印度佛教史
編者序
【第一章】緒說
第一節 印度及其人民
第二節 印度的宗教
第三節 印度的哲學
【第二章】釋迦世尊
第一節 釋尊的時代背景
第二節 釋尊的降生與成道
第三節 轉法輪
第四節 釋尊的教團及行化
【第三章】原始佛教與三藏聖典
第一節 原始佛教
第二節 王舍城結集
第三節 舍離城結集
第四節 初期的聖典
【第四章】阿育王與大天
第一節 阿育王的事功
第二節 部派佛教與大天
【第五章】部派佛教的分張
第一節 分系及分派
第二節 部派的思想
【第六章】大眾部及有部的教義
第一節 兩個根本部派
第二節 阿達磨的發達
第三節 《俱舍論》概述
【第七章】阿育王以後的王朝及佛教藝術
第一節 王朝的興替
第二節 迦膩色迦王與佛教
第三節 印度的佛教藝術
【第八章】初期的大乘佛教
第一節 大乘佛教的根源
第二節 初期大乘的興起
第三節 大乘初期的經典
【第九章】龍樹系的大乘佛教及其後的經典
第一節 龍樹菩薩
第二節 龍樹的後繼者
第三節 龍樹以後的大乘經典
【第十章】無著系的大乘佛教
第一節 無著菩薩
第二節 世親菩薩
第三節 世親以後的諸論師
【第十一章】笈多王朝及其後的佛教
第一節 笈多王朝的佛教
第二節 伐彈那王朝的佛教
第三節 佛教與外道的交涉
【第十二章】從密教盛行到近代佛教
第一節 密教的淵源
第二節 密教的興亡
第三節 印度的近代佛教
編者序
聖嚴師父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韓佛教史略》等三冊大作，原本為一合訂精裝钜著，書名《世界佛教通史》（上），由法鼓文化的前身，東初出版社於一九六九年發行問世。
由於師父精嚴的學術背景，厚實的修證工夫，廣博的教育理念，與深切的菩提悲願，成就了本書的涵蓋面與獨特性。其內容深入淺出，史料完整豐富，考證精確詳實，文筆優美流暢，普遍受到教內外大眾的喜歡，並且也深獲學術界的重視好評，在同類著作中，誠為相當稀有難得。因之本書也多次再版，並於一九九三年收錄於《法鼓全集》當中。
《通史》原書嚴謹有序，條理井然，即使分章閱讀，也可視為三本結構完整的著作。法鼓文化一方面因應眾多讀者的熱烈迴響，另一方面也鑒於時代的變遷以及閱讀的方便，於是將之重新整理編訂，依地區分為三冊，以平裝本的面貌與大眾見面，務求滿足讀者閱讀上的多元需求。
聖嚴師父曾說，要想對這個源遠流長又博大精深的宗教做宏觀性的瞭解，從 歷史的角度切入是最好不過了。佛教發源於兩千多年前的印度，在因緣的變化流轉中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的開展，有與各個不同民族文化結合後所呈現出的特色。這不僅只是一個宗教的發展過程，它真正的意義在於這是人類文化、思想史上的里程碑。
從豐富的客觀史料著手，加上師父獨特的文筆見地，這是一套結合了歷史、哲學、宗教與文學的好書。全書以社會環境與時代變遷為背景，以教團活動及教理思想做經緯，不但有佛教徒必須具備的智識，也適合社會各階層人士研究閱讀，不論是任何背景的讀者，相信都將有滿意會心的收穫。
一九九七年仲夏，慚愧弟子張元隆恭寫於農禪寺
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第一章 緒說
第一節 印度及其人民
環境
印度是一個大陸，也是一個半島。北方以世界最大山脈的喜馬拉雅山、喀喇昆侖山、興都庫斯山為屏障，而與大陸的我國西藏、西康、雲南接壤，又與西北方的阿富汗及東南方的緬甸為分界。但是印度的西面是阿拉伯海，東面是孟加拉灣，最南端是科末林岬，隔著保克海峽，與錫蘭相望，錫蘭之南即為印度洋。向北看，是大陸；向南看，是半島。南端尖突，北部廣闊，形成一個大三角形。
地理
現在，從東到西，闊有一千三百六十英里，從南到北，長則一千八百英里，海岸線長達三千英里，面積之大幾占全球十五分之一，與全部歐洲（除蘇聯部分）相等。原來，西起東經六十二度之巴基斯坦西南邊境，東迄阿薩密東部之東經九十三度，寬占經度為三十一度；北起喀什米爾北端之北緯三十七度附近，南迄錫蘭島中部之北緯七度附近，長占緯度亦約三十一度。以北緯二十五度稍 北，為全區的最寬處。大部分地區位於北回歸線以南，故其大半屬熱帶，小部分屬溫帶。
印度的地域，現可分為三大地區：
（一）喜馬拉雅山及其關隘地區：北起阿富汗，東至阿薩密省。西部則關隘甚多，而以基爾及（Gilgit）與白夏瓦（Peshawar）最富軍事價值，因其與中國、蘇俄、阿富汗接壤，今此二關隘，在巴基斯坦境內。印度本藉山水屏障，堪稱世外桃源，可是歷代外族的入侵，即是通過此等關隘而來。
（二）印度河及恒河流域地區：由印度河及恒河盆地所形成的平原，位於喜馬拉雅山麓，長約二千英里，闊約二百英里。這便是印度文化的發祥地帶，又可分為二區：1.以西方印度河為中心的五河地方，其地富於水利，土地肥沃，氣候溫和，宜於農牧。印度河的出囗是阿拉伯海，其上游注入印度河的支流很多，而以五河最著。旁遮普（pa~nja－b）省之名，即由五（pa~nj）河（a－b）的古波斯語而來。印度的名，即由印度河（Indus）而來，泛稱為信度（Sindhu），即是水或海的意思，首先僅用於稱呼印度河流域，後來成了全印度的名稱。2.以東南方恒河為中心的平原，恒河發源於雪山，途中集無數支流，灌溉兩岸廣大的平原，而以孟加拉灣為出口。
恒河最大的支流是閻牟那河（Yamuna），在此河的上流薩特雷池河（Sutlej）之間的區域即拘羅（Kurukserowa）地方，即是婆羅門文明的中心地，婆羅門所稱的中國（Madhyade′sa），便是指這一區域，故又被稱為婆羅門國（Brahma－varta）或雅利安邦（Aryararta）。佛教所稱的中國，乃是指恒河流域中的摩揭陀地方。
（三）德幹高原：此在恒河以南，又可分為：1.中央高原，即起自頻 耶山及薩波羅山，達印度洋，擁有孟加拉灣及阿拉伯海之間一帶地區。2.利於耕種的東部海岸地區。3.利於工商的西部海岸地區。4.現代國防上極有價值的半島極南地區。
人種
若詳細分別，印度種族約有數百，堪稱世界人種的博覽場。印度是一古文化的發達之地，在雅利安人尚未來到之前，她就有了很高的文化，在旁遮普（即五河）及信德（Mahenjodaro）的發掘，看出在五千年前，這裏已發展出人囗眾多的大城，其文化已比同時的埃及、巴比侖還高。這不是雅利安人的遺跡，可能即是後來被雅利安人征服的土著文明。
印度自古即不斷地有外來民族自西北侵入，像波浪一般，層層相繼。以體質及文化的程度來看，大略可分為五類：
（一）委得人（Veddas）：他們的後裔，傳延到今日，他們具有最原始人類的 狀貌，也分佈在印度最遙遠的南端，專門研究此種人類的學者，都稱之為「生存的一種原人化石」。但他們也是外來民族，或許是最早侵入印度的一支。
（二）達羅維荼人（Dravidian）：五千年前在印度河流域創建文明的，可能就是此族。皮色暗黑，身體矮小，發多而卷，面較長，鼻闊平，眸黑。一般人猜想其來自土耳其斯坦，錫爾達拉河（Syrdarya）上游，侵入印度後，即把先到的委得人，趕到南方去，而佔據了印度的北部與中部。
（三）雅利安人（Aryan）：此族的體格高大，面方正，多須而鼻細高，黑眸，膚色與南歐人相似，其發祥地，一般說是來自中央亞細亞，但最早發源何處，至今尚無可靠的根據。雅利安人到印度的時代，據古蓮威（Grunwedel）說，是西元前兩千年，費爾古森（Fergusson）則說是西元前三千年，另有一位烏法維，卻主張在西元前一千五百年。此一問題，曾有許多史學家、語言學家、考古學家，著述爭論為時甚久。總之，他們戰敗了先到的達羅維荼人，將一部分收為奴隸，一部分趕向南方，而自己便在那裏居留下來。
（四）回教人：這一族侵入印度北部達七百年之久。此族是土耳其人與伊朗人的混血種，而保有土耳其人的成分較多。身材高大，膚白，睛黑或灰，多須髯，鼻細長而頗隆。
（五）蒙古人：此族最早侵入印度西北部的，是大月氏王丘就卻，於西元前二十六年滅了希臘王朝而創立了貴霜王朝。在此以前有希臘人彌蘭陀王，曾將大軍入印建都於奢羯羅。大月氏本為我國甘肅山谷間一小部落。以人種地理的分佈而論，是屬於蒙古族的西蒙人，即是厄魯特人（Eleuts）。現在所稱的蒙古人，乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、緬甸人的混血種，保有中國人的成分較多。其居於西北印的，身材高大，鼻狹窄，頗似伊朗人；居於緬甸、阿薩密省、孟加拉省、不丹、錫金、尼泊爾的，膚色黃而面部平坦，視之如中國人無甚異。（此人種資料采自李學曾《亞洲種族地理》第二篇第二及五章）
語文
正由於許多民族相繼入侵，又彼此同化、相互通婚，故形成更多的混血人種。複以其生活習慣、宗教信仰、地域隔閡的緣故，印度語言之龐雜，也為世界之冠。約略可分三點述之：
（一）古印度雅利安人的語言為吠陀語，以後進化為梵文。梵文與波斯語、拉丁語為同一語系，由此演變而產生印度各種語文。
（二）佛教出現時，梵字已不普遍，代之而起的是各地方言，為了統一方言的標準語而有「雅語」（Sanskrit）的出現。至西元前四世紀間，梵字有了若干程度的改革而復興，成為印度古典學者採用的文字，大體與雅語相近，中國即稱之為梵 語。由近代發現的古代碑銘文字及中國古代對佛經的音譯推知，釋尊當時所用的，現在雖不能確定，但很可能是用一般大眾的混成俗語的機會較多，此種俗語，再經若干變化，即成為巴厘語，唯今日南傳所用的巴厘語，既非佛世的原狀，亦與阿育王時代的有所不同，它是經過幾次變化而成的，但較梵語寫成的經律，可能略早。佛陀偶爾用雅語，來自各地的弟子們，則可用各自的方言，傳佈佛法。佛滅後王舍城（Ra－jagrha）第一次聖典結集，大抵是用混成的俗語。後來梵文復興，佛教的學者們，自不免又用了梵文；近世在尼泊爾、高昌、於闐等地發掘到了若干梵文佛典，足征漢譯聖典的原本是無可置疑地出於梵文。
