生萬物。由於氣分陰陽，萬物既由氣、形、質而來，所以萬物自身中即含有陰與陽。老子的學生文子，曾對老子道生物之說，加以解釋。《文子．九守篇》云：
「老子曰：『天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄；重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲；剛柔相成，萬物乃生。精神本乎天，骨骸根于地；精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？故聖人法天順地，不拘於俗，不誘於人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物逆之者死，順之者生。故靜漠者，神明之宅；虛無者，道之所居。夫精神者，所受於天也；骨骸者，所稟於地也。道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』」
《文子．自然篇》：
「老子曰：夫道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明，變化無常，得一之原，以應無方，是謂神明。」
道家以為「道」之生「物」，由「氣」而分「陰陽」；「氣」是萬物最基礎的元素。由道而一，其後分陰分陽，所以《易．繫辭傳上》說：「一陰一陽之謂道。」《易．說卦傳》說：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」陰陽之說，除被用來解說氣之性質外，在周秦時，更被用來做為相反事物的代稱詞。
陰陽，是把天地間的事物，或據其男女、雌雄等外貌，或依動靜、冷熱、剛柔等性質，劃分為相對立的二種屬性，用以說明相救相滅。陰陽兩者可以合為一體，因而陰陽雖是相對的，也是統一的。同時，陰中有陽，陽中有陰，兩者是相互涵攝的；而極陰反陽，極陽生陰，兩者是相互變換的；所以互涵互變，也成為陰陽說的另一種特性。亦即陰陽二者，可以相互生滅，也可以互涵互變。有關陰陽方面的論述及詳細舉證，請參見筆者《讖緯與道教》第五章，二０００年六月台灣文津出版社發行。
與陰陽同樣是屬於相反相成、互涵互變概念的，則是：清濁與動靜。道體創生萬物時，由「氣」始；以氣、形、質而成萬物。氣為清，形、質為濁。氣分陰陽，陽為清，陰為濁；陽動，陰靜；名相各有不同，所謂「寂然不動，謂之靜。感而遂通，謂之動。」至於道體，則是寂寥無生滅，離言語相、文字相，是獨立存在，超越相對的；所以道體並無清濁動靜之分。然而道體所生化的萬物，及萬物所呈現的「相」，則有動靜和清濁之別。
陰、陽；清、濁；動、靜；這些相對待的名相，都是互涵互變、相互為根。相依待而生，相反而相成；且是相生而相剋。以陰陽而言，陰中有陽，陽中有陰；陽盛則陰消；陰盛則陽消；陰極反陽，陽極反陰；孤陰不生，孤陽不長；陰無陽不立，陽無陰不留。所以陰陽二者，是互涵而互變，相剋而相生，相反而相成，且相互為根。陰陽如此，清濁、動靜亦復如此。「動」若不生，「靜」將亦不存。清既動而為濁，濁已靜則為清。動極反靜，靜極生動。並且，清中又分清濁；濁中亦有清濁。以組成萬物的「氣」、「形」、「質」而言，氣為清，形質為濁。再以「氣」而言，陽氣為清，陰氣為濁；於是陽氣為清中之清，陰氣為清中之濁。再以同是由氣、形、質所成的「人」而言，男為清，女為濁。女雖為濁，但男陽女陰，男動女靜；濁因靜而清，清因動而濁，是清濁動靜，又互為根。《老子．二十六章》：「重為輕根，靜為躁君。」言動以靜為基；但動為生化之始，無動則不能成其用，須動而後能返靜，否則不能成其靜，所以靜亦是以動為基。又，動極歸靜，靜則無衰竭，這些則又說明了動以靜為基。動靜二者相反而相成，這種情形，正猶如東西、善惡、美醜等相對名相，須相互為根。「東」既滅除，「西」即不存在。無「醜」，「美」名亦不立。《老子．二章》說：「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」正說明了道體以外的萬象，都是相對待而生的東西，相生相成，不可依恃。既然清濁、陰陽、動靜等，是相對性的概念，並不是固定不變的東西。所以修道須去有無、動靜、清濁、陰陽等相對待之心，而返回無生滅變化、寂兮寥兮、獨立存在的道體。這種強調「人」由「物」而返「道」，則是觸及了修道、證道的問題。
《清靜經》稟承道家「道」體無生滅，「物」則有清濁、陰陽、動靜等分別；同時也體證到動靜、清濁之相互為基。歷代注疏家中，即有以此觀念來為《清靜經》做注者。《清靜經》「夫道者，有清有濁，有動有靜」下，清末民初汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》註云：
「清者，陽也。濁者，陰也。清者，輕也。濁者，重也。清者，虛也。濁者，實也。清者居高，濁者居卑。至清無象，至濁有形。各出自然，非假作做。」（《藏外道書》三冊七四八頁下）
又云：
「然清濁者各有不同，有清中之清，有濁中之濁；有濁中之清，有清中之濁。莫不各得其所，莫不各出自然。其清者多明，濁者多暗。清者在上，濁者在下。清者流通，濁者滯碍。清者長生，濁者無常。」（同上）
又云：
「動者，陽也。靜者，陰也。動靜者，行止也。」「前言清濁，彰道之象；此言動靜，顯道之行。清濁動靜，斯道備矣。何不悟之？何不知之？靜則養陰，陰極陽生，陽生必動，動極則散。」（《藏外道書》三冊七四八頁下七四九頁上）
汶水居士對動靜、清濁、陰陽的解說，大抵出於道家說。以道體而言，清濁、陰陽、動靜是一體的，同出於「道」。修道在於了悟萬物都是相對待而生，不可依恃。道動而生物，人靜而返道。道生物為「順」，人返道為「逆」修。同用一「道」字，而順逆有所不同，此即內丹修煉家所常說的：順之，則生天生地；逆之，則成聖成仙。修道不是由「道」生「物」，而是在由「物」返「道」，其修道之方，則在於常守「清靜」。
三、《清靜經》的修道方法及其與佛教的關係
無名氏《太上老君說常清靜經註》引《文中子》說：「靜以思道，清以修身。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐二十八冊七五九頁）說明了「清」與「靜」的作用。清是不染雜。靜是不起念。道體雖離一切有無、是非等相對性的名相，道體無清濁、動靜之別；但道是由「無」而生「有」；人之修道，則是由「有」而返「無」；所以須由清靜入手，更至無為（無無亦無），方能契合於道體。《老子．十六章》說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根；歸根曰靜，是謂復命；復命曰常。知常，曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」上文「致虛極，守靜篤。」即是由「虛」、「靜」入手，借由「萬物並作」，的觀復方式，來證悟道體。「虛」、「靜」與「清」、「靜」字義相近；所以《老子．十六章》應為《常清靜經》之思想根源。
「清靜」一詞，出自《老子》，有的《老子》本子則寫作「清淨」。清淨，是指心地潔淨，不受外物干擾之意，與「清靜」意略別。《老子．四十五章》：「大直若屈；大巧若拙；大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。」河上公注云：「能清淨，則為天下長。」顯然河上公以「清淨」來解釋「清靜」。而《正統道藏．洞神部．玉訣類．男字、效字號》（新文豐刊本第十九冊）所收《唐玄宗御註道德真經》及《唐玄宗御註道德真經疏》，「清靜」均作「清淨」。又，《戰國策．齊策四》齊宣王見顏斶：「清靜貞正以自虞。」「靜」有的本子亦作「淨」。又，《宋徽宗御解道德真經》對《老子》「清靜為天下正。」的注語云：「惟無勝寒之躁，勝熱之靜，則不雜而清，抱神而靜，天下將自正。」以「不雜而清」來解釋「清」，以「抱神而靜」來解釋「靜」；將「清靜」區分為「清（清淨不雜）」與「靜（神靜不擾）」。清靜，向來甚被道家道教所重視，《文子．道原篇》：「真人體之以虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素朴，不與物雜，至德天地之道，故謂之真人。……清靜者，德之至也；柔弱者，道之用也；虛無恬愉者，萬物之祖也。」由《文子》書中可以看出清靜、虛無、柔弱、平易、素朴、恬愉等為道家所常用之詞，亦是重要修身修心法門；《清靜經》即以此為修道之方。
至於《清靜經》在談論修道時，有用及「六欲」、「三毒」、「觀空以空」等名相；歷代注疏家常採用佛教六根六塵及空觀為說。其實這些名相雖為佛教所常用，但是否出自佛教？而《清靜經》用言些名相，其義是否與佛教意涵相同？這些都是須加以商榷的。今以「六欲」一詞而言，其實是出自《呂氏春秋．貴生篇》：「夫耳、目、鼻、口，生之役也。……所謂全生者，六欲皆得其宜也。」東漢．高誘注：「六欲：生、死、耳、目、口、鼻也。」六欲是指人耳、目、口、鼻等感官及生、死方面的六種慾望。至於佛教之六欲，據《大智度論》卷二十一所說，則是以色欲、形貌欲、威儀姿態欲、語言音聲欲、細滑欲、人相欲等六者為六欲。二說並不相同；《清靜經》的六慾同於《呂氏春秋》說而不同於佛教說。再以「三毒」而言，佛教三毒之名，指貪、瞋、癡三者；以三學戒、定、慧制三毒。而《清靜經》古注中，有不少註者，是以三尸為釋。唐．杜光庭註：「三毒者，乃三尸也。彭琚、彭瓆、彭矯；上尸好華飾（財貨），中尸好滋味，下尸好淫欲。人若能斷得其華飾，遠其滋味，絕其淫欲，去此三事，謂之曰三毒消滅。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八二三頁上下）佛道二教之六欲三毒，其意涵並不相同，注道經，宜盡量採道教說以註經。
至於《清靜經》中「空」字之使用，歷來大都認為襲用佛教說，甚至連朱熹都懷疑是竊自佛教的談空。南宋朱熹在談及道家與佛家的關係時，認為佛教初來時，偷《老子》之義以做經，佛教的空義即是偷襲《老子》而來。其後佛教大盛，道教徒反而去偷佛教不成熟的空義說。《朱子語類．卷一百二十六．釋氏》云：
「疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處是也。後來道家做《清靜經》，又却偷佛家言語，全做得不好。佛經所謂『色即是空』處，他把色、受、想、行、識五箇對一箇『空』字說，故曰『空即是色。受、想、行、識，亦復如是』，謂是空也。而《清淨經》中偷此句意思，卻說『無無亦無』，只偷得他『色即是空』，却不曾理會得他『受、想、行、識，亦復如是』之意，全無道理。佛家偷得老子好處，後來道家却只偷得佛家不好處。譬如道家有箇寶藏，被佛家偷去；後來道家却只取得佛家瓦礫，殊可笑也。」
上引，朱子認為佛教的空義出自《老子》，被附會推衍而大盛後，道家反而偷竊佛教之說空。文中朱子即舉本文所討論之《清靜經》為例，來說明他的看法。朱子之說，雖然有理，但並不透徹，未能說明佛教的空義偷自《老子》何種理論，而《清靜經》除「空」字名相外，其內涵是否同於佛教，朱子亦未能詳論。
其實，中土佛教的空義，乃是出自《老子》道體論中有無之說。西漢末研究《老子》學說的專家嚴遵，在所著的《老子指歸》一書中，便以「本無」來解說《老子》的道體論。嚴君平闡釋老子思想，以「無」為萬物之本源，「有」從「無」而生；所謂「有生於無，實生於虛」、「道虛之虛，故能生一」、「萬物之生也，皆元於虛，始於無」。嚴氏「始於無」之說深深的影響了東漢學者，東漢桓帝時，道教徒魏伯陽《周易參同契．卷中．將欲養性章》云：「將欲養性，延命卻期，審思後末，當慮其先。人所稟軀，體本一無；元精雲布，因氣託初。」文中提出了「人所稟軀，體本一無」之說；到了東漢靈帝時，支婁迦讖來華，在其所譯般若經中，便直接以「本無」一詞來譯「性空」。到了三國的玄學清談，在解釋《老》、《莊》思想時，王弼、何晏等人，也都以「本無」為說。可見「本無」說，影響了中土《老》學的發展，也影響了當時初傳中國的佛教譯經。
佛教第一本譯經，有的說是《四十二章經》，但此經並無三分說經（序分、正宗分、流通分）的形式，近世的學者大都疑其為後人所撰的經抄。佛教有系統的譯經，始自東漢桓、靈之世的安世高及支婁迦讖。在二人的譯文中，都以「本無」來說「空」義。安世高偏於禪學。支讖所譯的般若經，以說「空」為主，更是大量運用《老子》書的「有」、「無」、「無為」、「自然」、「澹泊」、「清靜」、「本無」等觀念來闡釋般若空義。
早期般若經，偏重於闡空。般若學的性空說，建立在緣起上。以為萬法皆由因緣所組合，無自性，所以是性空。但萬法如皆是由因緣而來（緣起），則果由因來，因又從前一因而來，如此追溯相尋，第一之因究是從何而生？且既是性空，「空」如何又能生因起緣，而組成「有」？這些矛盾至為明顯，為了解決「空」如何能組合而生「有」的矛盾；及萬法既由因緣而生，第一「因」是如何產生的問題，稍後的中、印般若學者，便有不少人提出了不同的看法。其中支婁迦讖，即以《老子》的「自然」來解釋般若的空無。自然即是「自生」、「自爾」，是指事物本身自己如此，並沒有主宰者，也不能以私心刻意為之，偏向無因果，和可以借由努力作「因」以求好「果」的緣起說相矛盾。但「自然」說，卻可彌補佛教般若學「性空」如何生「有」的問題；說其生化過程，乃是自然、自爾。又，諸法由緣起，「果」由「因」而來，第一之因，是如何形成的問題，亦可由「自然」來加以解決；是自然而生，不必有第一因。然而，既說是「自然（自生）」，便不是緣起法，自然與緣起二者相違。中土佛教的空義，已明顯的違反佛教教義。雖是如此，自東漢支婁迦讖用「自然」來說解般若後，後來也一直被漢代以下的其它譯經者所沿用。今略舉支讖以「自然」說般若之譯文於下：
東漢支婁讖譯《佛說阿闍世王經．卷下》云：
「諸法本無故，無有作；而能作者，悉本無。其本無者，亦非是，亦不非是；故本無無有異。……諸法一切無有垢，無有淨，諸法自然本無，本無自然，故曰諸法。」（《大正藏》十五卷，四０一頁上）
支婁迦讖以中土的「本無（無為）」、「自然」來解決印度佛教中般若學偏空的不足。後來的譯經師，如支謙、竺法護等，都是沿承不改；在西晉末東晉初時，佛教徒更是大量採用玄學（以《老》、《莊》、《易》三玄為主）中老莊思想來譯述佛經，並討論佛教義理。其中道家的道體論、有無之說、道物一體等等概念，均被佛教徒大量採入佛經中。至東晉中末期，鳩摩羅什，雖然逐漸採「空」一詞來譯般若而漸取代「無」，但這種竊用老莊的情形並沒有改變。鳩摩羅什的弟子大都是兼通老莊玄學之人，甚至羅什本人也為《老子》做過注（《新唐書．卷五十九．藝文志三》載有鳩摩羅什《老子注》二卷）。而其以「空」取代「無」，筆者疑亦是由王弼注而來，《老子．二十一章》：「孔德之容，惟道是從」王弼注云：「孔，空也。惟以空為德，然後乃能動作從道。」以上看法，詳細論述，請見筆者《道家道教與佛教經義發展》一書，二００三年九月，上海古籍出版社出版。
由於東漢至東晉初，佛教大量偷竊《老》、《莊》道體論道物一體等說，彌補了佛教般若的偏頗教義，於是促使東晉後佛教大盛。
以上是佛教竊《老》、《莊》之義以說「空」的情形。至於《清靜經》中說：「內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空以空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。」是否竊自佛教的說空，則頗有商榷處。筆者以為除「空」字之名相同於佛教外，「無」字仍是本諸道家語；而《清靜經》此句的基本意義，乃是在闡述修身的過程。」今分述於下：
《清靜經》的「內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形。」是在論述，「我」是由「形」與「神（心）」二者組合而成；但向內觀照，就會發現「心」由思想所組成，思想由「意念」而來。人之意念剎那生滅，人之思想亦變化不居；所以是「心無其心」。《莊子．則陽篇》說：「蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之，而卒詘之以非也；未知今之所謂是之非五十九非也。」《莊子．寓言篇》：「莊子謂惠子曰：『孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。』」說明了人之思想，常隨環境、時間而變化不定，並無真正不變之心念可言。又，人處於世間，易惑於外物，執著於外物；若能不著物相，即心無其心。心既無其心，再向外觀照形體，便會發現形體是氣之聚散所成，原無身形。《莊子．知北遊》說：「舜問乎丞曰：『道可得而有乎？』曰：『汝身非汝有也，汝何得有夫道？』舜曰：『吾身非吾有也，孰有之哉？』曰：『是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。』」身是由氣形質所成，隨氣之聚散而有生死；身既非吾有，此即「形無其形」。不僅吾人之身心由聚散而來，萬物亦是一氣萬形。《莊子．知北遊》：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣耳。聖人故貴一。」人之生死，為「氣」之聚散，並無真正之生死可言。而萬物之生滅變化，亦是一氣之轉，神奇與臭腐，皆是一氣之化，並非實有，所以《清靜經》說是「遠觀於物，物無其物」。