（三）印度方言總計達二百二十餘種之多，主要語文有十三種，今印度憲法規定為通用的語文者，則有印度語、巴厘語、孟加拉語、阿薩密語、喀什米爾語、旁遮普語、拉基普特語、信德語、朗達語、蒙達語、奧雷薩語、特魯古語、馬拉提語、卡納達語、泰咪爾語、土魯語、馬拉雅拉語、錫蘭語。印度人常因回教與印度教的信仰衝突而流血，為了保護各族的語文，也會引起戰禍，可見其情況之一斑了。
第二節 印度的宗教
有人說：通觀印度的歷史，得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學的重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持著一體不離之關係而前進。西洋則發生於希臘的哲學與發生於猶太的基督教，在古代本相衝突，至中世兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。（此語見於高楠順太郎及木村泰賢合著《印度哲學宗教史．緒論》）
四《吠陀》
印度民族眾多，宗教也多，唯以雅利安人的宗教為正統，那就是根據《吠陀》而來的一貫思想和信仰。佛經中的婆羅門教，現在的印度教，都是由此而來。
四《吠陀》的大致內容是：
（一）《梨俱吠陀》：含有一千零一十七篇長短不一的祭祀聖歌，其中僅十分之一是關於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以＜禮敬太陽神歌＞為最重要，乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首。其內容成立的時代不一，最遲則為西元前一千年頃編集而成，此一《吠陀》乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料。
（二）《莎摩吠陀》：計收聖歌一千五百四十九首，為婆羅門僧侶於酒祭時所唱者。
（三）《夜柔吠陀》：此與《莎摩吠陀》大致相同，是教導如何施行祭禮者，所 不同的，大部分為《梨俱吠陀》中，尚未出現的獨創祭詞。
（四）《阿闥婆吠陀》：內容分二十卷，包括七百三十一首聖歌。此系雅利安人與印度原居民族接觸之後，吸收其若干信仰的要素而後集成，故其多屬神咒，為控制神鬼之法，僅少數為歌頌上帝之詩，所以多含迷信色彩。
四階級
婆羅門教的三大綱領是：1.《吠陀》天啟主義，2.祭祀萬能主義，3. 婆羅門至上主義。這也可說是神教的特色。《吠陀》是由梵天上帝的啟示而來，所以神聖無上。依據《吠陀》的指導而行祭祀，所以無所不能；祭祀須由婆羅門僧侶職掌，所以婆羅門階級也是至上的。
實則，階級制度的出現，乃在雅利安人到了印度之後，由於《吠陀》詩歌的漸增，祭祀儀式的漸繁，始產生專職的祭司。祭司自私，為保自姓的利益，乃主張祭司的世襲，遂藉神職的權威而倡出四姓的階級：
（一）婆羅門：祭司階級的宗教師，由歷代子孫的繁衍而形成一大種姓，他們是生來的僧侶，但卻只有到年老時，始行林居的出家生活。（其分人生為：1.兒童教養期，2.結婚與家庭生活期，3.森林期，4.遁世潛修期）
（二）刹帝利：王者階級的武士族，這是為了對內的統治，主要是為對外的抗禦，而出現的武人種姓，是由於武藝的世襲、戰士的專職而形成。他們要藉婆羅 門的祭祀而得神佑，所以是第二階級。
（三）吠舍：除了祭司和武士之外，尚有其他從事於農工商業的雅利安人，便成為第三階級。
（四）首陀羅：這是被征服的先到印度的達羅維荼人，是奴隸、是賤民。在此四大階級中，前三者有誦念《吠陀》及祭祀的權利，死後得再投生於世，故稱為「再生族」；非雅利安人的首陀羅族，既無誦經祭祀的權利，亦無轉世投生的希望，故稱為「一生族」。婆羅門族於死時只須拜神誦經，即可歸返宇宙本體之梵天，稱之為頓悟法；刹帝利及吠舍族，除誦經祭祀外，尚得苦練修禪，方生梵天，稱之為漸證法。
神的信仰
不用說，雅利安人的信仰是根據《吠陀》而來。在《梨俱吠陀》中，分宇宙為天、空、地的三界，每一界有十一神，計三十三神。然其實際神數頗多，看似多神教，唯其往往對某一主要神的讚頌，輒用最上的詞句來形容，故在主要神中，亦常變更其地位，因此有人稱之為交換神教（Kathentheism）。若從信者的主觀狀態而言，則顯然帶有一神教的意味，故被人視為單一神教（Henotheism），即在多神中只崇拜某一神的宗教。
通常地說，雅利安人崇拜太陽、天、雨、空氣、火，這五種天然力量的神格 化。但對天之神婆樓那（Varuna）及雷雨之神因陀羅（Indra），特別崇敬。由於對因陀羅的特重，致有人以為印度之名，即由此神之名而來。
《吠陀》的神，是先由天神、空神而漸重地神。其原始的神為特尤斯（Dyaus），此神與希臘的宙斯（Zeus）及羅馬的朱彼得（Jupiter），同為由發光（dyu）之語根而成的神名，乃由光明而神化者。《吠陀》神界最有力的是婆樓那，其出現稍早於空界的主神因陀羅。火神阿耆尼（Agni），則為地界的主要神。
不論如何，《吠陀》的神數雖多，當他們禮拜各種神只之時，並不忘懷宇宙的主宰，所以《梨俱吠陀》中說：「雖然，世人稱其為因陀羅、密多羅（Mirowa 此神乃表太陽的恩惠者）、婆樓那，實則只是一個，不過詩人給予各種不同的名字而已。」（此節資料采自高楠順太郎及木村泰賢合著《印度哲學宗教史》及周祥光《印度通史》）
第三節 印度的哲學
印度哲學的分期
根據已故的印度總統，羅達克立須那博士（Dr. S. Radha-krishnan）所著《印度哲學》，將印度哲學的發展，分為四個時期：
（一）吠陀時期：自西元前一千五百年至西元前六百年頃，各森林修道院發生 於此時，印度的唯心主義亦肇端於此時。此為人智初期狀態，迷信與思想，兩方正相鬥爭之時。《吠陀》中附屬的歌頌、《梵書》（Bra－hman.a）、《奧義書》（Upanis.ad），即於此時記錄而成。
（二）史詩時期：史詩系指《羅摩所行傳》-bha－rata）及《大戰詩》（Mahabharata）兩部長詩，自西元前六百年至西元後二百年，此八百年中，始自《奧義書》的初期，終於各派哲學的發展期。各宗教如耆那教、佛教、（印度教的）濕婆派及維修奴（又譯作 紐 或 濕 ）派的成立，亦在此期中。六派哲學與初期的佛教同時，唯其六派書籍的寫定，乃是後來的事。
（三）經典時期：是指各宗派的學說之有文字記錄而成為經典的時代，此自西元第二百年之後。在此之前，多以口口相傳的方式，記誦其教義思想。
（四）注疏時期：這與經典時期，不易嚴格劃分。有了注解，即有字義之爭，故此為重文字而輕思想的時期。
印度的三大聖書
在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五、六百年。婆羅門教的「三大綱領」，即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》的各集本。《夜柔吠陀》開其梵書時代思潮之序幕，《梵書》則為圓熟此一思潮的神學 書。《梵書》乃將《夜柔吠陀》的特質極力發揮，對關聯於祭典的事項，一一附於因緣、故事、來歷，而以散文來解釋它們。
在印度哲學史的分期上，《梵書》、《奧義書》，均列於吠陀時期。在此所要介紹的三大聖書，吠陀時期的即占其二。現在分述如下：
（一）《吠陀經》：即是四種《吠陀》的集本。吠陀哲學的開出，是在《梨俱吠陀》的末葉，由對於向來所崇拜的自然諸神之懷疑，而在諸神之上，立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名，此時則出現了；從來未說宇宙的創造，此時則將抽象的唯一最高的原理，予於生主（Praja－pati）、造一切主（Vi′svakarman）、原人（Purus.a）等的名。以此作為有情與非有情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其＜無有歌＞（Na－kta）、＜生主歌＞（Praja－patya Su－kta）、＜造一切歌＞（Vi′svakarman Su－kta）、＜原人歌＞（Purus.a Su－kta）各篇中表達出來。
（二）《奧義書》：《奧義書》的梵名為UPA＋NI＋S.AD，乃「近坐」的合成語，為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人不知的秘密教義。《奧義書》在形式上仍是婆羅門教正統的產物，而為《梵書》的一部分，它最古部分的時代，則在西元前七百至五百年間所作，這是由於時代思潮所趨，自由思想抬頭，尤其是王 者的權力升高而予以鼓勵，故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本：一是五十二種本，一是一百零八種本，均可稱為全集。此書內容之隹，叔本華曾說：「餘得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰。」可見其價值之高。從本體論的梵=我，到現象論的梵之顯相，而到其結果的輪回解脫，新穎而深邃，其對印度哲學思想的啟迪極大。
《奧義書》與佛陀的時代雖相連續，然佛陀是否知有此書，則殊屬疑問，唯其開明的內容，似已成了當時時代思潮的通途。（木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第二章）
據說，基督教也受有《奧義書》不少的影響。（尼赫魯《印度的發見》第四章第九節）
（三）《薄伽梵歌》（Bhagavad G1－ta－）：這是史詩的一部分，它是《大戰詩》第六卷＜ 須摩品＞之第二十五章至四十二章的一段。大約創作於西元前四百年至二百年間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團，《吠陀經》的學者們便將《奧義書》的思想，平民化於《薄伽梵歌》中，並把不合理的重加組織，把矛盾的調和起來，賦予新力量及新路向。經過長期的潛流，婆羅門教終於復興而為印度教，仍取佛教的地位而代之。此書甚至被亨波爾 （William Von Humboldt）描寫為：「最美麗，甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。」尼赫魯則說：「這聖歌的宣說不是宗派的，或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。」（均見尼赫魯作《印度的發見》第四章第十四節）此聖歌在印度教徒心目中的重要，猶如《新約》之於基督徒。
以上三書在中國尚未見有全譯本，僅有糜文開編譯了一冊《印度三大聖典》的節本。
六派哲學
所謂六派哲學，即是產生於史詩時期之末，與佛教初期階段相近的婆羅門教哲學，其名稱即是：
（一）尼夜耶派（The Nya－ya School）。
（二）僧 耶派（The Sa－m.khya School）即數論派。
（三） 舍迦派（The Vai′ses.ika School）即勝論派。
（四）瑜伽派（The Yoga School）。
（五）弭曼差派（The M1－ma－m.sa－ School）。
（六）吠檀多派（The Veda－nta School）。
此六派不但信仰梵天的存在，並且承認《吠陀》的存在價值。唯其前四派的立論不以《吠陀》為根據，後二派的立論則以《吠陀》為根據。
由《奧義書》激發的主要學派，為數論派、瑜伽派、有神派（以梵天為中心而產生維修奴與濕婆=自在天的信仰者）三潮流，吠檀多派亦屬其正系而成立較前三流為遲。瑜伽派較佛陀為遲；佛陀時代也尚無如今時僧 耶頌所傳之數論派；與《奧義書》系思想相並，而認為是《梵書》系哲學思想的弭曼差派、勝論派、尼夜耶派，除尼夜耶派於間接關係上尚有討論之外，其餘諸派之成立，均較佛陀為遲。（木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第二章）
第二章 釋迦世尊
第一節 釋尊的時代背景
《奧義書》與佛教
在上一章第三節已經說到了《奧義書》的出現，是由於時代思潮的所趨，故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之，佛教亦可謂曾受此書的薰陶，例如業說，在《古奧義書》本為不公開的密教，到佛世則成為各教派所公認的思想；輪回說，在梵書時代已萌芽，完成而為一般所承認，則自奧義書時代始；解脫說，乃為《奧義書》的最終目的。凡此，均足以推定，佛陀雖因《奧義書》為印度西部婆羅門教內的密教而未親見，但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為，佛陀所說的業、輪回、解脫，雖不盡同於《奧義書》，卻不能說其間毫無關係。
何為時代思潮
要講當時的思潮，須先說明當時的印度民族及社會的變遷。
雅利安人以拘羅地方為中心，建立了婆羅門教的文化思想，例如潘迦那（Pancala）、摩野（Matsya）、秀羅色那（Suracena）等國家，均以此為中心。 可是，到了此時，被婆羅門的法典視為半雅利安半野蠻的下等種族，卻在恒河流域，特別是摩揭陀國，產生了新的文化思想。從《包達耶那法典》（Bandhaya－na Dharma Su－rowa）等看來，摩揭陀人似系吠舍種與首陀羅種的混血人種，他們的祖先，吠舍種的雅利安人，也較居於拘羅地方的雅利安人，更早來到印度，經過與賤族達羅維荼人的通婚，便成了新的獨立的種族。
這些獨立的種族，以摩揭陀國為中心，至佛陀時代，大國約有十六國，例如《中阿含經》卷五五第二零二經的《持齋經》（《大正藏》一·七七二頁中）所載。其中以都於王舍城的摩揭陀、都於舍衛城的 薩羅、都於 賞彌的嗟彌、都於舍離的跋耆等國，較著名而強盛。
在這些新的邦國，雖亦受有傳統婆羅門文化的影響，但其自由文化的勃興，卻受到王者的保護。故在此一區域，雖也有四種姓的觀念，卻把刹帝利階級，置於婆羅門之上。這些王者，未必出於原來刹帝利的血統，然其仍以刹帝利種自居而領導四姓。因此，凡是新思想，均受到重視；婆羅門至上的觀念，則受到嚴重的考驗，反《吠陀》的思潮，則受到王者的保障。
《吠陀》的沙門團
我們已介紹過六派哲學的名稱，那是傳統學派的繁衍，他們無一不承認《吠陀》的價值。這裏的沙門團，卻是否認《吠陀》價值的 革新派。
事實上，在佛陀前後的一、二百年間，印度的思想界極混雜，歸納起來，大致可分四類：
1.正統的婆羅門教。
2.習俗的信仰，此系以史詩為中心的思想，他們是以梵天、維修奴、濕婆等三神為中心的婆羅門教的通俗化。
3.哲學，例如六派哲學之大部分已在成立中。
4.反《吠陀》的沙門團。
反《吠陀》的各派，均有其特種的主義及其教團的組織，此等教團為了與婆羅門區別起見，即以沙門（Sraman.a 勤息）來命名。故在佛陀介紹各派意見時，便稱之為「或沙門，或婆羅門」，各派之稱佛陀，也以「大沙門」或加上釋尊之姓「沙門瞿曇」呼之。
當時的沙門團很多，佛典中有九十六種外道的記載，其中最有名的外道沙門，便是六師外道。
六師外道
六師外道的有關記載，見於小乘經律的有很多，今以《長阿含經》第二十七經《沙門果經》為准，介紹他們的名字如下：
（一）不蘭迦葉（Pu－ran.a-Ka－ssapa）：為倫理的懷疑者，否定善惡之業有其相應之根，故倡無作用論。
（二）末伽梨瞿舍利（Makkhali Gosa－la）：此為邪命外道之祖，倡無因而有 論。乃是耆那教的一派，在佛世極有勢力，除了耆那教，他是其餘五師中最盛大者。
（三）阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）：否定靈魂之說，倡唯物論，以快樂為人生之目的，排斥一切嚴肅的倫理觀念，此亦即是順世外道。
（四）婆浮陀伽旃那（Pakudha Kacca－yana）：主張心物永不消滅，倡世間常存論。
（五）散若夷羅梨沸（San~jaya Belat.t.hiputta）：為詭辯派或捕鰻論者，舍利弗（Sa－ripurowa）及目犍連（Maha－maudgalya－yana），即是此派出身而皈信佛教的。
（六）尼幹陀若提子(Nigan.t.ha-Na－taputta)：這就是耆那教之始祖摩訶盧(Maha－vira)，他出世稍早於釋尊，也是王子出身。此派以命（J1j1－va）之二元論而說明一切，故也是否定有上帝造物觀念的無神論者。其實踐方面，則以極端的苦行及嚴守不殺生為特色。印度是禁欲苦行的風行國，故當佛教淪為密教之左道而行男女之大樂後即告滅亡，耆那教則曆二千五百年，迄今仍在印度流行。
六師外道，從佛典中看，可謂一無是處，實則考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必盡如佛經之結集者們所以為的那樣。從此亦可反映出當時的 佛教與外道之間的衝突，壁壘非常明顯。正信的佛子，也確不容存有模棱兩可的鄉願意識。
六十二見
當時的外道思想，總括各沙門團及婆羅門之學說，加以整理分類，共得六十二種見解，此見於《長阿含經》卷一四第二十一經《梵動經》（《大正藏》一·八八頁中－九四頁上）。綜合六十二見，又可分為如下的兩說及十類：
（一）說過去世，或稱本劫本見者，五類十八見：
1.世間常住論，即是常見論，四種。
2.世間半常半無常論，四種。
3.世間有邊無邊論，四種。
4.異問異答論，即是詭辯派、捕鰻論、不死矯亂論，四種。
5.無因而有論，即是無因論，二種。
（二）說未來世，或稱末劫末見者，五類四十四見：
1.世間有想論，十六種。
2.世間無想論，八種。
3.世間非有想非無想論，八種。
4.眾生斷滅無餘論，即是斷見論，七種。
5.現法涅盤論，即無論在何種狀態，處於現世的即為最高的境界，五種。
婆羅門的思想，固有足以使人反對者，各沙門團的思想，新而激進，亦有趨於極端的偏見。然而，對於人心世道，過與不及均非所宜。因此而有釋尊應化人間的事蹟出現，佛陀特以無限的智慧及無上的悲心，起而唱中正穩健之教，以辟各派外道之偏見。於是，一時外道披靡，佛法即呈光芒萬丈的新氣象於我們的世界上了。
第二節 釋尊的降生與成道
佛陀的年代
印度的古代，雖有偉大的文化，卻沒有歷史的觀念。因此，釋尊雖為人間留下了珍貴的文化遺產，卻沒有告訴我們他在歷史上的確切年代。
迄至近世，從各種資料及角度的推論考究，關於佛陀的年代，已有七十多家的異說。我國古德，藉以星隕及地動等的古史記載，所以多信周昭王二十六年甲寅（西元前一零二七年）為佛降生，周穆王五十三年壬申（西元前九四九年）為佛入滅之說，此可參閱《歷代三寶紀》卷一（《大正藏》四九·二三頁上）、《佛祖統紀》卷二（《大正藏》四九·一四二頁上）之小字與低格注。然而，此說的證據，渺茫難憑，故不為近世學者所采信。
近世學者，有採用《善見律》的眾聖點記之說，此為分別說系南傳的上座部所傳，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的《佛教大年表》（《望月佛教大辭典》第六冊九頁）之紀年，即是採用此說，而以西元前四八五年，為佛滅第二年，即佛教紀元之元年。
弗利脫氏（J. F. Fleet），則據希臘的史料推定，佛滅紀元是西元前四八三年，略似眾聖點記。