形、神、物三者，涵攝「我」與「萬物」間之關係。以「我」而言，內神外形，形、神二者組合成「我」。神即心，心由意念所成，變化不定，無實體。形即身，吾身非吾有，是天地所成。我既不存，則無生滅可言。我是萬物之一；萬物與我，亦皆是一氣之轉，所以《莊子．至樂》說是：「萬物皆出於機，皆入於機。」《莊子．大宗師》說：「有旦宅而無情（實）死。」又，《莊子．寓言篇》說：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。」這些都說明萬物死此生彼，以不同形體相禪代，皆是由氣、形、質之聚散所成，無真正之生死可言；而氣、形、質皆出於道，始於「無」，所以《清靜經》說是「唯見於空」。
上述是說明萬物由道生，因聚散而有生滅，身、心、物既皆非吾有，便不可執著於以「無」為「有」。《清靜經》因此而「觀空以空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。」此句乃是在論述修道之方。修身行道，在於減損情慾以增道心，損之又損，以至於無為的道體。其過程在於由去慾（損）而忘物，進而忘我、忘智。《清靜經》的修持法，都是稟承《老》、《莊》說而來。《老子．四十八章》云：
「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」
《清靜經》「觀空以空」，即是《老子》「為道日損」；「空無所空」即是「損之又損」，進而達至「無為」之境。無為即是不著於心、不著於物，順道體之自然；即是「無無亦無」，與道契合的境界。這種由「有（著物、受物囿）」進而入「無（忘物、忘身）」，直至「無無（忘智）」的修道過程，與《莊子》的心齋、坐忘相同。心齋在忘是非、忘有無，進而入忘我之境。坐忘在順自然而無私智，由忘我而忘智（忘去有忘之知；忘忘），進而「同於大通（大道）」。心齋即是以空觀空，坐忘則是空無所空，並進入所空既無，無無亦無的境界。《莊子》的心齋、坐忘，見於《莊子》〈齊物論〉、〈人間世〉、〈大宗師〉等篇章中。
《莊子．人間世》云：
「顏回曰：『吾无以進矣，敢問其方？』仲尼曰：『齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。』顏回曰：『回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？』曰：『是祭祀之齋，非心齋也。』回曰：『敢問心齋？』仲尼曰：『若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。』顏回曰：『回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？』夫子曰：『盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。』」
《莊子．齊物論》云：
「南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：『何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。』子綦曰：『偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？……』」
《莊子．大宗師》：
「南伯子癸曰：『道可得學邪？』（女＊）曰：『惡！惡可！……以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。」同篇又云：「顏回曰：『回益矣。』仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日，復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日，復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』仲尼蹵然曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』仲尼曰：『同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而後也。』」
上引《莊子．人間世》所說的心齋，是：「氣也者，虛而待物者也。」「虛者，心齋也」。虛，即是空。心齋在於空心。心齋而後能忘我，此即《莊子．人間世》所謂「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。」亦即《莊子．齊物論》所說的「吾喪我」。忘我即是「忘身」，既是身非吾有，則吾人便不能執著於身。能不執著於身，則心不為身役，不為口、耳、目之慾而追逐於聲、色、美味，自能忘身而身存；此即《老子．十三章》所說：「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」《老子．七章》：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。」由忘我忘身，使心身不染著於外物，則心不為形役，亦不為外物所役。因而《莊子．大宗師》女＊所言修道的過程有：先忘天下，進而忘物，進而忘生（忘我），進而朝徹（明達道體），然後能見獨（見道）；能見道，方能不被時空囿限，而達不生不死。
以道家哲理而言，修道之方，在於由有天下、有外物、有身的凡夫俗子，進而忘天下、忘物、忘身、忘智，了悟道體，而達到至人之境。亦即是由「有」而「無」而「無無」，而至「無無亦無」的境界。《莊子．齊物論》說：
「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成……有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」
文中的「有有也者」，乃是指有「我」有「身」。進而「有无也者」，則是心齋之境，即是《清靜經》所說的「觀空以空」。再進而「有未始有无也者」，則是《清靜經》所說空無所空的「無無」之境，也是忘我之境。再進而「有未始有夫未始有无也者。」則是《清靜經》的「無無亦無」，忘智而與道契合的境界。
由以上看來，《清靜經》在「觀空以空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。」一段的論述，除「空」字之名相與佛教相近外，其思想乃是沿襲先秦道家忘我忘智之思想而來；甚且中土佛教的說「空」，基本上也是雜取道家的道體論而來的。
叁、《太上老君說常清靜妙經》撰作年代之探討
《太上老君說常清靜妙經》一書，標榜太上老君所說經。太上老君，當是依託，真正的作者及撰作年代不詳。至於有關此書撰作年代及撰者的探討，歷來約有底下數說：
１、以為此經三國葛玄所傳。《太上老君說常清靜妙經》經末識語云：「仙人葛仙翁曰：『吾得真道，曾誦此經萬徧。此經是天人所習，不傳下士。吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字，吾今於世書而錄之。上士悟之，升為天官；中士得之，南宮列仙；下士修之，在世長年。遊行三界，昇入金門。』」文中以為此經傳自西王母，而葛玄筆之成書。
２、以為後世偽撰。宋．黃震《黃氏日抄》論《陰符經》：「後世有偽為道書者，曰《常清淨經》；有偽為佛書者，曰《般若經》；千變萬化，皆不出反常一語，初非異事，乃雷同語耳。」黃氏以為道教的《常清淨經》、佛教的《般若經》都是後世偽撰，但未說明是哪一朝之人所杜撰。
３、以為唐時道徒所撰。今人任繼愈《道藏提要》頁447第0615條云：「是書蓋出於唐代。《續修四庫提要》以『太上老君』之稱，源於葛稚川[1]，以經中襲用佛家名辭如三毒六欲之類，不見於六朝以前古籍，判斷是書為後世道流偽託。葛仙翁、左玄真人、正一真人等題記，亦不過依託者妄題。」
上述說法中，《續修四庫提要》之說，失之考據，不僅「太上老君」一詞已見於《老子想爾注》，不出自葛稚川；「六欲」一詞在中土先秦《呂氏春秋》已出現；三毒則漢魏六朝佛經所常見；皆不足以證明《清靜經》出於六朝後。再者，任繼愈《道藏提要》說「是書蓋出於唐代。」亦僅是推測而無實據。至於宋人黃震之論述佛道書多出於後人依託，非本人親撰，實際上經書絕大多數是後人偽撰，黃震之語，並無太大意義。真正值得注意的，是《清靜經》經末載葛玄所說的傳經系統。據葛仙公（三國葛玄）之說，此經是老子口授，老子傳西王母，王母傳金闕帝君，金闕帝君傳東華帝君，東華傳葛玄。由老子至東華帝君，皆口口相傳，至葛玄才把它筆之成書。
宗教經書的傳承系表，通常是由近處向遠處尋找依託，所以《太上老君說常清靜妙經》所說的老子傳經系統，也應是依託。而由於《清靜經》是葛玄筆之成書看來，葛玄應為此經流傳之關鍵人物，也因而有可能此經是葛玄所撰作。這種情形，猶如張陵撰造《五斗經（北斗、南斗、東斗、西斗、中斗）》而託言老君所降授一般。至於《清靜經》出現「觀空以空」，其哲理雖不違道家心齋坐忘說，但用詞近於佛教，則可能出自後人改篡文字；然而也可能是原有而不是改篡。在這點上，以今日現存之資料所見，尚無法去遽下斷論。然而不管如何，以史料所呈現者而言，此經在唐初應已存在，其撰作年代至遲不晚於唐，更極可能是六朝末至唐初間的作品；當然也有可能是葛玄之作，只是可能性比較小。筆者此說的理由在於：
《太上老君說常清靜妙經》今所見之最早註本為唐末之杜光庭註。證明了此經唐末已存在。再者，王元暉《太上老君說常清靜經註》書後有王大敘題識及元．蔣華子於皇慶初元（西元1312年）上巳日的跋文。元．王大敘，其題識云：「大敘嘗獲紫清白真人分章證誤，司馬子微解註之本。言言造微，句句明理，實乃修真之指歸。切懼斯文之漫滅，輙繡梓以廣其傳……句曲山人王大敘謹識。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八０五頁下）文中之「白真人」為白玉蟾；而「司馬子微」，則為唐武則天朝之司馬承禎（647--735）。司馬承禎，字子微，師事嵩山道士潘師正，武后、睿宗、玄宗朝屬次召見，唐玄宗並於開元九年，親受其法籙。如據王大敘所言，則此書在武后朝已存在，又，《太上老君說常清靜經註》一卷，無名氏註（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七五九頁上至七九０頁上），註中多載誦經感應事蹟，其年代最早者為南朝劉宋時元田夫，最後一則為北宋神宗熙寧元年（西元一０六八年）事，其餘感應故事，都為唐代時事。但無名氏感應事蹟中所載唐代諸帝年號，訛誤特甚，如以「慶元」、「慶曆」、「太平」為唐世年號；這種誤記，當是撰者據所聞而記，然而也是註者史識缺略以致誤題年號。再者，註中所引南朝劉宋元田夫事，由於撰者缺乏史識，因而《清靜經》是否在南朝劉宋時已流通，尚難以據無名氏之感應故事做推斷。
再者，南宋孝宗朝的鄭樵《通志略．藝文略第五．道家二》載錄彼時所見《清靜經》的註本有董朝奇注、吳中起注、周申注、孫膺注、劉本等六家之注。宋．鄭樵（1104-〜1160）《通志略．藝文略第五．道家二》云：「《太上混元上德皇帝說常清靜經》一卷（董朝奇注）；又一卷（吳中起注）；又一卷（周申注）；又一卷（孫膺注）；又別解一卷；又一卷（劉本）注。」這六家註之撰者，都應是北宋，甚或是唐及唐前之人所註，由於鄭樵未標註者年代而無法斷定。但在鄭樵時既已有那麼多人注經，再由無名子《太上老君說常清靜經註》所載感應事蹟，大都在唐代；而晚唐道士杜光庭曾為此書作註，其書現存；且王元暉《太上老君說常清靜經註》所載王大敘之書後題識，已提及唐「司馬子微解註之本」。據此則《太上老君說常清靜妙經》，在唐初應已存在，且在唐時已流行。因而此書的撰作年代，至遲應是在唐初，而更可能是六朝時所撰道書，甚且或竟是葛玄流傳之書。但綜合現存史料所見來說，以撰成於六朝末至唐初的可能性最高。
又，《雲笈七籤》卷十七收錄了《老君清淨心經》，其文字與《正統道藏．太清部．退字號》，新文豐刊本四六冊二四一至二四二頁所收《太上老君清靜心經》一卷相同。關於《太上老君清靜心經》一書，《道藏提要》第九二五頁1159條《太上老君清靜心經》云：
「宋《祕書省續編到四庫闕書目》著錄此書，《雲笈七籤》卷十七載此書，題《老君清靜心經》，文字與道藏本同。此書與洞神部之《太上老君說常清靜妙經》（簡稱《清靜經》）內容大體相同，《清靜經》有杜光庭註，其書當出唐代，凡三百九十餘字，較為精鍊。《清靜心經》約六百字，其中並有七言偈語。此兩書孰先孰後，尚待考證。」
筆者以為，今以內容看來，所謂《心經》者，通常是指該經之「精華」而言，如佛教的《般若波羅蜜多心經》是《般若經》之精華；道教之《高上玉皇心印經》是內丹修煉之精華；同理《太上老君清靜心經》應是《太上老君說常清靜妙經》之精華。既取精華，所以《心經》通常較原經為短；然而《太上老君清靜心經》反而較《太上老君說常清靜妙經》文字為多，不是取其精華，而是在闡釋《太上老君說常清靜妙經》的道理，所以《太上老君清靜心經》應是撰成在《太上老君說常清靜妙經》之後，用以解釋《清靜經》者。在本書譯註部分，筆者曾引《太上老君清靜心經》云：「老君曰：夫道一清一濁，一靜一動。清靜為本，濁動為末；故陽清陰濁，陽動陰靜，男清女濁，男動女靜。」（《正統道藏．太清部．退字號》，新文豐刊本四六冊二四一頁）以為此句看來是在解釋《清靜經》：「夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。」又，《清靜經》云：「雖名得道，實無所得，為化眾生，名為得道。」而《太上老君清靜心經》云：「既常清靜，及會其道，與真道會，名為得道。雖名得道，實無所得。既無所得，強名為得，為化眾生，開方便道。老君曰：道所以能得者，其在自心。自心得道，道不使得；得是自得之道，不名為得，故言實無所得。」（《正統道藏．太清部．退字號》，新文豐刊本四六冊二四一頁）《心經》以心中的領悟「自得」為得道，顯然在為《清靜經》之「得道」二字作註解。既是心中之領悟（「自心得道」），自無實際之東西可得，所以說是「實無所得」。以上可以看出《清靜心經》在解釋《清靜經》。
《太上老君清靜心經》已收錄於北宋真宗時張君房所編《雲笈七籤》中，那麼亦可間接證明，此書唐代已存在。另外《太上老君內觀經》亦有解說《清靜經》之現象（如六欲說，見本書註譯部分，不另引）。這類的以經解經，都應在該經廣為流行，廣受重視後才產生；因而《清靜經》的撰成年代在唐初或六朝的可能性是極高的，也是較近於情理的推測。
肆、《太上老君說常清靜妙經》白文本及歷代注疏
《太上老君說常清靜妙經》，不見於史志，而見載於鄭樵《通志略．藝文略第五》，文中載錄了《清靜經》及其注者有董朝奇等六家注本。鄭樵生於北宋徽宗時，而死在南宋高宗時，以上六家註最晚的年代應不會晚於北宋，更可能有唐或唐前所註者，可惜鄭樵沒說明註者董朝奇、吳中起、周申、孫膺、劉本（另一註者未著名）等註者的年世，而這六家注，今都已佚失，由於註者年世無從考證，因而無法知道此經之最早注者為何朝何人所作？
今所見現存最早的註本，則為唐末五代初的杜光庭註，流通較廣者為王道淵圖註及水精子增註混然子（王道淵）纂圖之本子。
又，《清靜經》現存的白文本及歷代注疏，分見於《正統道藏》、《道藏輯要》、《藏外道書》等類書中。今依其年代先後，列述於下：
一、收入於《正統道藏》者共七種：白文本一種，註本六種。
◎《太上老君說常清靜妙經》一卷，《正統道藏．洞神部．本文類．傷字號》台灣新文豐縮印本第十九冊一頁下至二頁上。
此本，是《清靜經》的白文本，經末附有仙人葛仙翁所述經書傳承及左玄真人、正一真人所說持經誦經功德。本書譯註部分所用的本子，即據自此本。
◎《太上老君說常清靜經註》一卷，唐末．杜光庭註，收入於《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八二０頁上至八三七頁下。
杜光庭（850〜933），字賓聖，號東瀛子，唐懿宗朝科舉落第後即出家為道士。僖宗朝為內供奉，中和元年（881）隨僖宗入蜀，遂留成都。杜光庭此註為現存之最早註本，杜氏除為《清靜經》原文作注外，亦為葛玄、左玄真人、正一真人等人之語作註。
◎《太上老君說常清靜經註》一卷，南宋．侯善淵註，收入於《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八０七頁下至八一九頁上。
侯善淵註中多採內丹修煉說以註經。侯善淵的年世，據任繼愈《道教提要》考證，知為金世宗時人，約即南宋孝宗時。《道藏提要》第544頁0753條《太上老君說常清靜經註》侯善淵註，云：
「平水老人毛麾序曰:『今驪山侯公先生，游方之外者也，……為之訓解。』知善淵為黃冠，與毛麾同時。洞神部玉訣類金高守元《沖虛至德真經四解》前，有大定己酉（1189年）毛麾序，麾為金世宗太常博士兼校書郎，知善淵亦為金世宗時人。」
《正統道藏》收錄了侯善淵的著作《上清太玄集》十卷、《上清太玄鑑戒論》一卷、《黃帝陰符經註》等書。
◎太上老君說常清靜經註》一卷，元．李道純註，《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七五五頁上至七五八頁下。