錫蘭的傳說，西元前五四三至五四四年，為佛滅紀元之年，現由世界佛教徒友誼會第三次大會通過的佛滅紀元即是此說，而以西元前五四四年為元年，此系根據南印羯陵伽國（Kalinga）一位叫作迦羅邏（Siri Kha－ravela Maha－Meghava－hana）王在優曇耶耆利（Udayagiri）之碑文所留年代而推算出來。所以歷史家斯密司氏（V. A. Smith）也同意此說。
日本的小野玄妙，根據一切有部的《十八部論》等所傳，佛滅後百十六年，阿育王即位，並經推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即為佛滅之年。（小野玄妙著《佛教年代考》）
日人宇井伯壽，亦依據小野氏的同一資料推算考察，卻以阿育王即位於西元前二七一年，佛壽八十歲，乃是西元前四六六至三八六年。（宇井伯壽著《印度哲 學研究》第二，五十九頁，昭和四十年，岩波書店）
宇井氏的學生，中村元博士，近來也依據宇井氏的資料，又用了新的希臘方面史料，考證之後，把佛陀的年代，訂正為西元前四六三至三八三年。（中村元監修《新·佛教辭典》二四五頁，昭和六十二年第八版，誠信書房）
我國的時賢、印順法師，也用《十八部論》及《部執異論》之說，以為阿育王即位於中國周赧王四十三年（西元前二七二年），故以釋尊入滅，應為周安王十四年（西元前三八八年）。西元前三八七年即為佛滅紀元元年。（印順法師著《印度之佛教》第五章第一節八四頁）
日本學者在中村氏之說未出之先，多採用宇井氏之說。根據上舉各家推論，佛滅當在西元前三百八十多年，已為多數學者所接受。
佛陀的家系
釋尊降生於東北印度之喜馬拉雅山麓，那是一個小國，釋迦（SAKYA）族就是此國的主人。那是一個當時存的貴族共和國之一，居於羅泊提河（RAPTI)東北，面積約三百二十平方裏之處，分有十個小城邦，再從這十城之中選出一位最有勢的城主，作為他們的王，迦羅衛城（kapila-Vastu）的淨飯（Suddhodana）王，就是他們當時共和國的領袖，釋尊悉達多（Sa－rtha 一切義成）便是淨飯王的太子。
據舊來的傳說，釋迦族是雅利安人的刹帝利種，出於名王甘蔗之後裔，甘蔗 王族則出於瞿曇又稱喬答摩（Gautama）仙人之後，故以瞿曇為氏。
但據近代的史家，例如日本的荻原雲來、藤田豐八，以及我國的印順法師等，均主張釋迦族不是白皮膚的雅利安人，而是黃種的蒙古人。
依據律部的考察，釋迦族與跋耆族等相近，而且釋迦族不與雅利安族通婚，彼此均被視為非我族類，釋迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而誇耀。又據玄奘《大唐西域記》所記當他游印時的人種分佈狀況，釋迦族等的地區，乃為黃種人所居，今日的尼泊爾，當然更不用說，那是蒙古族的黃種民族。
此一發現，很有價值。不過，玄奘游印時的人種分佈狀況，也未必即同於相距千年之前的情形，根據外族入侵印度的次第而言，最早的黃種人之到來，似在大月氏之進入，大月氏又稱為塞族（Seythian），並以塞族所居之地為釋迦。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是貴霜王朝，釋尊的時代之前，似尚未有黃種人入印。唯其釋迦族不是純正的雅利安血統，當無疑問，故在情感上與雅利安之間的互相歧視，乃非偶然。
迦羅衛的今址，是在尼泊爾國境內的畢柏羅婆（P1va）地方，經已發掘到的古跡予以證實，即在北緯二十八度三十七分，東經八十三度八分之處。
釋尊之母摩訶摩耶（Maha－ma－ya）夫人，是天臂（Devadaha）城主之女，此城位於盧尼河（今之Koha－na）之東，也是釋迦族中的十個城邦之一，所以這兩城之間，保持有傳統的姻親關係。摩耶夫人將要分娩之前，依時俗返回娘家生產，但在半途進入她父王的別宮－－藍尼（Lumbin1－oka）樹下，釋尊降臨了人間。
出家以前的菩薩
佛陀在尚未成佛之前，照例稱為菩薩。
釋尊究非常人可比，當他初降人間，即能自行七步，並舉右手，做師子吼：「我於天人之中，最尊最勝！」說完此語，即如平常嬰兒，不行走亦不言語了。
菩薩降生七日，摩耶夫人病逝，嗣後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊，摩訶婆波提（Maha－praja－pati）夫人，擔起撫養菩薩的重任。
釋尊七、八歲時，從跋陀羅尼婆羅門，受學《梵書》等六十種書，又從武師學習諸般武藝。十四歲出城郊遊，見了病人、老人、死人、沙門，而興世間無常之感，並啟出家修道之念。十六歲時，父王憂慮太子出家，故設三時殿（三時，參閱《增一阿含經》卷四三之末的夾註，《大正藏》二·七八五頁下），廣聚女，期以五欲牽住太子的出家之心。十九歲，納天臂城主之女耶輸陀羅（Yasodhara－hula）為妃，生一子叫作羅?（Rahula）。
據《佛說十二遊經》（《大正藏》四·一四六頁下）說，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是羅羅之母耶輸陀羅，關於羅羅的出生年，有三異說，可參閱望月氏《佛教大年表》頁四。
又據《根本說一切有部 奈耶破僧事》卷三（《大正藏》二四·一一四頁中）也說悉達多太子有三妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：「爾時菩薩在於宮內，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬女，若不與其為俗樂者，恐諸外人雲我不是丈夫，我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有娠。」一般傳說釋尊指腹生子，若以人間的佛陀而言，寧信上說，較為合理。
修行
不論淨飯王用盡一切方法，豪華的宮廷，五欲的迷醉，都不能留住太子的心。終於，在一天夜裏，當大家都在夢鄉中的時候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及愛子最後一眼之後，便喚醒他的馭者車匿（Chandaka 有譯作闡陀、闡奴），跨上馬背，悄悄地離開了王宮，離開了迦羅衛城。拂曉時分，到了羅摩村（Ra－magra－ma），自己剃除了鬚髮，披上袈裟（Kas.a－ya），現了沙門相，並遣車匿回城代向他父王報告他已出家的消息。
首先到了舍離（Vaisa－lirgava）仙人的苦行林，次至王舍城的阿羅邏迦藍（A－ra－la－ma）仙人處，及郁陀迦羅摩子（Udraka-ra－ma-purowa）仙人處，求學解脫之道，但他們所示者，或以苦行或以修定，而以生天為目的，所以當釋尊領教之後，均不能使他心服，便到伽耶（Gaya）城之南的優婁頻羅村（Uruvilva）的苦行林去。不過，王舍城的兩位仙人是當時有名的數論派之先驅，以非想非非想處定為其解脫境，後來佛教即以非想非非想處定為世間的最高定，可見該二仙人給予佛教的影響了。
釋尊未行苦行之先，止於王舍城外盤荼山之林中，因至王舍城乞食而為摩揭陀國的頻婆沙羅王所見，並力勸他返俗，願分其國之一半與釋尊並治，但被釋尊謝卻了。王隨即要求釋尊，若成佛道，願先見度。接著，釋尊便與五位由他父王派來的侍者，進入苦行林，與那些外道沙門的苦行者為伍，因此也使他得了「沙門瞿曇」的稱號。
經過六年的苦行生活，僅以野生的麻米為食，日限一麻一米，以延續生命。結果，形體枯瘦如乾柴，尚未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，便放棄苦行，至尼連禪河（Nairan~jana）沐浴，並受牧女的乳糜之供，調養身體，以恢復健康，再到附近的畢缽羅（Pippala）樹下，以吉祥草，敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，發大誓願：「我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此 座。」靜心默照，思惟拔除人間之苦的解脫之道。
可是，當釋尊放棄了以功利觀念的苦行方法來求取解脫道之後，換用了出世間的立場、超越一切的態度、觀察萬法生滅的原理之際，原先伴了他六年的五位侍者，竟以為太子退了道心，便舍離而去。
成等正覺
釋尊出家，經六年苦行，然後成道，這是共通之說，至於出家及成道的年歲，卻有異說多起。古德多採用十九歲出家，二十五歲成道之說。近人則多採用二十九歲出家，三十五歲成道之說。
此等異說紛起之原因，乃在初期佛教不用文字記錄，但藉師師相承，以口傳口，時間越久，分派越繁，誤傳就難免了。特別是印度民族，雖勤於思惟，卻疏於年月史事的厘訂。實則，縱然是以史聞名的我國，對於孔子、老子、莊子的年月，也未弄清；西洋人對於耶穌的生年月日，至今也不曾確定。此可謂是東西中外，無獨而有偶了。
釋尊以大悲大智的襟懷，奮勇精進的精神，在樹下宴坐了四十九日，克服了內外的魔障，遂於二月八日之夜，明星將升之際，悟透了一切法無非是緣起，緣起的一切法畢竟是無我的道理，於是：「生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真。」（《中阿含經》卷五六第二零四經《羅摩 經》，《大正藏》一·七七七頁下）廓然圓悟，成等正覺，自覺、覺他、覺圓，所以自稱為無上的佛陀（Buddha），皈依他的弟子們，則稱佛陀為世尊（Bhagavat）、為釋迦牟尼（Sa－kya-muni），「牟尼」（muni）是聖者、證得寂默（了諸種煩惱）之法的聖者，本為印度對於內外道仙人的通稱，即是久在山林修心學道的人，皆可稱為牟尼，釋迦族出身的聖者，故稱釋迦牟尼。
成道後的釋尊，喜悅無量，即在四七日間，於附近樹下，自己受用解脫之樂。第一七日，在菩提（Bodhivr.ks.a）樹下。就是那棵畢缽羅樹之下，因佛在此樹下成道，而被稱為菩提樹。
第二七日，在阿 波羅（Ajapa－la）樹下。此期有魔王波旬（Ma－ra-pa－ma－n）來請佛入滅而未果。
第三七日，在目真鄰陀（Mucilinda）樹下，遇暴風雨，目真鄰陀龍見之而即以己身護佛。此龍即受皈依，乃為傍生中的第一弟子。第四七日，在羅 耶恒那（Ra－ja－vatana）樹下。有二商主，一名提謂，一名婆梨迦，道經佛處，以蜜供佛，並皈依佛、法而去。此二人乃為最早的優婆塞（Upa－saka 親近而奉事三寶的淨信男）。
第三節 轉法輪
赴鹿野苑
釋尊在樹下自受其證悟的法悅之後，決意教化眾生，先向婆羅奈斯(Va－ra－)城的鹿野苑（Mr.gada－va 現名薩爾奈德 Sarnath）行去，因為他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，舍離釋尊之後，就到了那裏，佛陀為了報答他們，所以先要度他們。那五位侍者，就是後來最有名的五比丘：阿若 陳如（A－jnta-Kaun.d.iny.a）、跋提（Bhadrika）、婆波（Va－na－ma）、阿說示（Asvajit）。
這是釋尊成道之後的初轉法輪，向五比丘說了佛陀親證的妙法。他們聞法之後，隨即證了小乘解脫的阿羅漢果。
法輪（Dharma-Cakra），可譯為正法之輪，這是將佛法比作轉輪聖王的輪寶。輪王出世，輪寶自現，輪寶引導輪王轉向四天下，諸小國王無不心悅誠服，兵不血刃而統一天下，實行仁政。這是印度人嚮往天下太平的傳說。同時，輪為兵器之一，亦以破敵為主。釋尊則用其所證的正法之輪，公佈天下，利益群生，破碎異論邪說，所以取喻稱為法輪。
法輪的內容
法輪的內容，即是釋尊成等正覺時所得的成果。推動弘揚釋尊 親證的正法，便是轉法輪。
正法（Saddharma）是什麼？根據原始聖典《阿含經》而言，佛陀最初說法，是四聖諦、八正道，後來的大小乘經律論的內容，也都是由四聖諦、八正道的開展而來。
在未介紹正法的內容之前，先應明白佛陀說法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能與佛陀一般地同得解脫，不在增加世界及人生的理論，而來滿足人們對於科學及哲學的興趣。此可參閱《中阿含經》卷六零第二二一經的《箭喻經》（《大正藏》一·八零四－八零五頁下）。
可是，佛陀也不要求人們對他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作為信仰的寄託。佛陀既是實際的宗教家，也是極富於批判精神的思想家，但他重視實際的倫理生活，反對空談的玄理，凡無助於解脫之實現者，均不甚為佛陀所注意。佛陀考察的物件，無疑的是整個宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在對於人生的成立及其活動而加以說明；若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷。此可參閱木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第三章。
因為佛陀化世的宗旨，是在使得有情眾生達成解脫的願望。換言之，佛法是以有情眾生（主要是人）為中心，若離有情眾生的著眼而考察佛法，必會導致誤 解。佛陀所證悟的四聖諦、八正道，便是為人生的解脫而施設。
四聖諦
佛初說法，稱為三轉四諦法輪。現在分述如下：
（一）四諦：
1.苦諦：人生如苦海，苦的內容有三大類，即苦苦、壞苦、行苦。苦苦之中又有八種－－生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。
2.集諦：集是苦的原因，由煩惱而造業，由造業而招感苦的果報。
3.滅諦：滅是解脫苦果的可能，明瞭集諦之理，斷除煩惱之業，即可解脫眾苦。
4.道諦：道是滅苦的方法，修持八正道，即可滅除眾苦而獲涅盤解脫之果。
（二）三轉四諦：
1.示轉：說明此是苦、此是集、此是滅、此是道。
2.勸轉：說明苦應知、集應斷、滅應證、道應修。
3.證轉：說明苦者我已知、集者我已斷、滅者我已證、道者我已修。
4.這是佛陀初轉法輪的一個綱要。對於苦、集二諦的解釋，是緣生法，也就是十二因緣法。
十二因緣
十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的「創造論」，神教的信仰者，無不假託宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。
現在先介紹十二因緣的釋義如下：
（一）無明：即是無智慧，是貪欲、瞠恨、愚癡等的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源。
（二）行：即是前生造作的善惡諸業－－身心的行為。
（三）識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。
（四）名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。
（五）六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官－－ 六根。
（六）觸：即是出胎後，自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等六塵相對接觸。
（七）受：即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。
（八）愛：即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
（九）取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境起取著心。
（一零）有：即是由於今生造作了有漏之因，而導致感受未來世的生死之果。
（一一）生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。
（一二）老死：來生既有了五蘊假合之身的出生，必將衰老而至死亡。
由十二因緣，說明人生的由來和生命的流轉，自前生、今生而到後生之間的因果關係，即稱為三世兩重因果。但在此十二因緣的回還，又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。
惑業苦
由於無始以來無明之惑的蠢動，所以造作了前生的善惡諸業；由於前生的善惡諸業的引導，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的繼續因了惑而造作諸業，所以要感受來生的生死之果。這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關係如下：
（一）惑：過去世的無明，現在世的愛及取。
（二）業：過去世的行，現在世的有。
（三）苦：現在世的識、名色、六入、觸、受，未來世的生及老死。
十二因緣的說明，目的是在使人明瞭四聖諦中的苦、集二諦的內容，人生是 苦海，此苦由何而來？是由無明乃至老死的三世因果而來，為了便於記憶，再將
既已知苦，以及知苦之集（由來），接著就當設法斷絕這一苦海的根由，斷此苦根的方法，便是修行八正道。
八正道
八正道即是四聖諦中的道諦，它們的內容如下：
（一）正見：即是正確的見解。何為正見？則應以三法印來鑒定，什麼叫作三法印？到下面再介紹。
（二）正思惟：即是以正見為基礎，而來思量熟慮此正見的內容，這是「意」業的實踐工夫。
（三）正語：基於正確的意念，表達於「口」業的實踐工夫，不得對人妄言欺騙、綺語淫詞、兩舌挑撥、惡口罵辱，而且要做善言勸勉、愛語安慰。
（四）正業：即是正當的身業，不做殺生、偷盜、淫亂、使用麻醉物等的惡業。配合意、語二業，即是「身、語、意」的三業清淨。
（五）正命：即是正當的謀生方法，除了不做惡業，更應以正當職業，謀取生活所需。不得以江湖術數等的伎倆，騙取不義之財。
（六）正精進：即是策勵自己，努力於道業。惡之尚有未斷者，立即求其斷，善之尚有未修者，立即求其修；未起之惡令不起，已修之善令增長。
（七）正念：既已有了策勵精進之心，即應攝心制心，以不淨觀等方法，使心 住於一境，不起物我之思。
（八）正定：循著前面的七階段來修持，必可進入四禪八定，最後再以空慧之力，進入滅受想定，便是涅盤的解脫境界。
由八正道，開演出三十七道品，又歸納演化為六波羅蜜多（六度），但其均屬於戒、定、慧的三無漏學的範圍。
戒定慧
我們從《雜阿含經》見到八正道，從《長阿含經》見到三十七道品，從《增一阿含經》見到了六度，這是漸次發展的歷程。現存漢譯的《增一阿含經》，出自大眾部，由大眾部而再傳出了大乘思想。所以修道的內容也隨著時代而漸次開張，唯其基本原則，皆不出乎戒、定、慧的要求。現在製成兩表，以資說明如下：
由此表可見，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七類分科之排列及其解釋，可以另檢《佛學大辭典》查閱。
惑、業、苦的三連鎖，是生死門的定律，在此戒、定、慧的三無漏學，乃是解脫門的定律。戒、定、慧的相互關係，也是連鎖形的或稱是螺旋形的。由持戒清淨之後，修禪才能得正定；由正定的定力，可以產生無漏的慧力；再由慧力來指導持戒。唯有藉著空慧或無漏慧的正見，持戒才會恰如其分，修禪才不致歧入魔境。