李道純為宋末元初的道士，字元素，號清庵，自號瑩蟾子，都梁人，為白玉蟾再傳弟子。事蹟見《揚州府志》、《鳳陽府志》。李道純註中頗可看出三教合一之主張，《清靜經》「上士無爭」下李道純註云：「遵儒書不爭之言，行釋經無爭之行，此一法出於無法，洞觀冥契，是名上士也。」李道純的三教合一主張，見於其弟子所編《清庵瑩蟾子語錄》（《正統道藏．太玄部．卑字號》新文豐第四十冊）。李氏並提出老子之道為「真常之道」，以此作為內丹理論的基礎。李氏「真常之道」，應是由《清靜經》：「真常應物，真常得性，常應常靜，常清靜矣。」有以啟之。
◎《太上老君說常清靜經註》一卷，無名氏註，《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七五九頁上至七九０頁上。
無名氏註此經，甚有條理，每一註，前為文字註解，後為誦經感應事蹟（有二處無感應事蹟）。又，無名氏註中每註皆徵引隋末文中子王通之語，宋人阮逸曾為王通《中說》作序及註，不知無名氏和阮逸間是否有何關係？又，誦經感應記中，年代最早者為南朝劉宋時事，最晚為北宋神宗熙寧時事，其餘皆為唐世感應故事。但註者在唐世年號的記載上，卻出現了許多錯誤，如將「慶元」（記唐孫壽事）、「慶曆」（記唐王珪妻韓氏事）、「太平」（記唐劉懷珍事）等三者，說成是唐世帝王年號；而實者「慶元」、「慶曆」為趙宋帝王之年號，非唐世。歷史上以「太平」為年號者，則有三國時吳會稽王（西元256-258）、北朝時北燕（409-430年）、南朝梁敬帝（556-557年）、北宋遼聖宗（1021-1031年），唐代並無「太平」年號。由無名氏對唐代年號的謬誤，及所載最後一則感應事蹟為宋神宗時事看來，此無明氏應是宋人或宋以後之人。任繼愈《道藏提要》0750條541頁《太上老君說常清靜經註》一卷無名氏註云：「註中有『昔宋時熙寧元年』之語，詞曲中有『也囉』虛字，當為元人所作。」
元人曲調常用俗語為襯字，《道藏提要》據詞曲中有「也囉」，而斷為元人撰，亦屬有據。
◎《太上老君說常清靜經註》一卷有圖，宋．白玉蟾分章、元．王元暉註，《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九一頁至八０六頁上。
此書前有《清靜經註》四字，其後依次為：〈大道淵源老氏聖紀〉、內丹修煉圖（共三圖）、〈傳經證道品〉，以上旨在說明《清靜經》之傳承、修煉，並不為經文作註，其下緊接「《太上老君說常清靜經註》，海南瓊琯子白玉蟾分章正誤、終南隱微子王元暉註」，才是為經文作註。書後有王大敘識語及蔣華子「皇慶初元上巳」識語。蔣華子識語中敘述此書為王大敘所得並為之刊印。皇慶元年（1312）為元仁宗年號。王大敘識語說：「大敘嘗獲紫清白真人分章證誤，司馬子微解註之本，言言造微，句句明理，實乃修真之指歸。切懼斯文之漫滅，輙繡梓以廣其傳。」白真人為白玉蟾；司馬子微，為唐武后至玄宗朝的司馬承禎，字子微。王大敘既說此註為「白真人分章證誤，司馬子微解註之本」，但此書於《太上老君說常清靜經註》經題下卻標：「海南瓊琯子白玉蟾分章正誤，終南隱微子王元暉註」。司馬子微解註，卻變成了「王元暉」註。究是王大敘筆誤，或是王元暉參考司馬子微注增字注經，難以究知。今以註中引及尹真人（元．尹志平1169-1251）語看來，王元暉應是元朝人，註語應是王氏註。又，王元暉註本，除王元暉註外，另有白玉蟾於每句下所作的修煉「圖像」，其圖大都以圓圈為示；再者，經文中及白玉蟾圖下，常有細字作註，其細字註與王元暉於經文外另低二行以大字作註者有別，不知是否即為王大敘所說的「司馬子微解註」？
又，由於此書前有《清靜經註》四字，其後為〈大道淵源老氏聖紀〉、內丹修煉圖（共三圖）、〈傳經證道品〉等；任繼愈《道藏提要》第925頁0751條《清靜經註》，將之視為獨立之一經，與王元暉注分而為二，並稱前者為「無名氏」註。
筆者以為任繼愈將一書分而為二，並不妥當，明．白雲霽撰《道藏目錄詳注》（《欽定四庫全書．子部十四》）即以二者為同一書。且《正統道藏》於《清靜經註》下並無標識「無名氏註」；而前者〈傳經證道品〉之後，即緊接《太上老君說常清靜經註》註文，二者上下頁相連；此與《正統道藏》各書皆另頁起，不上下頁相連者，有所不同，可證明是同一書而非二書。再者，前面為《清靜經》傳經、修煉之相關論述，後面為經文註解，二者相合為一，體例一致，不宜析分。又，經文「太上老君曰」下有細字註云：「老君註見前〈淵源〉，今本無太上二字。」〈淵源〉是指前面的〈大道淵源老氏聖紀〉；據此，可看出後面的註文和前面的〈大道淵源老氏聖紀〉是同一書。因而此書前面《清靜經註》四字，當是《太上老君說常清靜經註》之簡題，不是全稱。任繼愈《道藏提要》將之區分為二書，顯然是錯誤。
◎《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》一卷，元．王玠（王道淵）註，《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，台灣新文豐縮印本第二十八冊八三八頁上至八五二頁上。
王玠，字道淵，道號混然子。《道藏輯要》斗集六收錄《黃帝陰符經》，經下題云：「唐．通玄先生張果注，元．混然子王道淵注，明．復初道人高時明訂正。」據此知混然子王玠為元時人。王玠註中雜引儒釋道三教及內丹說以釋經，每一段解說都有圖表；其圖表頗為簡賅，且能凸顯出經文文義，甚值得參考。
二、收入於《道藏輯要》尾集一者有二種，皆是註文。
《道藏輯要》收錄者，一為「八洞仙祖合注」，一為「瑩蟾子李道純註」。李道純注與《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》所收者同，已見於前，因而僅列出「八洞仙祖合注」者。
◎《太上老君說常清靜真經》八洞仙祖合注，收入《道藏輯要》尾集一新文豐刊本第五冊二一一五頁至二一一九頁，及《藏外道書》第三冊七０九頁至七一一頁。
八洞仙人註共六頁，在經文末「得悟道者常清靜矣」下之註語後，有識云：「太上此篇，清靜之言，固與道德經相表裏者也。至矣！蔑以加矣！於是八洞仙祖相與共訂真經祕髓，復敬為總註。」據此是八人共訂而作註，但文中未明言八洞仙祖為哪八人？亦不知其為何代何處人。臆料當是道徒扶鸞之作。註中頗能以道家哲理作註，較無內丹修煉說。又，《道藏輯要》箕集九，收錄有《終南八祖說心印妙經解》，云：「爾時東華帝君、正陽仙主、道極天尊、孚佑上帝、普鍊祖師、光垣尊仙、妙法元君、瑤華仙子，在道禪境下寶覺壇中，蓮花錯落，白鶴繽紛，有修玄諸弟子望空稽首，誓願修行，於是諸天尊降蓮臺而說心印經……」文中談到了東華帝君等八祖，不知註《清靜經》的八祖，是否即此八人？
三、收入於《藏外道書》者共七種，白文本有一種，註本有六種。
《藏外道書》收錄有七種《清靜經》本子，其中《藏外道書》第三冊所收的《太上老君說常清靜真經八洞仙祖合注》及《太上老君說常清靜經註》瑩蟾子李道純註，二者係影印自《道藏輯要》，略去不談。又，《藏外道書》第七冊八頁至一０頁是《玄宗內典諸經注》所收《太上老君說常清靜經注》，亦為瑩蟾子李道純註；李道純註已引論於前，不贅述。其餘四種論述於下：
◎《清靜經》（彭好古刊《道言內外祕訣全書》所收），《藏外道書》第六冊二三頁。
此本唯有白文無註。
◎《太上老君說常清靜經》，《藏外道書》第九冊三二二頁至三二五頁。
此書是將《正統道藏》所收王道淵（王玠）《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》，去其註，僅抄錄其圖而成。應是私人筆抄，方便閱讀，沒有參考價值。
◎《太上老君清靜經圖注》，水精子圖注，收入於《藏外道書》第三冊七一五頁至七四四頁。
此書書前，依次有甲辰年乾月望日〈文昌帝君序〉、大清同治十一年乾月朔日復初道人余明善的〈重刻清靜經圖註後敘〉、樂山子同治十一年乾月望日的〈重刊清靜經後敘〉。據樂山子〈重刊清靜經後敘〉所說：「太華山聚仙臺混元硐中，有一全真道人，道號復初，得受先天大道……再經奇遇，焚化字紙，見有《清靜經》一卷，乃係太上老君所著，有圖有解，言言金科，句句玉律……復初道人大發普公之婆心，願造渡人之慈航，募化功德，重刻經板，廣佈流傳，徧溢四海。」（《藏外道書》三冊七一六頁下至七一七頁上）據此而言，此書是清同治年間復初道人余明善從將焚化的字紙堆中所尋獲，並募款刻板，印刷流通。
又，此書在經題《重鑴清靜經圖註》旁為「太上老君著經」，下有「水精子」、「混沌子」。說明了此書是水精子、及混沌子二人合註，但據書前〈文昌帝君序〉說，則「混沌子」應是「混然子」，且是圖出於混然子，而由水精子作註。混然子為元．王道淵（王玠）。經中之圖，雖標為出自混然子，然而看細看書中之圖，則又已與混然子王道淵圖有所區別，應是水精子據王圖而加以變改者。此書經前〈文昌帝君序〉說：
「又得混然子之慈悲以列圖象；更仗水精子之聖才以增註解，共分二十四章，而章章珠璣，同參二十四圖，而圖圖沈檀。條分縷晰，剴切詳明；真乃度人之寶符，醒夢之晨鐘，救人之靈丹，昇仙之階梯也。實為慕道之禪杖，辯真之藥石，劈旁之斧鉞，照幽之炬燈也。是道則進，非道則退。言雖淺近，理數顯微，若有善緣得遇，便是三生有幸，須當盥手恭讀，理宜仔細體閱。不看之時，高供神堂，則有丁甲守護，更能宅驅邪。早晚跪誦，還可消災解厄，積德感天。」
由〈文昌帝君序〉，知此書是由混然子作圖，水精子作註而成。序中對水精子之註，推崇備至。但混然子之圖，已如前說，和《道藏》所收王玠（王道淵）之圖已有所不同，係經水精子更加以變改，只是所變改之圖有許多地方反而不如原圖簡便達義。
又，《太上老君清靜經圖注》一書除註外，另有木公老祖、文昌帝君、呂祖、關帝、觀音等人之降詩。今以〈文昌帝君序〉看來，文昌帝君等人之降詩，應是在水精子註書流行以後，扶鸞所作，則這一類的神祇降詩，疑是復初道人余明善所增入。
至於水精子之年代，今以注中提及孫悟空金箍棒及豬八戒釘扒事，則水精子年代應在吳承恩之後。水精子《太上老君清靜經圖注》「自然六欲不生，三毒消滅」下註云：
「不知修道之士，可知斬三尸殺九蠱之法否？倘若不知，急訪明師，低心求指大道，請動孫悟空在東海龍宮求來金箍棒，打三關。借來猪八戒之釘扒，扒開九竅，而三尸亡形，九蠱滅跡。關竅通徹，法輪常轉，性根長存，命基永固，七情頓息，六慾不生，三毒消滅矣。」（《藏外道書》三冊七二六頁下）
水精子註中借由孫悟空及八戒事蹟，來說明內丹修煉法門；而所言孫悟空龍宮求金箍棒及八戒用釘扒事，顯然出自吳承恩《西遊記》。吳承思生於明孝宗弘治十三年，死於神宗萬曆十年（西元1500—1582年）。那麼水精子應是明末或清初之人。又水清子《清靜經》「為化眾生，名為得道；能悟之者，可傳聖道」下註云：
「眾者，一概也。生者，男女也。勸化九六眾生而回西也……三期普度，道須人傳。」（《藏外道書》三冊七三三頁下）
據上引而言，「九六眾生」、「三期普度」等說，都是明末羅教、黃天教至清世一貫道相沿承之說法。據此，水精子應是這一類會道門的信徒，且疑是清世之人。
◎《太上老君說常清靜真經原旨》，民初．汶水居士註釋，《藏外道書》第三冊七四五頁至七六六頁下。
此書為汶水居士註；前有王鳳聲「中華民國三年」所撰的序文，後有柳藝林「中華民國三年甲寅孟」之跋文。王鳳聲序文說「汶水居士神傳妙筆，語墜天花；字字詳疏，言言縷晰」並說「書成之日命為序」。柳藝林跋文說：「書成至於三年，又復翻印，命敘於余，以列編尾，余不敢違。」據此則汶水居士與王鳳聲、柳藝林等，同為清末民國初年時人，此書撰成於清代最後一年，民國三年再重新翻印。
汶水居士註以儒家倫理及宋明理學之說來注《清靜經》。註中糝雜宋明理學之理炁、儒家五倫、五常以及內丹修煉丹說，來闡述清濁、動靜及清靜得道之理。汶水居士以為經世濟物才是修道得道之方。而良知良能，則為修丹之真鉛真汞。行道之法，在於盡修人倫。
自宋而下，註《清靜經》者，大都雜採內丹修煉說，其中如水精子注更將《清靜經》視為內丹心法；汶水居士以儒家觀點來為《清靜經》作註，頗有創見，亦是獨樹一幟。
四、民間道廟刊印的《清靜經》註本
筆者所收藏台灣民間道廟所刊印的註本，僅有呆叟所著一種。論述於下：
◎《太上清靜經直講》，民．呆叟撰，二０００年四月台中太平鄉無極瑤池龍鳳宮刊印。
此書作者未註明撰寫年代，由內容看，應是台灣一貫道信眾，假託奉王母娘娘之命撰譯以供教眾研參之用。書中雜糅三教之說以解經，譯文尚稱流暢，唯說教之處太多。
伍、歷代諸家註中所見的不同註經觀點
《太上老君說常清靜妙經》一書，有哲理有修持，除上述筆者以之為闡揚道教哲理之書外；以現存諸家註看來，絕大多數的註譯者，將此書視為道教證道之修鍊法門。只是各人所言的修鍊法門各別；或以此書所言，是六朝時常見的守三丹田及除三尸法門；或以此書所言是內丹修煉心法；或以佛教的闡空證空來說經；或以儒家理學之修身正心，來說此經之修道。各人所採的觀點，雖各有不同，但其中以內丹修煉法，及雜採三教合一以註經者，在諸家注中為最多。今將之分述於下：
一、將此書視為守丹田滅三尸之修煉法門者
以守三丹田，滅三尸來註解《清靜經》者，當屬唐代的杜光庭。杜光庭身處唐末五代初，彼時內丹修煉尚未盛行，杜氏受六朝道教三尸妨人行道，修道者須先去三尸的影響，所以亦以去三尸、守丹田來做為行道之方。道經《太上靈寶五符序》卷中〈仙人下三蟲伏尸方〉、《抱朴子．微旨篇》、《上清元始譜錄太真玉訣》、《太上三尸中經》（《雲笈七籤．卷八十一．庚申部》引）、《老子守庚申求長生經》、《太上除三尸九蟲保生經》等等，都談到三尸與去三尸之法。道經中的三尸分寄於人體頭、腹、足三部分。三尸的來源，是由於人在父母胞胎時，即已「飽味於五穀精氣」，所以與生俱來的，便有三尸九蟲。上尸名彭倨，在人頭中，伐人眼，令人眼暗齒落。中尸彭質，在人心腹，伐人五臟，令人好作惡事。下尸彭矯，在人足，伐人腎，令人邪淫不自禁。又有的道經也說，三尸亦名三姑，上尸名青姑，令人好味嗜慾；中尸名白姑，令人貪財喜怒；下尸名血姑，令人耽酒好色。此三尸因係鬼類，好遊縱，不喜受人拘制，所以常在庚申日，將人的過失，上天白司命神，欲使人早死，可以自由享受祭祀。
三尸分別在人身三丹田，引人好財、好食、好色，令人走向耽財貨、耽飲食、耽聲色等。由於三尸會向上天稟告人之過失罪惡，並會引誘人好財賄、好五味、好色慾等等，且攻伐人體頭、腹、足，令人身體齒落、眼暗，伐人五臟，引人行惡；所以想長壽及修道者，都須先去三尸。這種情形，在北宋時依舊如此。
宋．張伯端《悟真篇》卷中七言絕句詩云：
「天地盈虛自有時，審能消息始知機；由來庚甲申明令，殺盡三尸道可期。」
庚甲，指鉛汞；庚為西，代表金；甲為東，代表木、汞；鉛為內丹修煉之元精，甲（汞）為內丹修煉之元神；元精、元神二者相合，即結靈胎，為得丹，仙道可成，三尸自滅。張伯端是以內丹修煉來殺滅三尸，使「道可期」。
以上有關三尸之論述，詳見筆者《道教與民俗》第七章〈三尸與守庚申〉，二００二年十二月台灣文津出版社發行。
唐代的杜光庭受六朝三尸說的影響，以去三尸為修道之初基，來闡述《清靜經》。三尸既去，進而守三丹田。
唐．杜光庭《清靜經》「三毒消滅」下註云：
「三毒者，三塗之根，三業之祖也。三者，身、心、口也。人有身時，身有妄動之業。心有妄思之業。口有妄語之業。此三業，又為三毒。又云：三毒者，乃三尸也。彭琚、彭瓆、彭矯；上尸好華飾，中尸好滋味，下尸好淫欲。人若能斷得其華飾，遠其滋味，絕其淫欲，去此三事，謂之曰三毒消滅。三毒既滅，則神和、炁暢、精固，三元安靜，三業不生，自然清靜。三元者，上元、中元、下元也。上為三境，生於萬物。天下三元掌人性命，且上元主泥丸腦宮為上丹田；中元主心府絳宮，則為中丹田；下元主炁海，屬腎宮，為下丹田。此之三元，上主於神，中主於炁，下主於精；故乃掌人之性命也。人若能絕其三業，保此三宮，更辯四時之炁，運轉精華，往來無窮，則三丹田固實，萬和柔順，心若太虛，內外貞白；皆因三尸消滅，除假留真，乃為清靜之道矣。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八二三頁下）
杜光庭《清靜經》「所以不能者，為心未澄，欲未遣也」下注云：
「人若能去前三業（身口心），則三尸滅；三尸滅，則保其三丹田；三丹田固實，則炁通暢，往來無窮，即無世欲牽心，故為清靜之道。若未能專勤志意，澄心絕慮，則心不能內修至道，難窮妙用之理，則無所制伏於心猿，即漸失神神。精神既失，則六根妄起，世欲牽纏，此謂自不能解於生死之羅，難出輪迴之網者也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八二四頁上）」
杜光庭《清靜經》「能遣之者，內觀於心，心無其心」下註云：
「人能斷情，絕貪去欲，即無三業（身口心）之罪。不以專志修於內行，守於絳宮，自內觀己心。心者，火也。故引《內觀經》之言：『心者，火也。南方太陽之精，主於火也。上應熒惑，下應心也。』心為絳宮者，神也；妙用不測，變化無定，神明依泊，三葉如蓮花。又云：『制之則正，放之則狂。清靜則生，濁躁則亡；明照八表，暗迷一方。』故使學人可以觀之者，心處於形內，不以形觀心。既使形觀，則為二義。形者，舍也。心者，主也。舍不能觀主，故不可觀也。可使神觀心。神者，炁之子；炁者，神之母。但心意引炁存神而觀之，自然感應。何以知之？古德云：『為使炁神，神之與心，炁之與道，不相遠離。』故聖人設法教人，修道即修心也，修心即修道也。心無所著，即無心可觀；既無心可觀，則無所用，無所修，即凝然合道。故心無其心，乃為清靜之道矣。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八二四頁上下）