正見的最先確立，是靠佛陀所示的三法印。
三法印
三法印，即是用三句話來印證諸法，合乎這三句話的標準，便印可它是合於佛法的正見，否則便是魔外偏妄的邪見。在《雜阿含經》（《大正藏》二·七頁下）中，有很多這樣的問答：
佛陀問比丘：「五蘊等是無常否？」
比丘答雲：「是無常。」
佛陀又問：「無常是苦否？」
比丘答雲：「是苦。」
佛陀再問：「若是無常、苦，變易法，是我我所否？」
比丘答：「非我我所。」
佛陀隨即開示：就是如此的觀察五蘊（有漏法），乃是無常的、無我的，當下即是解脫（涅盤）。用三句話來標明，便是：
（一）諸行無常。
（二）諸法無我。
（三）涅盤寂靜。
什麼叫作五蘊，諸法又是什麼？這是為了便於對三法印的解釋，而將生死門中的有漏法，分別用五蘊之名來予以說明。
五蘊
凡夫均以為世間是永恆常住的，身心是我及我所保有的，在此既見為常又執為我的情形下，就要為著「我」而追求快樂，逃避苦難，追求名利，逃避毀損。實際上，世間之物，無一刹那不在變易，我人的身心也無一刹那不在變易，所以是無常的；再大的歡樂和名利，世間卻無不散的筵席、無不凋的花朵、無不死的人！所以，好戲收場，終必是苦；既是無常又是苦，又到何處去找真實的我，以及永恆的我所有的精神和物質呢？
佛教即借用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是：
（一）色蘊：人類的生理和外在的物理」即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對的色、聲、香、味、觸。所以，色蘊含攝一切物質，包括了形色、彩色、極微色（如電子、原子）、迥遠色（如遠距離的星球）。
（二）受蘊：以領納為其功用，近於感覺的狀態。
（三）想蘊：以取相為其功用，近於知覺及想像作用。
（四）行蘊：有遷流及造作的功用，含有時間、空間、思想、行為的狀態；即是對於外境，生起貪、瞠等善惡功能的心理活動。
（五）識蘊：以分辨為功用，近於知識之義；以眼、耳、鼻、舌、身、意，為其所依而稱為六識身，負責對於物境的瞭解分別和記憶等作用，也就是心的本體 之異名。
五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析，後四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即說明了人生界及宇宙界的一切現象，無一不是無常的、無我的、苦的。若能證得此中道理，正作如是觀察之時，即是涅盤境界。
眾生的流轉生死，是由於十二因緣的因緣促成；眾生的身心世界，是由於五蘊的因緣假合。離了十二因緣，沒有生死流轉；離了五蘊假合，沒有身心世界。生死也好，身心也好，無非是因緣所生的，暫有幻現的虛妄法。如何勘破它？請用三法印。如何斷絕它？請修八正道。
第四節 釋尊的教團及行化
羅漢弟子們
釋尊在鹿野苑度了阿若 陳如等五比丘，自此即有了教主、教法、教團的（佛、法、僧）三寶具足。接著又度了耶舍（Yasa）及其親友數十人；滿慈子、大迦旃延、婆 耶等，亦舍外道法而進入佛法。他們都成了離欲的阿羅漢。
在鹿野苑度過第一個雨季的安居生活，釋尊便囑咐弟子們各各遊化人間，弘 揚佛陀的教義，乃至要弟子們不應兩個人同走一條路。佛陀自己也單獨去到優婁頻羅聚落，化度了事火外道優婁頻羅迦葉（Uruvilva－-ka－ka－syapa）和他的兩個弟弟那提迦葉（Nad1-kasyapa）、伽耶迦葉（Gaya－ka－syapa），以及他們三人的弟子共一千人。
釋尊為了履行成道之後去度頻婆沙羅王的諾言，便率領迦葉三兄弟及其弟子們到了王舍城。國王親率臣民迎於郊外，見到聞名於當時的迦葉三兄弟，均已成了佛的弟子，信心益加懇切，聞法之下，即得法眼淨（見道）。另有迦蘭陀（Kalanda）長者將他在王舍城外的竹園施佛，王即為佛陀在此園中建造精舍，這是第一所大規模的佛教道場。
佛陀成道第四年，六師外道之一的詭辯派的名匠舍利弗偶爾在路上聽到阿說示向他說了兩句：「諸法因緣生，諸法因緣滅」，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。便於言下得法眼淨，這是佛陀的根本教義，無怪舍利弗急忙把這從未聽過的妙法，轉告了他的同門知友大目犍連，於是，各率弟子共二百五十人，詣佛出家，證阿羅漢果。
又有摩訶迦葉（Maha－ka－syapa），早已出家修厭離行，素為摩揭陀國的國人宗仰，他自己也說：「若不值佛，亦當獨覺。」但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀，相形之下，自覺渺小，便回心進入釋尊的法海。
佛經中常見的「千二百五十人俱，皆是大阿羅漢」的教團，到此便已形成。
佛陀成道第五年，即受到薩羅國（Kovast1）首都舍衛城（Sravast1）的禮請，那就是須達（Sudatta 又作須達多）長者以重價購了一座只樹給孤獨園奉施佛陀，作為弘法的中心。
同年，釋尊也應父王之召，回到祖國迦羅衛省親，父王預建精舍於尼拘律園，以接待釋尊。這次回國的場面很莊嚴，弟子們也都隨從而來，釋尊為父王說法，淨飯王即在聽法之際得法眼淨，宮人也多受了戒法，並度了異母弟（摩訶婆 波提所生的）難陀，以及佛陀的親子羅羅出家。這次回國一共住了七天，便辭別父王返至王舍城，但卻在釋尊的座下，因此而增加了許多由釋迦王族來出家的弟子們。其中著名的，就有阿那律（Aniruddha）、阿難（A－nanda）、金羅（Kumbh1－ra）、提婆達多（Devadatta）等的追蹤而至；為王子們理髮的賤民優波離（Upa－li），亦於此時趕來出家，並且得到佛陀的特別優遇，讓他出家在諸王子之先，一則為表佛法的平等，一則為抑制諸王子驕傲的習氣。
後世傳稱的佛陀的十大弟子，除了須菩提（Subhu－ti）似乎出家較遲而外，到此為止，其他的九位，均已出現了。
佛陀的僧團
僧團就是僧伽（Sam.gha），當五比丘得度時，僧伽即已成立，但是，佛教的僧伽雖然以比丘為中心，它的內容卻含有七眾。
由於頻婆沙羅王的皈依佛教，在家的男女信徒即日漸增加。由於少年羅[目*侯]羅的出家，僧中即有了沙彌。由於摩訶婆 波提以及釋種五百女子的出家，便有了比丘尼。由於女子之中尚有未成年的，便增加了沙彌尼。又有一些曾經嫁了丈夫卻不知是否受孕便來出家的女子，恐不久生了孩子，招致俗人的誹謗，便設置了一個為時兩年的式叉摩尼，以驗有孕無孕。順著次序等位來說，佛教的僧團就有了如下的七眾：
（一）比丘（Bhiks.u）。
（二）比丘尼（Bhiks.un.i)。
（三）式叉摩尼（Siks.ama－n.a）。
（四）沙彌（man.era）。
（五）沙彌尼（man.erika）。
（六）優婆塞（Upa－saka）。
（七）優婆夷（Upa－sika）。
到佛滅之時，佛為七眾弟子們，均已完成了戒律的制定，通常所謂比丘二百 五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩尼六法，沙彌及沙彌尼十戒，優婆塞及優婆夷即是在家的男女弟子，有三皈五戒。七眾的界別，即是根據所受持的戒法而定，至於戒法的內容，則請參閱拙著《戒律學綱要》。
佛陀的傳記
自釋尊成道第六年後，即沒有詳細的年月及活動的地點可考，僅從有限的資料中，得知其歷年的雨安居處。因為在佛陀的傳記文學，例如《方廣大莊嚴經》、《佛本行集經》、《佛所行贊》、《過去現在因果經》、《本生經》等的記述，類皆敍述至佛成道後數年即行終止，未有一種能貫串佛陀一生事蹟的傳記可稽。
今謹依據《僧伽羅刹所集經》（《大正藏》四·一四四頁中）卷下，列記佛陀歷年雨安居的所在如下：
第一年在波羅奈國。第二、三年在王舍城附近的靈鷲頂山。第五年在脾舒離（舍離）。第六年在摩拘羅山（即王舍城附近的Pandava山）。第七年在三十三天（即上忉、利天為母說法）。第八、十一、十三年在鬼神界（ 賞彌國之一部，即是婆只國的恐怖林）。第九年在拘苫（賞彌）國。第十年在枝提山中（此山位置不詳）。第十二年在摩伽陀（摩揭陀）閒居處。第十四年在舍衛國只樹給孤獨園。第十五、十六年在迦維羅衛國。第十七、十八、二十年在羅閱城（王舍城）。第十 九、二十一年在柘梨山（舍衛城附近的Calya山）。往後則又在鬼神界四回，舍衛城十九回，最後第四十五年則在跋只（跋耆 Vrji）境界的將村安居。
釋尊晚年，不太順意。在王舍城方面，由於提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他，未能如願，即蓄意掀起反佛害佛的風潮，並且以神通的變化和極端的苦行做號召，爭取到了阿世（Ajatasarowu）王的擁護，所以佛陀在最後十多年，寧願久留舍衛城而不去王舍城。
可是，在舍衛城方面，到最後也不安寧，南面的阿世王幽禁謀殺了父王頻婆沙羅而做了摩揭陀國的第六代王，北面 薩羅國舍衛城的琉璃王子（Viru－d.haka），也在佛陀入滅之前不多幾年，驅逐了他的父親波斯匿（Prasenajit）王，奪取王位，舉大軍襲擊佛陀的祖國迦羅衛，那是一次滅族滅城的大屠殺，釋迦族人幾乎因此絕種。
雖然，經過教內的分裂及祖國的滅亡之後，提婆達多死了，琉璃王被阿 世王擊敗， 薩羅國歸入了摩揭陀國的版圖，阿 世王也皈依了佛陀。但是，釋尊在數十年來的苦行、風霜、奔走、教化之後，他的五蘊色身，也垂垂老矣。
最後的遺教
經過四十五年的化度，終於，佛陀自知舍壽的時間快要到了，但他仍要把握最後的時光。首先召集了全體比丘們在 舍離的竹林精舍會齊，做 最後一次重要的教誨。接著便從舍離城向拘屍那羅城（Kusinagara 古名稱拘屍那城），一程一程地步行而去，經過每一個村落，都停下腳來休息，利用休息的時間，向村民說法，最後到了拘屍那羅城外的娑羅（Sa－la）樹林，釋尊就選擇了在這樣一個僻野的小國家野外的樹林中，作為他入滅的處所。
釋尊在阿難鋪好的僧伽梨（大衣）上，右脅臥下時，已經疲倦不堪，但當一位叫作須跋陀羅（Subhadra）的外道，要求阿難准許他晉見佛陀時，佛陀竟又強打起精神接見了他，並使他成為佛陀最後得度的弟子。
當佛陀即將舍壽之前，又對比丘們做了最後的教誡：「是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。此是如來末後所說。」（《長阿含經》卷四第二經《遊行經》，《大正藏》一· 二六頁中）。在《佛遺教經》（《大正藏》一二·一一一二頁中）中則說：「汝等比丘，常當一心，勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相……是我最後之所教誨。」這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母，即將遠行之際，唯恐幼稚的兒女們，不知照顧自己的飲食起居，所以叮嚀又叮嚀，叮嚀又叮嚀。
釋尊成道以來，調護眾生，善盡教化，不論處於何種環境之下，總是溫和寬大，持之中道，他沒有說過一句出之於激越的話語，也沒有有過一個訴之於情緒的動作。在他充滿了悲憫之心的襟懷之中，同時也蘊蓄著無限的智慧之光，所以他不論處理什麼問題，無一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是眾生的慈父，也是人天的導師，佛之為佛者，其在於此。
第三章 原始佛教與三藏聖典
第一節 原始佛教
佛教史的分期法
佛陀涅盤之後，釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間，對於印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：
（一）我國太虛大師的三期說：1.初五百年為小彰大隱時期。2.第二五百年為大主小從時期。3.第三五百年為密主顯從時期（《太虛全書》四五五頁）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（《太虛全書》五一四至五一七頁）。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略。
（二）又有一種三期說：1.自釋尊至龍樹，為根本佛教的發達期。2.自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。3.自法稱至回教侵入印度後約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年後的部派佛教，故亦有含混之弊。
（三）尚有一種三期說：1.自釋尊成道至滅後約百年之間為原始佛教期。2.自佛滅約百年後至龍樹間為小乘佛教發達期。3.自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。
（四）龍山章真等的四期說：1.原始佛教時代。2.部派佛教時代。3.大乘佛教時代。4.密教時代。此說將大乘佛教的後期，特設密教期並以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為後來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。
（五）印順法師的五期說：1.佛陀時代為「聲聞為本之解脫同歸」。2.佛滅四百年中為「傾向菩薩之聲聞分流」3.佛滅四世紀至七世紀為「菩薩為本之大小綜合」。4.佛滅七世紀至千年間為「傾向如來之菩薩分流」。5.佛滅千年以下為「如來為本之梵佛一體」。這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類於太虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱其所著《印度之佛教》第一章四至八頁。
本書對各家分期法，不做取捨依准，僅做論列參考，所以本書章目是以問題為中心，不必即以時代做分割。
原始佛教的教理
原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從《阿含經》及律部中去找，而《阿含經》比律部更可信賴，雖然現在《阿含經》的內容，與初次結集時的已有增損，甚至 可說現存的《阿含經》內容，已非全是原始佛教的真貌。但從《阿含經》素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。
關於原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不做形而上的玄談，一切訴之於理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅盤的境界時，他便默而不答。因為未得涅盤的人，縱然同他談上三天三夜的涅盤，還是弄不清楚，且對得到涅盤的實際，也毫無幫助。
佛陀極善於刪繁從簡，又極善於就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖諦、十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。
不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知修學佛法之時，佛教便首先向你說：「身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中」，「惠施、仁愛、利人、等利」，「身壞命終，生善處天上」（見《增一阿含經》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二·六七○頁中；又參《增一阿含經》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二·六七六頁中）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長皈依三寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不 以神教通用的「權威」來包攬你的「罪」而說代你贖罪，也不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神話與迷信，都是無從立足的。
原始佛教的世界觀
上章說到「若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷」，在《箭喻經》（《大正藏》一·八○四頁上－八○五頁下）中，佛陀對於弟子尊者童子（Ma－lunkya－putta）所問：「世有常？世無有常？世有底？世無底？」等十個「不決問題」，態度非常清晰，佛說：「我不一向說此，此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅盤。」因為佛陀並不要使你先瞭解一切，而是要使你完成解脫涅盤，那時，你自然會雲開月見而真相大白。
然而，在佛典中確有關於世界觀的介紹，例如《長阿含經》卷一八至二二的《世記經》（《大正藏》一一四頁中－一四九頁下，別譯有《起世因本經》、《大樓炭經》），便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。
因此，我們不能說釋尊絕口不曾說過這些事物，但當我們考察其來源時，則發現這大體是由於婆羅門教的《吠陀》世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善於就地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免會借用外道的傳說來啟引外道回入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所引用，但其絕不會專 為此事而作為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道做毫不同情的攻擊，弟子們便以為這是被佛所許可的觀念。至於像《世記經》這樣有系統的長篇敍述，無疑是出於結集者的細心編輯，此經當成於阿育王以後，因在巴厘文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的「共財」。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如《吠陀》諸神，特別是梵天，佛陀否定其實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。
以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與天文學的通說。
因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重於人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們做了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要捨本逐末，否則自己鑽進了死角，還要埋怨，那是咎由自取。