杜光庭所言腦為上丹田，心為中丹田，腎為下丹田。上丹田主神，中丹田主炁，下丹田主精。精生炁，炁生神。所以「神者，炁之子；炁者，神之母。」守絳宮觀心之法，在於以神照心，使心無所著，即無心可觀，而凝然與道合。杜光庭重視三丹田之修鍊；然而使三丹田能神和、氣暢、精固，則在於先滅三尸；所以說「三毒消滅。三毒既滅，則神和、炁暢、精固，三元安靜。」去三尸，成為修道之先決條件。
杜光庭不僅以去三尸、修煉三丹田來解說《清靜經》修行法門，並且將之和守一之說相結合，只是六朝的「守一」，是守人身中之三一神祇；杜光庭雖仍稟其說，但已逐漸和唐末興起的內丹說相結合，逐漸將三一之三丹田和身中之精、炁（氣）、神相結合。
杜光庭《清靜經》經末葛仙翁語「游行三界，昇入金門」下，註云：
「《靈寶經》云：『三十二天，三十二帝……』此名三界，乃指天地而言。此為外約大綱之說也。若喻人身而言之，三界即三丹田也。下丹田為欲界，中丹田為色界，上丹田為無色界。人若保守於三丹田，則精、氣、神存上中下三丹田之境，真人游於三界也。若得三丹田神俱足，則自然昇天矣。故經云：『形神俱妙，與道合真。』此之謂也。《上清經》云：『大羅天在三十二天之上。』又《靈寶經》云：『三界之上，渺渺大羅。』大羅之境，唯有三清宮闕，莫不上聖高尊，游於其上。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三三頁上下）
杜光庭《清靜經》經末葛仙翁語「中士悟之，南宮列仙」下，註云：
「金者，肺也。玉者，骨也。凡學道之士，先須鍊骨，謂之寶玉。鍊肺保津，謂之炁金。石者，腎也。丹者，心也。安心息炁，保於腎臟，乃得延年，非為世間金石寶玉也。此之金石，能保其命。又圖南子云：『外寶如何？內寶存此之謂也。』若能內保於性命，然上參於上清聖文。聖文者，皆上清祕寶之書。下達玄微者，下元腎也。又《上清經》云：『南方有丹靈天，內有蘂珠宮，內有一真君，號曰靈天君。』又云朱陽宮，或云朱陵宮。其天，內有炎炎火鍊池，池有七寶宮殿，亦號曰紫陽宮。若有下達之士，學道成功者，乃同司命真君錄其姓名，奏上南宮，得為仙官之號也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三二頁下至八三三頁上）
杜光庭《清靜經》經末正一真人曰「神昇上界，朝拜高尊」下，註云：
「凡學仙之士所說朝元，即有二種：一論天地；二論人身，即明三丹田。且三界朝元者，即上中下是三元也。上元者，上應玉清，始炁所化，號天寶君，理玉清聖境清微天，總一十二部聖行之經，為洞真教主；下於人身中為上丹田腦宮，亦號泥丸宮帝君，以主於炁。中元者，上應上清，元炁所化，號靈寶君，理上清境禹餘天，總一十二部真行之經，為洞玄教主；下於人身中為中丹田心府絳宮帝君，主於神。下元者，上應太清，玄炁所化，號神寶君，理太清仙境大赤天，總一十二部仙行之經，為洞神教主；下於人身中為下丹田炁海腎宮帝君，主於命。此三元三宮三寶者，天地得之以成，失之以傾；人身得之以生，失之以死。……凡學道之人，若能運用精華，存想神炁，朝拜三元，修功不退，久而行之，自得真道。」《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三六頁下至八三七頁上）
杜光庭《清靜經》經末正一真人曰「功滿德就，相感帝君；誦持不退，身騰紫雲」下，註云：
「學人若能專守三宮，朝拜真元，百節關府，自然通泰，萬神和暢。相感帝君者，既存守三元，三元各有帝君也。」《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三七頁上下）
上引杜氏註中，可以看出杜氏重視三丹田之一斑。杜氏以為三丹田，代表道教三界諸天。學道在於守三宮（存守三丹田之神），所謂「學人若能專守三宮，朝拜真元，百節關府，自然通泰，萬神和暢。相感帝君者，既存守三元，三元各有帝君也。」杜氏此段論述，依舊和六朝上清經中所見存思三丹田之神祇，令守護吾身的說法是相同的。但另一方面，唐末五代時，由於以精、氣、神為主的內丹修煉法門，逐漸興起，所以杜氏也將六朝的存守三丹田之說和精、氣、神之修煉逐漸混而一之。杜氏註中所言「人若保守於三丹田，則精、氣、神存上中下三丹田之境，真人游於三界也。」顯然是在牽合六朝守三丹田之說與精、氣、神三者之修煉。
杜光庭《清靜經》經末「左玄真人曰」下，註云：
「學仙之士但能存一，守於陰陽二炁，則為真人。何為守一？一者，道之本性，一為大也。又云：身也。故引《西昇經》云：『愛人不如愛身，愛身不如愛神，愛神不如舍神，舍神不如守身。』守身，長久長存也。學人未悟玄微，但且護形愛炁，輕物賤名，思慮不惑，則血氣和平，如此即其一可存也。陰陽二炁，即坎離之用也。故謂為真人之身，然後朝於太上，皆得為道之臣也。」《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三四頁上）
唐．杜光庭《清靜經》「既驚其神，即著萬物」下，註云：
「凡人若驚其神，則外有所著於境，內則失於正性。萬物者，眾多之名也。緣道貴守一，不可著於萬物而驚其神也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八二九頁上）
又，杜光庭《清靜經》「煩惱妄想，憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沈苦海，永失真道」下，註云：
「夫學道之士，但內守其一，外除其想。一者，身也。聖人皆云：『存三守一。』三者，精、炁、神也。但守其身，必存於三也。故《西昇經》云：『守身不失常存也。』專守其一，不生妄想，即免於苦海沈淪，憂苦不著於身心，自然解脫，合於清靜。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三０頁上）
杜光庭將「存三守一」，其中之「三」，解釋為精、炁、神；將「一」解釋為身。杜氏的說法，和六朝上清經派「守三一」是守三宮（上、中、下丹田之神祇）的說法，已逐漸有明顯的差別。但杜氏在註中，仍然把精、炁、神三者和三宮相配，依然殘存著守三丹田神祇的修鍊法門，只是將存想身中帝神之修鍊方式，逐漸轉移到修煉內丹精、炁、神方面來。
杜光庭《清靜經》經末葛仙翁語「上士悟之，昇為天官」下，註云：
「上士者，外鍊形質，內養精神；外和其光而同其塵，內修功而保其元也。元者，元炁也。元炁是神之母，人能常存於元炁，下保於丹田，上固於泥丸，中守於絳宮，如此愛重，保於三元，是謂內養於神。神者，炁之子。形者，神之舍。神是身之主，身無主則不安，形無神而不立。上達之士，常服日精，保於下丹田。飲於月華，保於腦戶；腦戶者，泥丸上丹田也，屬陽，故使太陰精炁保之。下丹田賢宮氣海，屬陰，故使太陽精炁保之。又，《易》曰：『一陰一陽之謂道也。』且能待日月二景扶身形而行之，必昇為天官也。是五雲五炁者，是五行之正炁也。凡上道之人，五臟既真，五臟炁自生，五行真炁化成五雲，扶其形質，上游三界。三界者，欲界、色界、無色界也。下游十方；十方者，四維上下是也。三界十方俱無滯礙，然後昇入上清，得位為天官之號也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八三二頁上下）
上引註中，幾乎全在闡釋三丹田中精氣神與修道的關係。可以明顯看出杜氏將守三丹田，逐漸轉化為守精、氣、神的一斑。杜光庭在《清靜經》註中，雖亦採用了六朝去三尸，守三一之修煉方式以註經；但也逐漸將六朝存守身中神祇的修煉方式，轉而和精、炁、神說相結合。三丹田「上主於神，中主於炁，下主於精」；三丹田分主精、氣、神，「內養精神」，「外鍊形質」，便成為杜光庭所提出的新修仙方式。
二、將此書視為內丹修鍊法門者
以內丹修煉術來解說《清靜經》之修煉法門者，在歷代注家中最為多見。這跟自宋以後內丹修煉之說盛行有關。宋、明兩代的道教徒很難擺脫內丹修煉說，這種情形，到清代依舊是如此。因而自宋以下的註者，或多或少，都會以內丹修煉說來註解《清靜經》；將此經視為內丹修持法門。在歷代註中，水精子註更幾乎是通篇皆以內丹修煉為說。內煉修煉，主要在煉化精、氣、神，其中在稱述上，氣與神常相合為一，只稱元神或元氣（汞），而與元精（鉛）相對。內丹家比喻二者的名相甚多，說法極為紛歧；宋後名相較統一；其中較能取得共識，常被援用者，約如下述：
汞：元神、龍、蛇、離、火、心、肝、目、魂、木、木液、白雪、東、日、金烏、姹女、木母、青龍、朱雀、陽、南、東、丹砂、天魂。
鉛：元精、虎、龜、坎、水、腎、肺、耳、魄、金、金精、黃芽、西、月、玉兔、嬰兒、金公、白虎、玄武、陰、北、西、水銀、地魄。
黃婆：元意、戊己、中央土、青娥、猿（心猿）、馬（意馬）。
內丹修煉時，汞是元神的代稱詞，其不同的異稱有：龍、蛇、離、火、心、肝、目等等；相對的鉛是元精的代稱詞，其不同的異稱有：虎、龜、坎、水、腎、肺、耳等等，如上所列。離為中女，坎為中男，所以名相上，以女名來喻汞，以男喻鉛。在內丹修煉時，主要在以內心的意志力來媒合精、氣、神三者，所以心意有媒介的作用，心居中，中之色為黃，稱為黃婆，或稱為青娥。以五行來說，心則屬中央戊己土，以媒合東木、西金二者；又由於心如猿、意如馬，好奔放攀猿，難以制止，所以以猿馬來喻心意。
內丹修煉時以精、氣、神三者為內三寶；以耳（坎）、目（離）、口（兌）三者，為外三寶。內丹主要在修性與修命二者，修性在養神，修命在養形。修性即由外三寶之耳、目、口做起，戒口腹、聲、色之慾，由清心寡慾入手，而達清靜無為之境。修命由內三寶之精、氣、神做起，旨在煉化後天液狀之精，為氣化之元精；煉化後天呼吸之氣，為先天生物之元氣；煉化後天有分別心之識神，為先天雜念不起，無為之元神；元精、元氣、元神三者無形質，三者相結合成一體，便成內丹；丹家以為至此可以長生久視。而所得之內丹，則稱之為：嬰兒、靈胎、聖胎、金丹、等等
內丹名相中的嬰兒一詞，有時被用來做為元精的代稱詞（如姹女、嬰兒相對），但有時亦被用來指鉛汞相結後所成的金丹（靈胎），甚亦有被用來做為元神代稱詞者，用法較紛歧。
內丹修煉，在以意念媒合鉛坎、汞離，配合呼吸的強弱來進行。媒合時所用的心意有強、弱之別；這種以意念來導引，猶如以丹鼎鑄煉時之火侯，促成內部鉛汞之變化，所以意念也稱為火侯。火侯，依其心念強弱，而有文火、武火之稱；依其所用意念之過與不及，而有老、嫩之別，老（有餘）則傷，嫩（不足）則壞。文火：也稱陰火、退符，指內丹修煉時，用較淡的意念配合氣息勻細的呼吸方式來進行；通常用在溫養及沐浴上。武火：指以較專注較強烈的意念及較粗氣息的引氣修煉方式，有時也稱之為巽風，通常用在採藥、鍛鍊上。採藥：是指以意念引元神、元精交媾；然後以意念封守在下丹田，以防泄漏，而進行煉精化氣功夫。採藥後須以武火（較強的心意）加以鍛鍊。鍛鍊：亦稱煉藥，在採藥煉精化氣後，續進武火，使內氣沿督脈逆行上至泥丸。然後再用心念較微的文火來加以溫養及沐浴。溫養：是指以不寒不熱，溫和穩定的火侯來調養它；通常用在真氣運行至泥丸後，由泥丸而下時用溫養及沐浴等文火。沐浴：指真氣沿督脈運行時至泥丸時，暫時停止以意念來引氣，任其自然而行，不可進火，亦不退符。
整個修煉過程中，以意念引離火、坎水交媾（心、腎之精氣相合），由於火性炎上，水性流下，今引離火下降，引坎水上迎，與其性相反，所以稱為坎離顛倒。坎離交媾後，封存在下丹田中，進行煉精化氣的功夫；將後天之精，煉化成氣，使之不泄漏。再將精、氣相合之氣，以武火，將真氣由尾閭沿督脈運行，經夾脊、玉枕三關運行至泥丸。接著以文火，由泥丸沿任脈運行，經中丹田，再至下丹田。由泥丸至絳宮（中丹田）時，須以舌抵上顎，稱為搭鵲橋，使任督二脈相通，真氣順利由泥丸下渡，經重樓（喉嚨）而至中丹田、再至下丹田。
真氣由下丹田至尾閭，經夾脊、玉枕至泥丸；再由泥丸經絳宮（中丹田）至下丹田，此即河車運轉（以意念引真氣在周身運轉，猶如河中行舟車，所以稱為河車）。前段由尾閭至泥丸須進火（武火）；由泥丸至下丹田則是退符（文火）。內丹修煉，在使精氣神凝聚，鍊精化氣，鍊氣化神，鍊神還虛，鍊虛合道。最後達到五氣朝元（五臟真氣上聚泥丸宮）、三花聚頂（精氣神相合為一，還歸虛靜）、出陽神（陽神由肉殼脫出）的境界；陽神有形有影，即世所稱的天仙。
內丹採藥及鍛鍊的時機，以一天中的子時（夜間十一、十二時）、午時（中午十一、十二時）較適當；溫養及沐浴的時機，則以卯時（晨間五時、六時）、酉時（下午五時、六時）為宜。但有時必須視身體內精、氣、神的自然運轉而定，不可泥滯於子時之說，身體狀況適合（丹田氣滿，一陽初動）該採藥、鍛鍊之時，此時即稱為活子時；活子時遠較時辰中之子時為可貴、不可失。
以上是內丹修煉的大略情況。至於須先修性或先修命？或性命雙修？入手法門、修煉方式，各家各派說法差異極大。《清靜經》歷代註中，以內丹修煉為說者甚多，略述於下：
１、侯善淵《清靜經》註中所見的內丹修煉法門
侯善淵的註，大抵前為註文，後為「頌」，條例一貫。頌為五言，押韻。註文大都不涉及內丹修煉；頌則幾乎全在闡述內丹修煉。由於頌中內丹之論太多，修性修命皆有，僅擇錄數者於下：
南宋．侯善淵《太上老君說常清靜經註》「有動有靜」下註云：
「頌曰：動靜道弘張，神丹射太陽；天魂收坎位，地魄入離鄉；海底龍飜浪，山頭虎戰蒼；生摛歸昊境，性命得延長。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一０頁上）
南宋．侯善淵《太上老君說常清靜經註》「降本流末」下註云：
「頌曰：降本沖和秀，隨機物自生。兩行紅霧起，一道素煙傾。虎飲金烏髓，龍吞玉兔精。兩般真至寶，悟者自神靈。」（同上，新文豐刊本二十八冊八一一頁上）
侯善淵註中以內丹修煉來說明「動靜」及「萬物生成」之道。上引頌中之「天」為乾，「魂」為陽，「地」為坤，「魄」為陰。文中的「天」、「魂」、「離」、「龍」、「太陽（日）」、「金烏（日）」等，同被用來代表內丹修煉時的「汞」，為心火、元神；而「地」、「魄」、「坎」、「虎」、「月亮」、「玉兔（月）」等，被用來代表內丹修煉時的「鉛」，為腎水、元精。「神丹射太陽」，是指金丹的形成，在於引月上合於日；使心火腎水相合。「天魂收坎位」，即是引心火下降與腎水交通；「地魄入離鄉」，為引腎水往上與心火媾合；此兩句亦即是元神下投元氣，元氣上迎元神；元神與元精相媾合；稱為坎（虎）離（龍）顛倒；也就是引文的「海底龍飜浪，山頭虎戰蒼」、「虎飲金烏髓，龍吞玉兔精」；擒歸龍虎，龍虎交媾，內結聖胎，則性命可延。用內丹修煉的坎離相合，來說明《清靜經》中之動靜關係及萬物之生成。侯註中修命之說甚多，而修性之說亦時有所見。
侯善淵《清靜經》「無無既無，湛然常寂」下，註：
「頌曰：湛湛無瑕謫，通幽過目星。乾坤沖拍塞，天地曠然明。性覺虛心寂，神瞑絕夢驚。豁然開古道，月照水晶城。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一四頁下）
侯善淵《清靜經》「寂無所寂，欲豈能生」下，註：
「頌曰：寂靜物皆捐，虛心養浩然。面容如朗月，碧眼似寒泉。皎皎歸真趣，昏昏法性蠲。一潭秋水瑩，萬派素波淵。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一四頁下）
侯善淵《清靜經》「寂無所寂，欲豈能生」下，註：
「頌曰：清靜心通聖，無為化有功。珠凝金鼎內，寶結玉壺中。明似天空日，清如洞裏風。沖虛生瑞彩，光罩五明宮。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一四頁下）
侯善淵《清靜經》「煩惱妄想，憂苦身心」下，註：
「頌曰：貪心馳劣馬，縱意任猿猴。妄想生顛倒，憂煎苦用求。神昏著物相，性昧逐淪流。背覺靈明體，迷沈萬劫休。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一七下）
虛心、捐物、清靜、無為，都是修性的功夫，使去貪心縱意，繫心猿拴意馬。養性主在寧神、全神；其方由遣欲去情，外不著物，內不著心；而至無無亦無之境。
內丹由修命、修性著手，自然金丹內結，得證道體。侯善淵註中對結金丹之描述頗多，略引於下：
侯善淵《清靜經》「遠觀其物，物無其物」下，註：
「頌曰：恍惚遍無涯，壺中景物嘉。爐門傾玉藥，鼎眼泛金花。虎遶明珠戲，龍噴萬里霞。撥開雲霧看，捧出夜明砂。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一三頁下）
侯善淵《清靜經》「常能遣其欲，而心自靜」下，註：
「頌曰：常能守靜篤，方寸育神靈。閉戶眠金子，垂簾抱玉嬰。玄霜烹至寶，紫粉鍊真精。結就玄珠燦，收來獻上清。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一二頁上）
侯善淵《清靜經》「真常之道」下，註：
「頌曰：神用至真常，明知道德鄉，玉爐收白雪，金鼎聚紅霜，地裂明心印，天開睒性光；靈童歸海藏，獨臥水晶堂。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一八頁上）
上引頌中的玉爐，代表內丹修煉時的下丹田或腹，金鼎代表上丹田或頭；「玉」、「白雪」用來形容爐色；「金」、「紅霜」用來形容鼎色。「天開」、「地裂」，代表乾坤坎離交會。「夜明砂」、「金子」、「玉嬰」、「玄珠」、「靈童歸海藏，獨臥水晶堂」，代表結靈胎，修成內丹。
２、王元暉《清靜經》註中所見的內丹修煉法門
王元暉《太上老君說常清靜經》「常清靜矣」下註云：
「尹真人云：『但使心長御炁，炁與神合，中既有主，形乃長存。若日月之週迴，同天河之輪轉；壽命无窮无極也。乃證虛无道，得聖智圓通，隱顯莫測，出有入无，逍遙雲際，昇入金門，形神同妙，與道合真。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八０五頁上）
內丹主要在鍊精化氣，鍊氣化神，鍊神還虛，鍊虛合道。以人身為鼎爐，以精、炁、神三者為藥物，將三者凝合為內丹，用以改變吾人之身體結構，即是結聖胎。上文引尹真人（元．尹志平）語，談到御氣，使氣與神合，而達到「形神同妙，與道合真」的地步。
王元暉《太上老君說常清靜經》「澄其心而神自清」下註云：
「煙蘿子云：『澄其心也，心澄神靜，亂想不出，邪妄不侵，憂患咸消，虛室生白，惟在澄心也。』呂洞賓云：『一日清閑一日仙，六神和合自安然；丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九七頁上）
王元暉《太上老君說常清靜經》「自然六欲不生，三毒消滅」下註云：
「白玉蟾云：『君不見虛无生自然，自然生一炁，炁結成物，炁足分天地。天地本无心，二炁自然，是萬物有榮枯，大數有終始。會得先天本自然，便是性命真根蔕。《道德》五千言，《陰符》三百字，形神與性命，身心與神炁，交姤成大寶，即是金丹理。世人多執著，權將有作歸无作，猛烈丈夫能令略，試把此言閑處嚼，若他往古聖賢心，立法化人俱不錯，況能驀直徑路行，一條直上三清閣。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九七頁下）
王元暉註中引白玉蟾說「形神與性命，身心與神炁，交姤成大寶，即是金丹理。」內丹重視修性與修命。修性在於清心寡慾，自然無為，重在全「神」。修命在於取坎填離，煉化精氣神，重在全「形」。修性在由元神入手，修命在由元氣入手。《道海玄微》將性命之修煉法門，依次分為：一曰煉心入聖，二曰煉性入道；此為性功。三曰煉精化氣，四日煉氣化神；此為命功。五曰煉神還虛，六曰煉虛合道；稱為神功。此說可視為內丹修性修命的綜匯集大成。
王元暉《太上老君說常清靜經》「觀空以空，空無所空」下註云：
「許旌陽《石函記》云：『翫真空，顯仙蹤，莫言來世再相逢，太愚蒙，休談妙有說真空。說真空，事非同，空即是色，色非空。其色花花照耀紅，與君說破我家風，太陽移在月明中。月明太陽天上藥，人服之時跨鸞鶴。』石杏林云：『不知丹訣妙，終日翫真空。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九九頁上）
文中以內丹修煉，來說觀空。「太陽移在月明中。月明太陽天上藥，人服之時跨鸞鶴。」太陽在內丹修鍊上代表汞、離火、元神；明月代表鉛、腎水、元精。上兩句亦不外坎離顛倒以成藥。
王元暉《太上老君說常清靜經》「无无既无，湛然常寂」下註云：
「《上乘无礙經》云：『心生則性滅，心寂則性現；如空无相，湛然常寂。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊七九九頁下）
王元暉註，有「白玉蟾釋經，為作圖像于前」（蔣華子跋語），其圖以圓圈為示，與內丹修煉有關，內丹修煉有修性、修命之別；上引為談論修性之說。
王元暉《太上老君說常清靜經》「无无既无，湛然常寂」下註云：
「丘真人云：『丹轉一：冥冥海底生紅日，祥雲煙靄遍三田，種出玄珠如黍粒。丹轉二：炎炎朱雀燒天地，霞光入鼎虎龍蟠，一粒黃芽如犬齒。丹轉三：三才混象結成丹，形容妍醜隨人意，天質生身已造端。丹轉四：蓬壺靈戶常關閉，靜中暗轉長生輪，无限靈光照真子。丹轉五：靈真日日修仙所，重重道炁添光明，還為增長神明主。丹轉六：晝夜河車馳聖軸，靈泉直上崑崙巔，一輪月在瑤池浴。丹轉七：无為光裏藏靈質，主持道炁有真官，千神降福來神室。丹轉八：鍊得胎仙如滿月，同行同坐又同眠，雖在塵中人不識。丹轉九：聖功圓滿胎仙就，己證虛无自在身，此後不須行火候。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八００頁上下）
以上是借由外丹有九轉還丹之說，把九轉的觀念套用在內丹修煉上。前面三轉以朱雀、龍虎，喻離火、腎水依次在三丹田中的運轉，交媾成丹。自四轉以下，都是在說明涵養培育靈丹的功夫。註中為了要符合九轉，而刻意推衍。
王元暉《太上老君說常清靜經》「既生貪求，只是煩惱」下註云：
「馬自然云：『金液還丹因此識，只在人身休外覓，自有黃婆匹配伊，金鼎鍊成丹赫赤，自家修自家惜。陽日起頭陰在脊，只此便是水中金，餘外萬般休用覓。金丹只此百日功，功成永作蓬萊翁。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》台灣新文豐縮印本第二十八冊八０三頁上下）
金丹由人身內的精、氣、神所成，不假外求；所以是「金液還丹因此識，只在人身休外覓」。黃婆，是指內丹修煉時「意」的作用，也稱為中央戊己土或真意；以心意將心火（真汞）、腎水（真鉛）導引在一起，媒合為夫妻。黃婆類似乎人間男女中的媒婆。
王元暉的註，大都引用前賢之說；借由前賢之口來說金丹修煉。
３、王玠（王道淵）《清靜經》註中所見的內丹修煉法門
王道淵將《清靜經》原文加以註釋與圖示。王註包括註與圖二者。其圖是以文字圖示《清靜經》文句，能使《清靜經》文義更精簡而凸出，為歷來研究《清靜經》者所喜愛。王道淵註中以常雜引三教經典及內丹說以註經。今僅論述其引內丹說經處。
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》仙人葛玄讚後註云：
「太上說經之妙，此經非是文字之經，自曠劫至今，不生不滅，不增不減，為道之徑路也。人身玄關謂之經，行道工夫謂之誦。誦非口誦，乃用乾坤闔闢之機關，運坎離顛倒之妙用。昔仙翁感授道之後，誦萬遍者，行此道也。萬遍乃工夫行運不絕，綿綿若存也。得其一粒黍米之珠，落于黃庭，結為空氣金胎，如母之育嬰兒，神澆灌十月，胎完天門，迸破陽神，出現千變萬化，乃曰真人。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八五０頁下）
王道淵將《清靜經》視為修身法門，以為「經」指人身玄關，以「誦經」為內丹修煉之行道工夫。用「乾坤闔闢（《清靜經》中之天地動靜、清濁）」來說明內丹坎離顛倒之妙用。將誦經萬遍，說成是內丹行道工夫進行萬遍；如此可以得丹。可以充分看出王道淵視此書為內丹修煉書之一斑。
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》「夫道有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜；降本流末而生萬物」下註云：
「以丹道言之，天地喻爐鼎，男女喻坎離。以乾剛運陽火不息，乃曰天清男動。以坤柔退陰符而混藏，乃曰地濁女靜。因陰陽有動靜之機，故用抽坎填離，返本還源而復道，是降其本而流其末，生養吾身之萬物也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八四０頁下八四一頁上）
上引文中，以男女、夫婦來比喻坎水（真鉛、元精）離火（真汞、元神），以乾剛喻進陽火，以坤柔來說退陰符；內丹修煉中在採藥、煉藥上，用較猛的意志力及較粗的呼吸方式為進陽火；在溫養、沐浴時用較淺的心意及勻細的呼吸法，稱為退陰符。註中之抽坎填離，亦即是坎離顛倒，指元神、元精之相結合。王玠用內丹修煉的進火、退符，抽坎填離，來解說《清靜經》中的動靜清濁。
又，王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》「清者，濁之源；動者，靜之基」下註云：
「清者，元陽祖氣也。濁者，幻形陰氣也。動者，陽之靈也。靜者，心之地也。言人之生也，四大一身，皆屬陰，唯有此一點元陽祖氣在人身天地之正中，乃曰命蒂。有蒂則有根，根深而蒂自固，精乃為根，氣乃為蒂，神為根蒂之主靈。達斯理者，可以全真，自然精全而能化氣；氣全而能化神；神全而能化虛；虛空獨立而無死生。當作丹之用，以性內運，以情外移，乃曰『清者濁之源』。以戊己二土攝回十方之氣而臻靈，乃曰『動者，靜之基』。此妙存乎口訣。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八四一頁上）
上引以精、氣、神為吾人身中之根蒂及主靈，說明內丹修煉，在固全精、氣、神三者。所謂：「精全而能化氣；氣全而能化神；神全而能化虛；虛空獨立而無死生。」以精全、氣全、神全做為煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的基礎。
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》「人能常清靜，天地悉皆歸」下註云：
「常者，平常也。清者，萬緣頓息也。靜者，一念不生也。言人能於每日平常二六時中，行住坐臥，收其放心，存其良心，內不出，外不入。一心空澈，唯道為身，自然慾念不生，神自清而氣自靜，性自住而命自停。則天地之道，總歸於我身矣。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八四一頁下）
以上是論述內丹中之修性之道，在於「常清靜」，使心念不生，「收其放心，存其良心，內不出，外不入。」如此則「神自清而氣自靜，性自住而命自停」。修性，自然而兼顧了修命。
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》「欲既不生，即是真靜」下註云：
「欲既不生，即是真靜者，此言勤行符火之道，已得梵氣臻靈，結成金胎，聖賢陰濁消滅，而真道純陽打成一片，客塵自不相干，智慧發現，性剛潔如山之嵬然真靜不搖也。到此田地，方是超凡入聖，與天齊年，豈虛語哉？」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八四四頁上）
說明修性工夫能至慾念不生，才是真清靜。並須配合修命勤行符（退符）火（進火）的工夫，才能結聖胎，得金丹，超凡入聖。
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》左玄真人讚「學道之士，持誦此經者，即得十天善神擁護其人；然後玉符保神，金液鍊形，形神俱妙，與道合真。」下註云：
「仙翁重讚此者，老婆心切，剖露是經之祕，實金丹大道之宗。學道之士者，乃誘後來學仙之人也。所謂持誦者，信受奉行之也。十天者，流戊就己，戊己二土各五，共成十數，乃曰十天也。玉符者，符火也。金液者，神水也。當其一陽初動之時，便以神歸炁，炁歸竅，沈下海底去，抱出日頭來。是持誦此經也，流戊土迫逐金精，上昇南宮，繼此復用己土歛陽退陰符，同歸坤中之位，乃曰即得十天善神擁護其人也。神安隱鎮，氣發火沖，逼出其身，玉漿金液流注，乃曰『然後玉符保神，金液煉形也。』形曰命，神曰性，性（命）合一乃曰道，故言『形神俱妙，與道合真也。』」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八五一頁上下）
元．王道淵《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》正一真人讚「人家有此經，悟解之者，災障不干，眾聖護門，神升上界，朝拜高尊，功滿德就，相感帝君，誦持不退，身騰紫雲。」下註云：
「此篇乃祖天師張道陵稱讚之詞。所謂人家者，非人家之家，乃指人身正中之心也。此經者，即寶珠也。寶珠，即道也。悟解者，親得見聞之妙理。當鉛見癸生之時，懸寶珠於空中，去地五丈，飛輪旋轉，諸天星宿盡入珠口，化煉為丹，此真悟解也。既得丹凝成片，浩氣純陽，自然災障不干，乃得諸天眾聖暗加神護其身。是以一身萬神也，一氣萬氣也。丹成之日，脫胎換鼎，移神上居泥丸玉山上京之上，而有三清所居，則吾身朝謁高尊，直待功成行滿，乃感帝君而錄籍，身常清靜，潔戒精嚴。行此道，誦持不退者，自有天頒敕詔來徵，身騰紫雲，而白日飛昇天闕也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八五一頁下八五二頁上）
左玄真人及正一真人讚語，本來不涉及內丹修煉，但王道淵以內丹說來解釋二人之語，頗可看出牽強附會處。又，文中「形曰命，神曰性，性（命）合一乃曰道，故言『形神俱妙，與道合真也。』」頗可看出王道淵在內丹修煉上，主張性命雙修，形神俱妙。
４、水精子《清靜經》註中所見的內丹修煉法門
水精子的註中充滿了三教合一的思想，這似乎是明清時期道教經註的共同特色與走向。《清靜經》一書，對水精子來講，是一本不折不扣的內丹修煉心法。因而水精子《太上老君清靜經圖注》，幾乎全以內丹修煉法門來詮釋《清靜經》的每一句話，並苦口婆心的勸人積德，訪明師勤求修煉之道。
水精子《太上老君清靜經圖注》「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物」下注云：
「大道無形者：大為無外，道為至善，無是無極，形為踪跡也。夫大道本鴻濛未判之元炁，有何形質之見耶？生育天地者：生為生化，育為含養。天為陽氣，地為陰氣，而天地何由大道之生也？每逢戌亥二會，為混沌。混沌者，無極也。以待子會之半。靜極一動而生陽，陽氣上浮以為天，在人為玄關，以待丑會之半。動極一靜而生陰，陰氣下凝以為地，在人為丹田。故曰天開於子，地關於丑也。大道無情者：夫道本屬先天，無聲無臭；情者，本屬後天，有作有為；無情是無為之道也。運行日月者：運是旋轉，行為週流，日為金烏，月為玉兔；日屬離卦，則有寒暑之來往；月屬坎卦，則有消長之盈虧；在人為聖日聖月，照耀金庭。大道無名者：名是名目，先天大道無形無象，無始無終，有何名字？強名曰道。長養萬物者：長為長生，養為養育。萬物，是胎卵濕化昆蟲草木之類，皆得先天之氣而生之者也。世人若肯回頭向道，訪求至人，指示身中之天地，身中之日月，修無形無情無名之道，煉神寶氣，實精寶之丹，返上清太清玉清之宮，證天仙金仙神仙之果，逍遙物外，浩劫長存。這等好處，何樂而不為也？」（《藏外道書》三冊七一九頁）
水精子以動靜陰陽來說明人身和大道及天地相符。天地之日月，即是人身之坎離心腎之精氣，修道不外在於「煉神寶氣」；而後能「實精寶之丹，返上清太清玉清之宮，證天仙金仙神仙之果」。水精子同時將《清靜經》中之清濁、動靜解說成內丹修煉法門中之採藥、得藥，內丹之升降運轉。
水精子《太上老君清靜經圖注》「夫道者，有清有濁，有動有靜；天清地濁；天動地靜」下註云：
「夫『道』字，先寫兩點，左點為太陽，右點為太陰，似太極陰陽相抱。在天為日月，在地為烏兔，在人為兩目，在修煉為回光返照也。次寫一字，乃是無極一圈。此圈在先天屬。……不知世間乾坤男女，可知身中清濁動靜否？若是不知，急早積德，感動天心，明師早遇，指示身中之大道，聖日聖月之照臨，將濁陰之氣下降，提清陽之氣以上昇。寂然不動，謂之靜。感而遂通，謂之動。『常以有欲以觀其竅』，動也。『常以無欲以觀其竅中之妙』者，靜也。採藥者，動也。得藥者，靜也。」（《藏外道書》三冊七二０頁上下）
水精子《太上老君清靜經圖注》「清者濁之源，動者靜之基」下註云：
「丹道以神為清陽之體，而神之源頭由交感之濁精，化成陽精；由陽精而生氣，由氣而生神也。故曰煉精化氣，煉氣化神，豈不是清者濁之源也。靜者動之基，何謂也？地本靜也，其源還從天氣所結。女本靜也，其源還從父母所降。丹道以無為為靜，有為為動，其源還從有為立基，故曰動者，靜之基也。奉勸世人急早回頭向道，將自身中濁氣廢盡，清氣上浮，凝結成丹，長生不死，積功累德，丹書來詔，脫殼飛昇，逍遙物外。……消陽長陰，凡夫之道，待至陽盡陰純而成鬼。消陰長陽，異人之道，待至陰盡陽純而成仙。況人半陰半陽，半仙半鬼也，若將半邊陰氣煉退，則成純陽。純陽者，仙也，何難之有？」（《藏外道書》三冊七二二頁）
內丹修煉旨在去濁留清，純陰退去，純陽呈現。以煉化後天之陰濁之精、氣、神，返回先天之清陽之精、氣、神；既去濁還清，去末還源，所以是「清者，濁之源」。再者，丹道是由有為的動，修煉至無為的靜，有為是無為之基，所以是「動者，靜之基」。水精子純粹用丹道修煉以說《清靜經》「清者濁之源，動者靜之基」之義。
水精子《太上老君清靜經圖注》「人能常清靜，天地悉皆歸」下註云：
「人者，善男信女也。能者，至強無息也。常者，二六時中也。清者，萬緣頓息也。靜者，一念不生也。修道之人，以清靜為妙，非禮勿視，則眼清靜矣。非禮勿聽，則耳清靜矣。非禮勿言，則口清靜矣。非禮勿動，則心清靜矣。天地悉皆歸者，得明師指點；身中之天地，天氣歸地，汞投鉛也；地氣歸天，鉛投汞也。神居北海以清靜之功，則身中天氣悉歸之，而身外之天氣以隨之。神居南山以清靜之功，則身中地氣悉歸之，而身外之地氣以隨之。所言身中之天者，道心而已矣。身中之地者，北海而已矣。道心先天屬乾，乾為天，故以道心為天也。北海先天屬坤，坤為地，故以北海為地也。此身中之天地，而感身外之天地。身外之天地，以應身內之天地，而身內之天地有主宰，則身外天地之氣，悉歸於內也。若無主宰，則身內天地之氣，悉歸於外也。不能成道，反與大道有損。」（《藏外道書》三冊七二三頁）
水精子《太上老君清靜經圖注》「所以不能者，為心未澄，慾未遣也」下註云：
「蓋人生天地之間，不能成仙成佛，成聖成賢者，何也？皆因不能去喜去怒去哀去樂者明矣。若果能去喜情，化為元性；去怒情，化為元情；去哀情，化為元神；去樂情，化為元精；去慾情，化為元氣。五慾化為五元，有何仙不可成而何佛不可證也？」（《藏外道書》三冊七二七頁上）
丹道分修性與修命；修性在全神，修命在全形。上文所言「修道之人，以清靜為妙，非禮勿視，則眼清靜矣。非禮勿聽，則耳清靜矣。非禮勿言，則口清靜矣。非禮勿動，則心清靜矣。」以及煉化人之喜怒哀樂慾五情為性情精氣神五元，都是屬修性功夫。具備修性之功，還須得明師指點，修煉命功，所謂「得明師指點；身中之天地，天氣歸地，汞投鉛也；地氣歸天，鉛投汞也。神居北海以清靜之功，則身中天氣悉歸之，而身外之天氣以隨之。神居南山以清靜之功，則身中地氣悉歸之，而身外之地氣以隨之。」此段的敘述，只不過在以天地之氣相歸，來說明內丹之坎離交會而已。
又，水精子《太上老君清靜經圖注》「寂無所寂，慾豈能生？慾既不生，即是真靜」下註云：
「慾念不生，則入真靜。三花自然聚頂，五炁自然朝元。神空於下焦，則精中現鉛花。神空於中焦，則氣中現銀花。神空於上焦，則神中現金花。故三花聚於鼎矣。空於喜，則魂定；魂定而東方青帝之氣朝元。空於怒，則魄定；魄定而西方白帝之氣朝元。空於哀，則神定；神定而南方赤帝之氣朝元。空於樂，則精定；精定而北方黑帝之氣朝元。空於慾，則意定，意定而中央黃帝之氣朝元。故曰五氣朝元。……倘若未得明師指示，何處安爐？何處立鼎？何謂煉己？何謂築基？何謂採藥？何謂得藥？何謂老嫩？何謂河車？何謂火候？何謂乾坤交姤？何謂坎離抽添？何謂金木交並？何謂鉛汞相投？何謂陽火陰符？何謂清靜沐浴？何謂灌滿乾坤？何謂脫胎神化？次第工夫，任你觀空靜坐，縱有三花，聚於何鼎？任有五炁，朝於何元？只落得形如枯木，心若死灰。一朝壽滿，清靈善化之鬼，來去明白，名叫鬼仙。或頂眾神而受香煙，或轉來世以為官宦。倘若迷性，依然墮落，前工枉費，深可痛哉！好道者慎之！謹之！」（《藏外道書》三冊七二九頁上下）
水精子《太上老君清靜經圖注》「真常應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣。」下註云：
「修道之士，每日上丹，掃心飛相，去妄存誠。陽極生陰，寂然不動，萬緣頓息；陰極生陽，感而遂通，萬脈朝宗。而先天五德發現，名曰真常。真常者，良知也。先天五元發現，名曰應物。應物者，良能也。良知良能，乃名真性。人心死盡，道心全活，乃名真常得性。先天一氣，名為物。知覺收斂，名為應。人心常死，則道心常活。道心常活，則妄念不生。妄念不生，則常復先天。常復先天，則藥苗常生。藥苗常生，則真性常覺。真性常覺，則真常常應。真常常應，則河車常轉。河車常轉，則海水常朝。海水常潮，則火候常煉。火候常煉，則金丹常結。金丹常結，則沐浴常靜。沐浴常靜，則法身已成。法身已成，了然無事，故曰『常應常靜，常清靜矣』。」（《藏外道書》三冊七三０頁上至七三一頁上）
上述直接以修性來說明內丹修煉至最高境界時所呈現的「三花聚頂」、「五氣朝元」等現象；同時用丹道修煉至最高境界時，自然有先天之性、情、精、氣、神五元出現，並能以「良知」、「良能」來知物應物。註中用「良知」釋《清靜經》之「真常」，用「良能」釋「應物」；頗可看出受儒家影響，也可以看出水精子對修性方面的重視。水精子以金丹大道來釋《清靜經》者，隨處可見。再舉證於下：
水精子《太上老君清靜經圖注》「知此清靜，漸入真道」下註云：
「真道者，非三千六百旁門，九十六種外道之比也。此為先天大道，生天、生地、生人、生物之道也。道也者，大矣哉！果何物也？曰：無極而已矣。……真道者，乃生身之初是也。得父之精，母之血，二物交合；精為鉛，血為汞。鉛投汞，名乾道而成男。汞投鉛，為坤道而成女。半月生陽，半月生陰，由此而五臟，由此而六腑，由此週天三百六十五骨節，由此八萬四千毫毛孔竅。先天卦氣以足，瓜熟蒂落，一箇筋抖下地，＊啼一聲，先天無極竅破，而元神元氣元精從無極而出，分為三家。乾失中陽以落坤，坤變坎。坤失中陰以投乾，乾變離。先天乾坤定位，而變成後天。坎離水火未濟也，從此後天用事，凡夫之途也。若有仙緣，訪求返本還原之真道。這真道先點無極一竅。此竅，儒曰至善，釋曰南無，道曰玄關。異名頗多，前篇先以剖明。要用六神會合之功，守定此竅。久守竅開，元神歸位。復用九節玄功，名為金丹九轉，抽爻換象，扯坎填離，奪天地之正氣，吸日月之精華。用文武之火候，修八寶之金丹。日就月將，聖胎漸成，和光混俗，積功累德，三千功滿，八百果圓。丹書下詔，脫殼飛昇，逍遙物外。天地有壞他無壞，浩劫長存，故曰金剛不壞之體也。」（《藏外道書》三冊七三一頁下至七三二頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「雖名得道，實無所得」下註云：
「得授明師，真傳正授。何者是玄關一竅？何者是六神會合？何者是築基煉己？何者是採藥煉丹？何者是藥苗老嫰？何者是去濁留清？何者是汞去投鉛？何者是鉛來投汞？何者是嬰兒姹女？何者是金公黃婆？何者是金木交並？何者是水火既濟？何者是法輪常轉？何者是陽火陰符？何者是文武烹煉？何者是清靜沐浴？何者是灌滿乾坤？何者是溫養脫胎？何者是七還九轉？何者是移爐換鼎？何者是龍吟虎嘯？何者是面壁調神？一一領受，方名得道也。雖名得道，實無所得者，何也？夫道所言關竅藥物，一切種種，無窮無盡美名奇寶，一概都是人身自有，並非身外得來，故曰實無所得也。……定要將身外假名利恩愛酒色財氣，一刀斬斷，速修身中真名利恩愛酒色財氣，方為得道。而身外，人人皆曉；身內，知者鮮矣。聽吾將身內說來。身拜金闕，享受天爵，乃為真名。金丹成就，無價貴寶，乃為真利。超度父母，時常親敬，乃為真恩。坎離相交，金木相並，乃為真愛。玉液瓊漿，菩提相膠，乃為真酒。嬰兒姹女常會黃房，乃為真色。七寶瑤池，八寶金丹，乃為真財。絪縕太和，浩然回風，乃為真氣。這便是身中之八寶也。捨得外而成得內，捨得假而成得真；外培功，內修果；動度人而靜度己；以待日就月將，外功浩大，內果圓明，脫殼飛昇，萬劫長存，方為得道成道了道，大丈夫之能事畢矣。」（《藏外道書》三冊七三二頁下至七三三頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心」下註云：
「貪求美色者，不得美色而生煩惱；已得美色，必有恩愛。又從恩愛中，生出許多煩惱也。不如看破色字，誠心修道。自己身中現有嬰兒姹女，每日常近常親。坎離相交，金木相並。多少滋味，難以言傳。……不如看破氣字，誠心修道，而養身中三花五氣、浩然剛氣、太和元氣，結成金丹。縱有煩惱，化為烏有矣。」（《藏外道書》三冊七四一頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。」下註云：
「人能窮究性命，訪拜至人，指示修性修命之大道，返本還原之祕訣，方是悟者自得也。……得悟道者，是善人積功累行，感動天心，明師相遇，低心求領大道，時常參悟其理，晝夜苦修其道，不可半途而廢。只待功果圓成，丹書下詔，脫殼飛昇，方為了當。」（《藏外道書》三冊七四二頁下）
水精子將人身中之精、血喻做鉛、汞。以斷名利財色之修性功夫，和以坎水離火相交，金（坎）木（離）相並的修命功夫相結合。但上引註中，修命說較多，文中的「嬰兒姹女常會黃房（嬰兒為元精，姹女為元神，黃婆為意；以意牽引坎水離火相會合）」是修命之功。綜結來說，其說皆不外修性與修命二者。
三、汶水居士《清靜經》註中所見以儒家理學為主並雜糅內丹的修煉法門
汶水居士為清末民初時人，註中雖仍受明清以來以內丹修煉來解說《清靜經》的影響，但大體上，汶水居士是以儒家的理學來註經；其說內丹，亦是由性即命著手，以為先天之真陽，施化而為含有陰與陽之「性」。所謂「真修者，修性即是修命，修命即是修性。」內丹上，強調性命雙修。然而汶水居士所言之性命雙修，實則偏向修性方面，其所說的修性，又是以儒家人倫及仁義為基石，以此來養浩然之氣，而此浩然之氣，即是內丹修煉時之真氣。汶水居士雖然依舊用內丹名相，但卻把內丹修煉和儒家修身相結合為一。在汶水註中，有時以儒學雜引內丹為註，有時則純以儒學來解經，分述於下：
１、汶水以儒學雜糅內丹來註經者
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「所空既無，無無亦無」下註云：
「夫性命雙修之論，出自丹經，而三教古經無此性命雙修之論。雖無其論，實有此理。今有此論，而失其理也。惟《中庸》言其：『天命之謂性』者，亦非言性是性，命是命也；乃言天命賦於人者，即謂之性也。然天命者，原純陽也，散之於週身內外，則知覺運動備焉。施之於後天五臟，則喜怒哀樂生焉。而天命之真陽，如是之施散，則失本來矣。由陽而化陰，是以謂之性也。然天命之真陽發散，則又謂之炁也。其炁之發，仍連於性，仍合於天。而炁屬陽，含於週身。其身者，陰質也，統含其陽。外陰而內陽，故曰坎中滿也。其天命真陽，以施散而失其中矣。外陽而內陰，故曰離中虛也。離屬火也，坎屬水也。火上而水下，故曰火水未濟。火炎上則思慮不絕，水潤下則淫精恆生；此乃凡夫任其順行，縱慾肆淫之道。若修士則逆轉樞機，權握造化，由凡而聖也。以丹經論之，言其煉精化炁，煉炁化神。然煉精者，非煉其有形之濁精也，乃係靜極陽生之炁，迫於陽關之精華也。採之仍還於炁，故曰煉精化炁。然此炁者，非呼吸之氣也，乃先天之真炁。此炁不散，曰立命基。夫煉炁化神者，專以心靜神清，情慾不擾，而炁自回矣。又曰復命，又曰取坎填離。炁與神抱，神與炁合，久而不散，故曰性命雙修耳。何嘗有單修性單修命之說？然真修者，修性即是修命，修命即是修性。何也？譬如各道門修命之工，採藥歸爐，藥產之時，即是一陽來復，又曰正子時。總然知採，若不明真如性理，採之可致何地乎？或以意領，或以手採，引過下雀橋，再過尾閭、夾脊、玉枕、泥丸，上雀橋，下十二重樓，歸於黃庭。若無真陰相合，如男子入於空室，豈能久居？竟遂得遂失，且不致生意外之病。設若從前部氣海等處引採，則大有危險，引起衝脈上遊，恐成難治之病。學者當自警之，不可誤作誤為也。……夫此真炁者，非義精仁熟，而不能攝。稍有私欲，其炁隨欲而化。蓋此炁者，道曰玄關，又曰活子時。儒曰浩然之炁。《易》喻曰龍。釋曰金剛，又曰舍利。若能與神相抱不離，即曰金丹，又曰復命，又曰性命雙修。」（《藏外道書》三冊七五七頁下至七五八頁上下）
「或曰：『若以如是之說，則丹經所論，採藥燒丹，入爐封固，十月懷胎，三年乳哺，皆妄誕之言乎？』吾曰：『不然。夫結丹、懷胎、乳哺之論，有是義，亦有是兆。然其兆由炁所凝，而炁之凝，由神之清；神之清由志之誠；志之誠由心不欺；心不欺由覺性明；覺性明由窮於理；理之窮，由好學也。故順逆之發，莫不有源。然此結丹等兆，雖由誠心所致，亦由誠之中有此結丹等念，故有是兆也。此兆雖有，亦不可執著，仍須煉神還虛之工；再煉虛方能合道。可知前之所煉，固非至道矣。故人之所好，心有所之，所之至誠，故有是兆。是兆由誠所感，亦未造其極也。故三教聖經，不重於此，直達其所，以覺後學，而後學者仍迷不悟也。竟著於性命煉丹之工，則以五倫八德之真理作為別論，吾故為之辨耳。」（《藏外道書》三冊七五九頁上）
引文中，汶水居士以儒家《中庸》：「天命之謂性。」來談性命一體。天「命」為純陽之炁，散入吾人身中則成陰陽兼具的「性」。內丹修煉在使身中純陽之炁不散，而其方法則是「專以心靜神清，情慾不擾，而炁自回矣。又曰復命，又曰取坎填離。炁與神抱，神與炁合，久而不散，故曰性命雙修耳。」汶水居士將修性的心靜神清看做是內丹修煉，是性命雙修。主張內丹修煉之炁，即是儒家所講的養浩然之氣；所謂「此真炁者，非義精仁熟，而不能攝。稍有私欲，其炁隨欲而化。蓋此炁者，道曰玄關，又曰活子時。儒曰浩然之炁。」主張用仁義來培養真氣。而內丹的採藥燒丹，入爐封固，結靈胎等等說法，不外「兆由炁所凝，而炁之凝，由神之清；神之清由志之誠；志之誠由心不欺；心不欺由覺性明；覺性明由窮於理；理之窮，由好學也。故順逆之發，莫不有源。」以儒家的志誠不欺、窮理好學，來做為修煉內丹之源。並以為「性命煉丹之工」，即「五倫八德之真理」。純粹以儒家理學之修身方式，來說內丹修煉。汶水居士《清靜經》註中所見的內丹修煉，都不外於以「養氣」修性為主。
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「常應常靜，常清靜矣」下註云：
「夫靜者，真陰也，真性也。清者，真陽也，真命也。若能以真性應物不迷，而神自清，炁自回，丹自結矣。……性迷則神昏，性覺則神清，神清則炁回，炁回則命結，命結即是結丹。」（《藏外道書》三冊七六０頁下）
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「真常之道，悟者自得，得悟道者，常清靜矣」下註云：
「清者，清陽之炁，活子時也。靜者，真陰之神，活午時也。此活子午真陰陽，喻了千名萬號，亦不出此二端也。此子午者，為十二時之綱領。子為六陽之首，午為六陰之首。如子時之過，其下五陽當值；其五陽之內，仍有子炁相含。其午時之義，亦然也。雖交午時而午炁生於內，其外仍係子陽之炁相含，故曰離中虛也。雖交子時，而子生於內，其外仍係午陰之炁相含，故曰坎中滿也。雖十二時，仍歸子午。雖有子午之分，其二炁仍循環相連。雖言是二，仍是一也。其清靜性命陰陽之理，同一義也，豈有性是性，命是命，陰是陰，陽是陽，清是清，靜是靜，分作兩端之論耶？」（《藏外道書》三冊七六四頁下）
汶水居士上文中皆以「炁」為說；炁來自於「性」之昏覺，「性迷則神昏，性覺則神清，神清則炁回，炁回則命結，命結即是結丹。」並以一日中上六時（子、丑、寅、卯、辰、巳）為陽，下六時（午、未、申、酉、戌、亥）為陰；以陰陽相含，陽中有陰（離），陰中有陽（坎），來說明陰陽一體，性命不可分；強以儒家《易》學為說，語多附會與牽強。
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「有動有靜」下註云：
「靜則養陰，陰極陽生；陽生必動，動極則散。未散之先，名為至寶，知時採取，致之玉壺，此係仙家以術延命之工。……欲得此真道，必先淡七情輕六慾。而情慾漸減，真道漸增；情慾減淨，真道全彰。設學人留心，由此增減之句，亦可悟斯道矣。蓋道者，即是先天一點真陽，亦名真鉛。蓋此真鉛，原自外來，故丹經曰：『青年郎君來投宿，缺少了二八佳人巧舖床。』此正言汞由內生，鉛從外至。陰無陽不立，陽無陰不留。欲凝其道，不可缺陰少陽。又曰：『一陰一陽之謂道。』又曰：『離了陰陽，道不成。』又曰：『內外二藥。』又曰：『內八兩外半斤。』而今人不識其中真義，專以象求，支離過甚，誤己誤人。吾不忍，力闢其弊，有則改之，無則加勉。然真道者，豈離動靜乎？夫動靜者，不可專察身心，亦不可捨身心而逐外求。察乎天地，體諸身心，洋洋萬籟，皆係活潑動靜之天機也。故丹經云：『天人合發。』採藥歸爐，斯可證矣。凡丹經之指，亦以義言，後學者不可執象泥文。其意義真實之理，皆在文詞之外。若著文詞，不會其義，老死無成。」（《藏外道書》三冊七四九頁上）
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「清者濁之源，動者靜之基」下註云：
「蓋此十字，為一部《清靜經》之玄樞也。夫人欲返其本，由凡而聖，必窮其源，返求諸身。然此身純陰而至濁，死物也。得其生者，為含先天之真陽，亦曰良能，又曰玄關，又曰真鉛，又曰先天炁，又曰祖炁，又曰外半斤，又曰外藥，又曰天一真水，又曰外來郎君等等之名，難以枚舉。然此真陽，雖有良能，毫無知覺，得其覺者，為含先天之真陰，亦曰良知，又曰玄牝，又曰真汞，又曰先天神，又曰谷神，又曰內八兩，又曰內藥，又曰地二真火，又曰二八佳人。層層名號，難以勝數。……其真陰好靜，為動陽所擾，隨動陽而化濁陰。其真陽好清，為濁陰所牽，隨濁陰而成動陽。陽動極則散，陰濁極則死。觀其陰陽動靜，死散之機，則身心家國天下之理盡矣。蓋死散者，皆不用其德，而專用其情耳。情盡則乖，乖極則亂，亂極不死散而何？……夫德者，非俗人所稱之德也，即陰陽之至德也。其陰陽之至德，即陽之清、陰之靜也。其陽之動，陰之濁，是陰陽之情可知矣。夫用其情者，凡；用其德者，聖。其清者濁之源，由聖而凡也。動者靜之基，由凡而聖也。凡聖交參，其機如此。而機之動者，由清而來，可採；由濁而生，莫用。機動於濁，因情所感，形與體交，則生人。機動於清者，由天而來，炁與理交，則成聖。而理寓於炁中，而炁寓於形中。故形因炁能活動，而炁因理能知覺。而理者，即虛靈也。蓋此虛靈之知覺，惟覺其形，而不知還有我之天理真炁也。於是貪聲色，好貨利，驕奢淫佚，快其體膚，妄耗真炁，漸虧天理。而天理愈虧，真炁愈耗；而真炁愈耗，天理愈虧。兩相互傷，愈傷愈甚。理傷猶存其知，名曰識神。炁傷傷盡則無。炁果傷盡，神無所依，無依則離，離身則死。死之後名曰陰靈，宜然猶戀世之聲色貨利。亦許因業緣而脫化，亦許因孽累而沈淪。此皆因能動濁，不能清靜者，故有是果也。」（《藏外道書》三冊七五０頁下七五一頁上）
引文中強用內丹修煉鉛汞來說陰陽動靜。以清陽為聖，以濁陰為凡。「而機之動者，由清而來，可採；由濁而生，莫用。機動於濁，因情所感，形與體交，則生人。」汶水居士所言之清濁，實即隱含儒家理學的天理人慾之說；所以接著又說：「機動於清者，由天而來，炁與理交，則成聖。而理寓於炁中，而炁寓於形中。故形因炁能活動，而炁因理能知覺。而理者，即虛靈也。蓋此虛靈之知覺，惟覺其形，而不知還有我之天理真炁也。」文中出現了「理」與「炁」之說，以為「理寓於炁中，炁寓於形中」，以此說明理、炁與吾人形、神之關係。理炁（氣）之說，為宋明理學之主要課題，汶水則採其理氣說以說煉丹。
２、汶水以宋明理學來解說《清靜經》者
以上是汶水居士以儒為裡，雜引內丹以說《清靜經》之一斑。汶水註除以儒學雜內丹外，亦有單獨以儒家宋明理學之說來詮釋《清靜經》者。略引論於下：
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「人能常清靜，天地悉皆歸」下註云：
「大凡天下之人，不論賢愚貴賤，皆可與天地合其德，歸成一體也。而不能合其德者，為其不能常清靜耳。……夫常者，日用倫常也，平常也，庸常也，真常也。平常不可務高，庸常不可尚異，倫常乃真常之用，真常乃倫常之體。此體者，真而不偽，常而不改，永世昭昭之天理也。此用者，五常五倫也。五常，仁、義、禮、智、信也。仁者，心之德也。義者，理之公也。禮者，節之文也。智者，明不惑也。信者，誠不欺也。苟以仁義禮智誠信於天下，則萬事萬物莫不各得其宜，而身不修，家不齊，國不治者，未之有也。設如天時未到，聖道不興，顛倒是非，以邪為正，其五常之真理，不能公行於天下，則又當以五倫之分，而各盡職。其五倫者，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友也。……夫以上所論者，皆天理之條目，以盡各職而應萬物，莫不各有當然。既知當然，煩惱何生？障碍何來？煩惱障碍盡滅，而清靜不欲生而自生焉。然清靜一生，是謂之中。而天地之理炁，與我之理炁，混然合一，則天然之真道證矣。故儒書曰：『喜怒之未發謂之中。』『天地位焉。』夫聖賢仙佛亦未嘗無喜怒之時也。然其喜者，莫不關於天下得宜。然其怒者，莫不關於天下有益。夫如是之喜怒，未傷其和，與俗子私念成敗之喜怒，相懸霄壤矣。故儒書曰：『發而皆中節，謂之和。』『萬物育焉』同一意也。而學者何不辨哉？欲行其道，先盡倫常。然倫常者，實天理之條目次序也。次序不紊，天理昭著，而浩然之炁塞於宇宙之間，非道而何？故曰：『道也者，不可須臾離也。』而可知不離日用之倫常矣。若反倫常，清靜何生？倫常之外，再無道矣。」（《藏外道書》三冊七五一頁下七五二頁上）
「與天地合其德」，是《易經．乾卦．文言》之語，也是儒家所標榜者。註文中將《清靜經》的「真常」，解釋成儒家的日用倫常；以為「倫常乃真常之用，真常乃倫常之體」。而儒家之倫常，即是五倫（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）五常（仁、義、禮、智、信）。《清靜經》的修養基礎及最高境界，皆建立在儒家的倫常中，所以「若反倫常，清靜何生？倫常之外，再無道矣。」汶水牽合儒、道為一家，以儒學來解說道經，至為明顯。
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「常能遣其慾，而心自靜」下註云：
「蓋欲遣其慾者，無別法也。惟其理可能遣之。然其理者，為倫常萬善之主腦也。夫人不能遣其慾者，為其背理反常耳。吾未見抱天理而夾人慾者；吾未見人慾淨，而心不靜者。然慾盡淨，則天理純全。天理全，則大道成矣。……欲返天真，先遣其慾；欲遣其慾，先盡倫常。倫常無虧，慾自不生；其慾不生，而心自靜。心靜知機，是謂真常。真常者，天真也。天真獨露，昭昭自覺，常覺不昏，是名得道。」（《藏外道書》三冊七五二頁下七五三頁上）
上文中主張以「理」遣「慾」，去人慾存天理；所謂「吾未見抱天理而夾人慾者；吾未見人慾淨，而心不靜者。然慾盡淨，則天理純全。天理全，則大道成矣。」將儒家的盡倫常、存天理、去人慾，和宗教的修道成仙相混為一。
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「外觀於形，形無其形」下註云：
「夫形者生於炁，而炁生於理。理之動者而炁發，炁之發者而成形。形之動者，賴於炁；炁之靈者，賴於理。理者，天性也。炁者，天命也。形者，性命之舍也。同出而異名，只由動靜分。……為學君子，聽吾細云：倫常先盡，實踐實行，濟人利物，克己精純。私欲克盡，定能明心，明心見性，更要操存。其所操者，天理良心。千經萬典，不外此心。欲修此心，公私辨明，大公無我，即是真人。怎曰修道？怎曰成神？秉公是道，至公是神。」（《藏外道書》第三冊七五五頁下）
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「真常應物，真常得性」下註云：
「真常者，五常之純粹合一也。應物者，交接天下之萬事萬物也。真常得性者，由應萬物而得盡其性也。夫此真常者，用之則仁禮智信也，收之則天性真如也。應天下之萬物，而不被其蔽；應天下之萬事，而不被其染。如是則得盡其性矣。」（《藏外道書》第三冊七六０頁上）
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「雖名得道，實無所得」下註云：
「若比較古聖仙佛所傳見性之諸法，最妥最快者，莫如抱守三綱五常、五倫八德以盡其職也。進一層明一層，覺一層得一層，何其穩當也？」
上引以宋明理學中理氣之說，和道教性命之學相配合來論述，以為「理者，天性也。炁者，天命也。形者，性命之舍也。」於是性命之說即是理炁之學，而道教的修仙成道，則不外「倫常先盡，實踐實行，濟人利物」；而「公私辨明，大公無我，即是真人。怎曰修道？怎曰成神？秉公是道，至公是神。」於是儒家的聖賢即是道教的仙真。並說「若比較古聖仙佛所傳見性之諸法，最妥最快者，莫如抱守三綱五常、五倫八德以盡其職也。」將儒家之修身，儒家之三綱五常，視做儒釋道三教同修齊煉的共法，且是最快最穩當之法。
汶水居士《太上老君說常清靜經原旨》「遠觀其物，物無其物」下註云：
「若能窮物之理，溯物之源。能盡物之性，則能盡己之性矣。故儒書云：『致知在格物。』夫格物者，分開物之理炁也。非格物之陰質，博物之名色也。故朱子《補大學五章》云：『即凡天下之物，莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。』言物莫不有理者，言其莫不有天賦之性理也。未窮者，未窮其性理也。知有不盡者，言物之性理不窮，故其天理不能盡知也。而後學者，不知朱子本意，竟為誤解，反誣朱子言格物，是博盡天下之物，出處名色之理，方能知至。此誣之甚矣。彼又自見一理，言其格者，格除、格出之意。必須除去物慾之累，方能清靜無染，自然知致矣。然此理之論，似是而非，苟不能窮物之性理，即不能盡己之性理。若是性理不明，決難除物之累。夫除物慾之累，全在格物之功；而除物慾者，在格物之後矣。天理一明，物不除而自除矣。蓋人之靈，受氣拘物蔽之累，不易解脫，若非知天理之至，孰能輕財淡物？苟非知致之誠，而輕財淡物者，必有所之；或以賤而易貴，或以少而換多。夫不利於彼，孰肯捨於此？……如是之觀，無象有理，無不是理，混然天理，理即是我，我即是理，物來應之，物去已之，坦坦自如，蕩蕩無拘，聲色貨利，難識其機。」（《藏外道書》第三冊七五六頁上七五七頁下）
上引以儒家的窮理盡性、格物致知來註解道教《清靜經》：「遠觀其物，物無其物」一段話。並以為格物是在析述「物之理炁」，而不是在分析物之形質名色。同時汶水居士也為朱子的「格物致知」被世人所誤會而做辯解。以為朱子的「格物」是探討萬物本源之「性理」，而不是僅在了解某一物之名色形質；汶水以為「性理不明，決難除物之累。夫除物慾之累，全在格物之功；而除物慾者，在格物之後矣。天理一明，物不除而自除矣。」能了解組成萬物之性理，自然能除物慾。「如是之觀，無象有理，無不是理，混然天理，理即是我，我即是理，物來應之，物去已之，坦坦自如，蕩蕩無拘。」汶水所言的「性理」、「理」、「天理」等字，其實和道家道教的「道」字意義頗近，物由道生，道物一體；如此朱子的「格物致知」，便又成了修道證道之方了。
四、諸家註中以《易經》哲理雜糅內家說來詮釋《清靜經》者
內丹雜糅《易》學，大抵始自東漢魏伯陽的《周易參同契》；魏伯陽將黃老、《周易》、丹道說，三者相結合在一起。此後愈演愈烈，至宋世內丹修煉說大盛，張紫陽《悟真篇》中，稟承《參同契》之說，更擴而與五行、陰陽、人身穴位等等相結合，以說丹道。《清靜經》之歷代註疏家在以內丹修煉法來解說經文時，常雜以《易》學；有的則不談內丹修煉，而專以易學來解經。今將諸家註中以《易》學來解經者，論說於下：
王玠《太上老君說常清靜妙經纂圖解註》「夫道有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜；降本流末而生萬物」下註云：
「道居天地之先，包含覆載，寂靜無名，乃曰無極之真也。無極之中，道因虛極而已。陽發而遂通，無極而太極，是二五之精妙，合而凝也。太極動而生陽，靜而生陰。陽清而為天，主於動。陰炁濁而為地，生於靜。天覆於地，地載於天。天動地靜，二氣互交，陽氣先者為陽道，陰炁先者為陰道。《易繫》所謂：『乾道成男，坤道成女。』男體天，故清故動。女體地，故濁故靜。男女相感，陰陽翕暢，泄其真精，降本流末而生萬物。萬物之生，同此之理。炁質化行，各從其類。生生化化，則道無不一焉。孔云：『君子之道，造端乎夫婦。』及其至也，察乎天地。是以順則生人生物，逆則成佛成仙。周子作《太極圖》，深得其旨矣。是故斯經尊妙，只此數語，已了一本《周易》。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八四０頁下）
王玠在註中以周敦頤《太極圖》來說明清濁動靜，降本流末萬物化生之情形。道體由無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰。天陽地陰，天動地靜，天地化生萬物。周敦頤《太極圖》出自於道士陳摶，為自道教煉丹修用之圖，其圖源自《易經．繫辭上傳》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」及《老子．四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」二者之概念而來。
元．李道純《太上老君說常清靜經註》「大道無形」下註云：
「《易係》云：『在天成象，在地成形，變化見矣。』非道之形乎？又曰：『鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。』非道之情乎？又曰：『乾道成男，坤道成女。』非道之名乎？」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐二十八冊七五五頁）
《清靜經》說：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物」；換言之，大道雖無形，但由天地之生化，可以窺見其形。大道雖無情，但由日月之運行，可以察見其情。大道雖無名，但由長養萬物，而得知有「道」之名。李道純用《易經．繫辭》「在天成象，在地成形」、「鼓之以雷霆，潤之以風雨」、「乾道成男，坤道成女」等等《易經》哲理，來說明道生物之過程。
以上是李道純註用《易》解經者。
水精子《太上老君清靜經圖注》「男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物」下註云：
「男清女濁者，男稟乾道以成體，故曰清也。女稟坤道以成形，故曰濁也。男屬太陽，而陽中有陰，離中虛也。女屬太陰，而陰中有陽，坎中滿也。故男子十六清陽足，女子十四濁陰降。清陽者，壬水也。濁陰者，癸水也。壬為白虎，癸為赤龍，故仙家有降龍伏虎之手段，返本還原之天機，故曰長生而不死也。」（《藏外道書》三冊七二一頁）
水精子《太上老君清靜經圖注》「所以不能者，為心未澄，慾未遣也」下註云：
「吾將天道，略指大概而言之：每逢朔日，天上日月並行。至初三巳時，進一陽，名地雷復。至初五日亥時，進二陽，名地澤臨。至初八日巳時，進三陽，名地天泰，為鉛八兩。至初十日亥時，進四陽，名雷天大壯。至十三日巳時，進五陽，名澤天夬。至十五日亥時，進六陽，名乾為天。《易》曰：『君子終日乾乾。』純陽之體也。若不用火煅煉，過此必又生陰矣。至十八日巳時，進一陰，名天風姤。至二十日亥時，進二陰，名天山遯。至二十三日巳時，進三陰，名天地否，為汞半斤。至二十五日亥時，進四陰，名風地觀。至二十八日巳時，進五陰，名山地剝。至三十日亥時，進六陰，名坤為地，六爻純陰也；而天上則無月，無月者，則無命矣。」（《藏外道書》三冊七二七頁下）
上引用《易經》坎（－）離（－），的構造，來解說天地間萬物，陰中有陽，陽中有陰，內丹在去濁陰還清陽。並依《周易參同契》所言：「朔旦為〈復〉＊，陽氣始通……道窮則返，歸乎〈坤〉＊元。」用《易經》〈復〉、〈臨〉、〈泰〉、〈壯〉、〈夬〉、〈乾〉、〈姤〉、〈遯〉、〈否〉、〈觀〉、〈剥〉、〈坤〉十二卦，配合每月的朔望弦晦等月象，來說明內丹修煉法門。
水精子《太上老君清靜經圖注》「為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道」下註云：
「何謂聖道？生身之本也。世人可知生身之本乎？父母交後，懷胎一月，三百六十箇時辰，無極以成。其餘半月生陽，半月生陰也。又半月無極一動而生皇極之陽，又半月無極一靜，而生皇極之陰；懷胎二月也。又半月皇極一動而生太極之陽，又半月皇極一靜而生太極之陰；懷胎三月也。又半月太極一動而生老陽，又半月太極一靜而生老陰；懷胎四月也。又半月老陽一動而生太陽，又半月老陰一靜而生太陰，懷胎五月也。又半月老陽一靜而生少陰，又半月老陰一動而生少陽，懷胎六月也。又半月太陽一動而生乾，又半月太陰一靜而生坤，懷胎七月也。又半月太陽一靜而生兌，又半月太陰一動而生艮，懷胎八月也。又半月少陰一動而生離，又半月少陽一靜而生坎，懷胎九月也。又半月少陰一靜而生震，又半月少陽一動而生巽，懷胎十月也。由無極而皇極，由皇極而太極，兩儀、四相、八卦、萬物，周身三百六十五骨節，八萬四千毫毛孔竅，由無極聖道而生之者也。」（《藏外道書》三冊七三三頁下至七三四頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「既有妄心，即驚其神」下註云：
「大凡修道之士，不可起妄念，妄心一動，驚動元神，元神藏心，心神藏目。《圭旨》云：『天之神聚於日，人之神聚於目。心為諸神之主帥，眼即眾神之先鋒。』夫人身之神共有六十四位，以應六十四卦之數也。人在受胎之初，先結無極，從無極以生太極、兩儀、四象、八卦、周身百體，由一本而散為萬殊，生凡之道也。又從萬殊復歸六十四卦。又從六十四卦總歸十六官。由十六官總歸八卦。由八卦總歸四象。由四象總歸兩儀。由兩儀而歸太極、無極。由萬殊復歸一本生聖之道也。不知修道之士，可曉一本否？倘若不知，積德感天，明師相遇，指示一本大道。每日守定一本，不使元神遷移萬殊，有何妄心而驚神也。神不驚，則六十四位人神混合元神。而元神得眾神之混合，其光必大，其神必旺。神旺則性靈，而神仙之道畢矣。再得九轉玄功，煉成陽神，名為大羅金仙。再得外功掊補，昇為大羅天仙矣。」（《藏外道書》三冊七三七頁下至七三八頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「上士無爭，下士好爭」下註云：
「上士如進陽，君子道長也。下士如進陰，小人道長也。陰陽消長之理，進退存亡之道，亦不可不知也。人之初生時，身軟如綿，坤柔之象也。九百六十日變一爻，初生屬坤。至二歲零八月進一陽，變坤為復。至五歲零四月，進二陽，變復為臨。至八歲，進三陽，變臨為泰。至十歲零八月，進四陽，變泰為壯。至十三歲零四月，進五陽，變壯為夬。至十六歲，進六陽，變夬為乾，六爻純陽，上士之位也。此時修煉，立登聖域。以下九十六箇月變一爻，此時不修，漸而成下士矣。至二十四歲進一陰，變乾為姤。此時修煉，不遠復矣。如若不修至三十二歲進二陰，變姤為遯，此時修煉，容易成功。如若不修，至四十歲，進三陰，變遯為否，此時修煉，還可進功。如若不修，至四十八歲，進四陰，變否為觀，趁此能修，久而可成。倘若再不修，至五十六歲，進五陰，變觀為剝，趁此快修，困學可成。再若不修，至六十四歲，進六陰，變剝為坤，純陰無陽，卦氣已足；趁此餘陽未盡，若肯修煉，還可陰中返陽，死裏逃生。倘若再不修，待至餘陽已盡，無常至矣。一口氣不來，嗚呼哀哉！豈不是大夢一場。」（《藏外道書》三冊七三四頁下至七三五頁上）
上引三段，文中依《易經．繫辭上傳》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」來說解人類生命的形成，男女陰陽的由來。並以《易經》〈復〉、〈臨〉、〈泰〉、〈壯〉、〈夬〉、〈乾〉、〈姤〉、〈遯〉、〈否〉、〈觀〉、〈剥〉、〈坤〉十二卦中陰陽消長情形來解說人身內生命體質的生長及消失等等變化。
水精子《太上老君清靜經圖注》「即驚其神，即著萬物」下註云：
「天上萬物，不過日月星辰風雲雷雨八字，以包其餘也。地下萬物，不過山川草木五行四生八字，以包其餘也。世上萬物，不過名利恩愛酒色財氣八字，以包其餘也。人身萬物，不過五行八卦地水風火八字，以包其餘也。天之萬物、地之萬物、人之萬物，總歸先天八卦之所生化者也。夫先天八卦對待之理：乾南、坤北、離東、坎西，四正之位也。震東北、巽西南、艮西北、兌東南，四隅之位也。此謂卦之相對也。乾之三爻陽，而對坤之三爻陰，名曰天地定位也。震之下一陽、中上二陰，而對巽之下一陰、中上二陽，名曰雷風相搏也。坎之內一陽、外二陰，面對離之內一陰、外二陽，名曰水火不相射也。艮之上一陽、下二陰，而對兌之上一陰、中下二陽，名曰山澤通氣也。此謂爻之相對也。卦爻相對，乃先天而天弗違，成聖之道也。從鴻濛分判之後，乾之中爻陽，去交坤之中爻陰，變坤為坎。坤之中爻陰，來交乾之中陽，變乾為離。坎之上爻陰，去交離之上爻陽，變離為震。離之下爻陽，來交坎之下爻陰，變坎為兌。震之中上二陰，去交巽之中上二陽，變巽為坤。巽之上爻陽、下爻陰，來交震之上爻陰、下爻陽，變震為艮。艮之上爻陽、下爻陰，去交兌之上爻陰、下爻陽，變兌為巽。兌之中下二陽，來交艮之中下二陰，變艮為乾矣。故離南、坎北、震東、兌西、乾居西北、巽居東南、艮居東北、坤居西南；先天變為後天。後天者，流行之氣，故後天而奉天時，延命之術也。所以不知先天無為之道，後天有為之術，故不能成仙者此也。」（《藏外道書》三冊七三八頁下至七三九頁上）
上述由《易經》八卦之結構入手：乾（＊）、坤（＊）、離（＊）、坎（＊）、震（＊）、巽（＊）、艮（＊）、兌（＊）；以此八卦中所含陰陽之位數，來說陰陽之交錯及變化。並由先天卦位、後天卦位的不同，配合《易經．說卦傳》：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」來說明先天後天之變化。這一類的概念，詳見朱熹《周易本義》〈伏羲八卦方位〉圖之說，水精子僅是借用其說以註《清靜經》。
水精子《太上老君清靜經圖注》「既著萬物，即生貪求」下註云：
「夫人心一著，萬物牽引，便隨萬物起貪心。貪心一起，必想去求，此是人慾之心，便屬後天八卦所管。人之貪慾，世人難免。惟有仙根佛種，靈性不昧，以富貴如浮雲，以酒色似剛刀，將後天返為先天，此為上等之人，千萬之中而選一也。其有中下之輩，便是後天八卦所拘束，不能從後天而返先天，從《洛書》以返《河圖》者也。夫貪心乃北斗第一星名，號貪狼，尤如狼虎一般。修仙之士，若不去此一星，則大道難成也。何矣？後天洛書二、四、六、八、十，屬陰。既屬陰，便生貪求。地六屬癸水，為交感之精，其性愛貪求美色。地二屬丁火，為思慮之神，其性愛貪求榮貴。地八屬乙木，為氣質之性，其性愛貪求富豪。地四屬辛金，為無情，其性愛貪求酒肉。地十屬己土，為私意之神，其性愛貪高大。此為後天之五魔，以消身中之五行也。第一貪淫以傷精，則水虧也。第二貪財以傷性，則木虧也。第三貪貴以傷神，則火虧也。第四貪殺以傷情，則金虧也。第五貪勝以傷氣，則土虧也。五行一虧，其身焉可立乎？奉勸天下男女，切莫進此五魔之陣，以後天而返先天，將坎中一陽返回離卦中爻，變離為乾。將離中一陰，返回坎卦中爻，變坎為神（坤）。將震上一陰返回兌卦下爻，變兌為坎。將兌下一陽，返回震卦上爻，變震為離。將乾上中二陽，返回坤卦上中爻，變坤為巽。將坤中下二陰，返回乾卦中下二爻，變乾為艮。將艮上陽下陰，返回巽卦上下二爻，變巽為兌。將巽上陽下陰，返回艮卦上下二爻，變艮為震。抽換爻象，後天返為先天矣。五魔化為五元，洛書返為河圖，可為天下之奇人也。」（《藏外道書》三冊七三九頁下至七四０頁上）
水精子《太上老君清靜經圖注》「便遭濁辱，流浪生死，常沈苦海，永失真道」下註云：
「流者，沈下也。浪者，事疊也。生者，《河圖》也。死者，《洛書》也。流浪生死者，言人在世，迷於酒色財氣，不知生從何來，死從何去？夫生仙生人之道者，《河圖》而已矣。人生之初，秉父母之元氣，而結一顆明珠，名曰無極。得父母之精血，名曰太極。天一生壬，在上生左眼瞳人，在下而生膀胱。地二生丁火，在上生右眼角，在下而生心。天三生甲木，在上生左眼黑珠，在下而生胆。地四生辛金，在上生右眼白珠，在下而生肺。天五生戊土，在上生左眼眼皮，在下而生胃。地六成癸水，在上生右眼瞳人，在下而生腎。天七成丙火，在上生左眼角，在下生小腸。地八成乙木，在上生右眼黑珠，在下而生肝。天九成庚金，在上生左眼白珠，在下生大腸。地十成己土，在上生右眼皮，在下而生脾。由此而五臟，由此而六腑，以至周身三百六十五骨節、八萬四千毫毛孔竅，莫不由《河圖》而生之也。生凡如此，生聖亦如此也。夫人死之由，《洛書》而已矣。從先天之《河圖》，以變後天之《洛書》。又從《洛書》中央土，去尅北方水，則腎虧矣。北方水去尅南方火，則心虧矣。南方火去尅西方金，則肺虧矣。西方金去尅東方木，則肝虧矣。東方木去尅中央土，則脾虧矣。五臟一虧，以至六腑、百體俱皆衰矣。不死有何待哉？此死彼生，如波浪一般，故曰流浪生死也。」（《藏外道書》三冊七四一頁下至七四二頁上）
文中以《易經》的〈河圖〉為先天、為生，以〈洛書〉為後天、為死。用八卦各卦間，陰陽爻之不同變換而形成另一卦象，來說明內丹修煉，將身中後天之精氣神，兌換成先天之元精、元氣、元神。朱熹《周易本義》經前收錄有〈河圖〉與〈洛書〉圖；朱熹對二圖的解說是：〈河圖〉是由「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十；天數五，地數五，五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五；此所以成變化而行鬼神也。」〈洛書〉則是「蓋取龜象，故其數戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足。」在宋儒講《易》中，〈河圖〉與〈洛書〉原不涉及人身生成次第及生死變滅等過程之說，水精子則借以說明人身生成次序及由生而死之過程。
五、以佛教名相思想及三教哲理來解說《清靜經》經義者
《清靜經》是否有受佛教影響，已論述於上；但由於《清靜經》中「自然六欲不生，三毒消滅」及「觀空以空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。」等處，和佛教名相相近，所以歷代註家在這二處，有不少以佛教之名相及義理來詮釋《清靜經》者。再者，在《清靜經》和佛教無相涉處，原不應以佛解經，但明末清世的註者，由於受到三教合一思想盛行的影響，也都常綜匯三教經義以解經。略述於下：
侯善淵《清靜經》「自然六欲不生，三毒消滅」下註云：
「六欲者，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。……三毒者，身業、意業、口業。消滅者，善養精炁神，除盡貪嗔癡，故曰三毒消滅也。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一二頁）
侯善淵《清靜經》「外觀其形，形無其形」下註云：
「形者，是地、水、火、風也。此者，是名有漏之身非有漏之身，是故無相之真；無相之真，如仰水看月，似天空運轉純風，神凝炁聚，可成真道矣。」（《正統道藏．洞神部．玉訣類．是字號》，新文豐刊本二十八冊八一三頁上）。
文中侯善淵以佛教常見的身、口、意三業及貪、瞋、癡來解釋三毒，並以「地、水、火、風」、「有漏」等佛教名相及觀念來詮釋《清靜經》。
水精子《清靜經》「人心好靜而欲牽之」下註云：
「人身因有六根，則有六識；因有六識，則有六塵；因有六塵，則有六賊；因有六賊，則耗六神；因耗六神，則墮六道也。六賊者，眼耳鼻舌身心是也。眼貪美色而不絕，久以後，這點靈性墮在卵生地獄，變為飛禽，鵲鳥羽毛之類，身披五色翎毛，何等好看？耳聽邪話而不絕，久以後，這點靈性墮在胎生地獄，變為騾駝象馬，走獸之類。項帶鈴鐺，何等好聽？鼻貪肉香而不絕，久以後，這點靈性，墮在濕生地獄，變為魚鱉蝦蠏水族之類，常在臭泥，何等好聞？舌貪五葷三厭而不絕，久以後，這點靈性墮在化生地獄，變為蚊蟲蛆蠓蟣虱之類，還是以口傷人傷物，何等有味？心貪財而無厭，久以後，這點靈性，墮在駝腳之類，一生與人駝物，而貨財金銀，常不離身，何等富足？身貪淫而無厭，久以後，這點靈性，墮在煙花鷄鴨之類，一日交感無度，何等悅意？此言六慾牽心之報也。」（《藏外道書》三冊七二五頁上下）
「六根」、「六識」、「六塵」及眾生各隨所造業，分別輪迴於胎、卵、濕、化等六道中，是佛教之說，水精借以解《清靜經》：「人心好靜而欲牽之」一語；詳細說明由於有六根六塵等慾牽，而後有六道輪迴。
水精子《清靜經》「既生貪求，即是煩惱；煩惱妄想，憂苦身心」下註云：
「因世人不能看破名利恩愛、酒色財氣，所以即被六塵六賊之所染也。」（《藏外道書》三冊七四０頁下）
水精子《清靜經》「得悟道者，常清靜矣」下註云：
「達摩西來一字無，全憑心意用工夫。若要書中尋佛法，筆光潐乾洞庭湖。」（《藏外道書》三冊七四二頁下）
六塵六賊為佛教名相，達摩為佛教人物。以上是以佛教名相思想來解經者。另外，由於晚明後三教合一之思想大盛，所以晚明及清世的學者們，常用以談理說經，成為當時的共同現象；因而此一時期的註者，也多以三教合一說來說《清靜經》，其中水精子註中尤多，略舉於下：
水精子《清靜經》「所以不能者，為心未澄，慾未遣也」下註云：
「儒曰：『戒慎乎其所不覩，恐懼乎其所不聞。』釋曰：『無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。』道曰：『恍恍惚惚杳杳冥冥。』如照三教聖經行持，又有何私不可去？而何慾不可遣也。」（《藏外道書》三冊七二七頁上）
以上引儒家《中庸》、釋教《般若波羅密多心經》、道家《老子．二十一章》等經文來詮釋《清靜經》。
水精子《清靜經》「能遣之者，內觀其心……三者既無，唯見於空」下註云：
「《金剛經》云：『不可以身相見如來。』臨濟禪師云：『真佛無形，真性無體，真法無相。』古仙云：『莫執此身云是道，此身之外有真身。』自古成道仙佛，皆以忘形守道為妙。」（《藏外道書》三冊七二八頁上下）
水精子《清靜經》「真常應物，真常得性，常應常靜，常清靜矣」下註云：
「在釋者，參禪學佛，一見《法華》、《金剛》，每言去念為先，就以一味去念，而了大事，再不窮究明心見性。心是何明？性是何見？在道者，修真學仙，一見《清靜》、《道德》，每言觀空為先，就以一味觀空而了大事，再不窮究修心煉性；心是何修？性是何煉？豈以一味頑空枯坐，道可成哉？豈不知大道即天道。天道生長萬物，全賴日月星辰風雲雷雨。《易》曰：『鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月推迂，一寒一暑』是也。豈以一味空空無為，而萬物自能成乎？」（《藏外道書》三冊七三一頁上）
水精子《清靜經》「上德不德……不明道德」下註云：
「釋迦佛戒去殺、盜、淫、妄、酒，是何言也？不戒殺，是無仁而缺木，在天則歲星不安，在地則東方有災，在人則肝胆受傷矣。不戒盜，則無義而缺金，在天則太白星不安，在地則西方有災，在人則肺腸受傷矣。不戒邪淫，則無禮而缺火，在天則熒惑星不安也，在地則南方有災，在人則心腸受傷矣。不戒酒肉，則無智而缺水，在天則辰星不安，在地則北方有災，在人則腎胱受傷矣。不戒妄語，則無信而缺土，在天則鎮星不安，在地則中央有災，在人則脾胃受傷矣。哀哉！」（《藏外道書》三冊七三六頁上）
以上是綜匯三教說，用以解說《清靜經》。其中以佛教五戒（殺、盜、淫、妄、酒）和中土五行生剋說相配，解說人的五臟受傷害情形，顯然是牽合佛道二者。中土五行搭配為：木：東、春、青、仁、歲星、肝。火：南、夏、赤、禮、熒惑、心。金：西、秋、白、義、太白、肺。水：北、冬、黑、智、辰星、腎。土：中央、季夏、黃、信、鎮星。註中以五行之木，配佛教戒殺；金配戒盜；火配戒淫；水配戒酒；土配戒妄語。雖是牽強，但尚能言之成理。
陸、結語
道教《清靜經》，以道家本體論談論道之生物為始，以修真常之道，得「常清靜」為終。有理論，有修煉法門。其理論在敘述道物一體，物由道生，道在物中，物不離道；道為體，物為用；道無生滅變化，物有動靜清濁。其修煉法門在由《老子》的為道日損入手，損人慾增道心，並以《莊子》心齋、坐忘為手段；先外天下，其次外物，其次外身，其次外智；由忘物、忘我，而忘忘；由「有」而「無」，而「無無」，而「無無亦無」。
《清靜經》其理論，其修煉法門，都是出自道家道教，與佛教無涉；但因《清靜經》經文中有些名相與佛教相近，因而歷來註疏家有以佛教之六識來解說「六慾」，以貪、瞋、癡為「三毒」者。又由於宋世內丹說大盛，宋元以下，註者常雜內丹以說經文；將《清靜經》的修煉法門和內丹相合為一。晚明以後更有以三教思想來解經，及以儒家理學來解經者。
《清靜經》註本，見載於宋．鄭樵《通志略．藝文略第五．道家二》者有六家注。由於鄭樵是南宋高宗時人，所以上述的註者應是北宋或唐及唐前的人，只是已無從考察。現收錄於《正統道藏》的註本有六種，依次為唐．杜光庭、宋．侯善淵、元．李道純、元．無名氏、元．王元暉、元．王玠；現存註本中，元人獨多。又宋．侯善淵、元．王元暉、元．王玠等人，開始以內丹修煉說來解說《清靜經》；其中王玠有註有圖，其圖能凸顯經義，影響更深，於是自此以下，明清之解經者，大都雜金丹以說經文。又，晚明時，三教合一之思想大盛，因而明清兩代的註家，除雜金丹說外，大都又雜採三教經文教義以說經，其中最著者，為水精子註。而諸家註中，以宋明理學來註經，引儒來附道者，當屬汶水居士註。汶水居士以理學五倫五常理炁之說，參雜煉丹來說清濁動靜及清靜得道。以經世濟物為修道得道之方；用天理人慾之論中的良知良能為真鉛真汞，真陽真陰。
內丹修煉，有修性、修命之說。修性由養性修心著手；修命由導引吐納延生著手。歷代以內丹來註經者，大都能兼顧修性、修命二者。又，在歷代修道法門上，方式不一，種類繁多，其中亦不乏以耽色為修道，以飲食男女精液為食丹者。
水精子《太上老君清靜經圖注》「外觀其形，形無其形」下註云：
「古仙云：『莫執此身云是道，此身之外有真身。』自古成道仙佛，皆以忘形守道為妙，可嘆世間有等愚人，不但不能忘其形，而且將此假身認為真身。咆酒肉以肥此身，戀美衣以餙此身，愛美色以伴此身。至於修鍊，無非八段錦、六字氣、小週天，一切都在色身上搬弄。或者服三皇草藥、五金八石，以為外丹。或者行三峯採戰之功，將年幼女子以為爐鼎，把女子之精氣奪來，名為採陰補陽。或者吸精氣以為補腦。或者服紅鉛，名為先天梅子。或者服白乳，以為菩提之酒。或者枯坐，以為參禪。或者守心，以為煉性。種種旁門三千六百，難以盡舉，都在色身上作事，地獄裏找路。不但不能成仙，一旦陽氣將盡，四大分馳，一點靈性永墮沈淪，而肉身何在之有也？嗚呼真可嘆哉」（《藏外道書》三冊七二八頁下）
文中「或者服紅鉛，名為先天梅子。」應是服女子月經。「或者服白乳，以為菩提之酒。」疑是服交媾時之精液。道教以食飲男女精血為丹藥之修煉法，又見於佛教密宗，印順《印度之佛教》第一七章第三節〈秘密教之特色〉頁三二三、三二四說：
「密教所崇事之本尊，無不有明妃。『事部』則彼此相顧而悅，『行部』則握手，『瑜伽部』則相擁抱，『無上瑜伽』則交合；此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視、相抱事，而行者每以悲智和合解之，然無上瑜伽則付之實行。……『無上瑜伽』者，以欲樂為妙道，既以金剛、蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精、女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。眩佛教之名，內實與御女術同。……凡學密者，必先經灌頂，其中有『密灌頂』、『慧灌頂』，即授此法也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場，弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師長偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所謂『菩提心』者，置弟子舌端。據謂弟子此時觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。」
文中「以男精、女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。」和道教房中術久戰不洩，還精補腦，重視童女（初次交合者），以白、赤喻男精女血者相同；道教內丹修煉亦有以赤白二氣和合成胎來喻結丹，如《還丹肘後訣》卷中：「如人受氣結胎，本受赤白二氣，男精白，女血赤，二氣交結，十月滿足，相貌俱全。」密教的「無上瑜伽」是受自道教影響而來，詳細論證，請見筆者《道教與密宗》一書，一九九三年四月台灣新文豐出版。
道教的修煉法門甚多，上引文中，水精子談到了當時修仙者常見的多種修仙法門，如八段錦、六字氣等等，都只能用以強身，大都以「身」為主，不能忘形守心，更不能忘物、忘我、忘心。都不能符合《清靜經》由「有」而「無」而「無無」而「無無亦無」，而臻「常清靜」的修煉法門。而《清靜經》的修煉法門，也是較符合先秦《老》、《莊》哲學原義的修身法門。
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