我們的心
佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在於「心」，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故為無常，無常即無主體可覓，故為無我。可是，要了知無常無我而使其轉變異為不動，超凡夫為聖人，實在不易。
於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏導，由染汙心成清淨心。不動的清淨心，僅一個名詞就夠了；變異不已的染汙心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：
（一）五蓋：貪欲蓋、嗔恚蓋、悶眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
（二）七結（使）：欲貪、有貪、嗔恚、慢、見、疑、無明。
（三）九結：以七結為基礎，但將有貪改為取，另加嫉、慳。
（四）五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、嗔。
（五）五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。
（六）四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。
（七）四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。
（八）四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。
（九）四系：貪系、嗔系、戒禁取系、是真執系。
（一○）三求：欲求、有求、梵行求。
（一一）十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛愎、報復心、慢、過慢、 、放逸。
（一二）二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔纏、不語結（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢、慢傲、放逸。
佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語彙，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材於龍山章真的《印度佛教史》，第十二項則取自《中阿含經》卷二三第九十三經（《大正藏》一·五七五頁中）。
如果再予以濃縮，實則不出貪、嗔、癡，佛稱之為三毒、三不善根、三火。
近代人有將三毒做如此解釋：「心是一種貪欲、行為與不滿足的相續進行而無止境的鏈子；由貪欲、行為與不滿足三者，構成迴圈。」（周著《印度哲學史》卷二第三章）這解釋不一定正確，但頗易理解。
由貪、嗔、癡，而分別出了許多心理狀態的名目，為了對治貪、嗔、癡，又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了後來所稱心王、心所、善心所、不善心所。
因此，佛陀對於心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而做疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要勉強辨別，那麼，佛陀的心法是疏導人生之根本的，而現代心理學則是解析人生之表面的。
第二節 王舍城結集
何謂結集
結集（Sam.g1ti）有等誦或會誦之義，即是於眾中推出精於法（Dharma）及律（Vinaya）者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大眾審定。文句既定，次第編輯，便成為最早的定本的聖典。
因於佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：「彼長老－－佛常言：應行是，應不行是；應學是，應不學是。我等於今，始脫此苦，任意所為，無複拘礙。」（此為聲聞經律的一致記載）
當迦葉尊者聽到這種論調之後，非常不悅，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅盤事宜，許多國王正在爭著迎取佛陀的舍利之時，他便採取更有意義的行動。
據錫蘭的《大史》第三章所傳，迦葉尊者自佛涅盤地趕至王舍城，由於阿 世王的外護，即在婆羅（Vebha－ra）山側的七葉窟（Sapta-parn.a-guha）前，建築精舍，集合五百位元大比丘，作為佛滅後第一次的雨安居處。在此安居期間，自第二個月開始一連七個月（北傳謂三個月），從事結集的工作。首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏。此即稱為「五百集法尼」，或稱「王舍城結集」，又名 「第一結集」。
何時開始有法與律
法與律，雖自第一結集之後始定，但在佛陀時代，已有了專誦律的律師，且於每半月布薩，各比丘均須隨其方處而集合誦戒。
同時佛世也有可誦的經典，例如《根本說一切有部 奈耶》卷四四（《大正藏》二三·八七一頁中），有長者要求國王准許於夜間點燈讀佛經的記載；又於同書卷四八（《大正藏》二三·八九二頁上），有「紺容夫人，夜讀佛經」，並說：「複須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入。」考察有部律的成立，是在部派佛教時代，此等記載，當系傳說，但於佛世即已有了可誦的經律，則不必置疑。故有謂：「釋尊在世時，聖典的集成部類，至少有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉－－五種。」（參閱《海潮音》卷四六第四期第四頁下欄）
釋尊最初未必先已決定何時說法、何時制戒，漸漸地因對於各種問題的處斷、疏解、規定，才分出何者屬於生活規制的律，何者則屬於離欲修定的法。後世則有將律、經、論，配合戒、定、慧，當時卻不必如此呆板的，唯其律是以戒為主，法或經是以定為主，慧即存於戒、定之中。
結集的內容
第一次結集，究竟結集了些什麼？大致說是經律論三藏，《增一 阿含經·序品》中則加雜藏為四藏，《分別功德論》及《成實論》又將雜藏分為雜藏及菩薩藏，成了五藏。
經是指的阿含部，但與現在所傳的《阿含經》恐有出入，現在的《阿含經》應是部派佛教時代的聖典，因其與巴厘文的五《尼柯耶》（相當北傳的阿含部），也有多少不同。
律是指的八十誦律，因為優波離以八十次誦完律藏，故名。此已無從得見，今日所傳的各部律藏，均為部派時代的各派所誦，故其內容頗有出入。論藏的誦出，很有疑問。根據南傳的《善見律》及法藏部的《四分律》，雖說到阿曇藏，但未說由何人誦出。《十誦律》說阿難出阿曇藏，《大智度論》亦作此說。《根本有部律雜事》，說大迦葉誦出摩裏迦（Ma－rowika）；《阿育王傳》卷四亦說迦葉自誦摩得勒伽藏。西所傳Dulva之二（Life of Buddha,p.150 ff），也說迦葉自己結集摩 裏迦，這是出於有部譬喻師的傳說。緬甸所傳謂阿那律誦出七論；真諦三藏所傳的《部執異論疏》，又說富樓那出阿曇藏。玄奘《大唐西域記》卷九（《大正藏》五一·九二三頁上），則說大眾部數百千人不預大迦葉結集之眾，另外集會，結集經、律、論、雜、禁咒，成為五藏。唯此等均為部派及其後所載的傳說，且彼此互異者多，故對王舍城結集時，出有論藏之說，已不為近世 學者所采信。
初次結集的人員
我們已知道王舍城結集時，被大迦葉邀請的人，僅五百位上座比丘，據《摩訶僧只律》（又作《僧只律》）說是因許多上座比丘已經入滅了，例如舍利弗與目犍連，聽說佛將入滅，他們二人便趕在佛陀之前涅盤，有的大弟子得到佛陀已經涅盤的消息，也都紛紛相繼地涅盤。於是受邀出席結集大會的，只有四百九十九人。其中的阿難，幾乎也被迦葉摒棄於大會之外，說他沒有離欲，不夠參加大會的資格，結果阿難成了羅漢，便滿了五百之數。（除了《十誦律》，均作如此說）
然從多種資料的審查，王舍城結集僅是迦葉一派的人，是少數人的結集，是代表上座比丘之中苦行派的一個大會。唯因此一大會的成果很大，所以極有地位，並也由於排棄了持有異議的多數人，此一大會才得以順利的進行和迅速的完成，否則，大家為了若干異見而大肆爭論，問題就複雜了。可是，由於富蘭那長老一派，未被邀請，也為佛教留下了問題。
富蘭那長老
當王舍城的結集終了，在南傳《善見律》、北傳《四分律》、《五分律》，都說有一位富蘭那長老，率領了五百比丘從南方來到王舍城，亦說是南山（Dakkhin.a-giri）來，重新與大迦葉論法及律。據南傳《律小品五百犍度第十一》（《南傳大藏經》第四卷，四三三頁）說出了富蘭那的異議：「君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。」《五分律》卷三○（《大正藏》二二·一九一頁下）的富蘭那則對大迦葉說：「我親從佛聞，內宿、內熟、自熟、自持食從人受、自取果食、就池水受、無淨人淨果除核食之。」這是律制的飲食問題，照大迦葉的意思說這是佛在舍離時，因逢饑饉，乞食難得而開禁，後來又制的，所以不以此七事為合法。依據優波離誦出的律文，犯此七事，均為突吉羅（惡作）罪。此雖小事，也可由之見出，除了王舍城結集的內容，尚有其他的異行異見被遺漏了，這也是導致部派分裂的原因。
此一富蘭那長老，當系釋尊第七位比丘，是耶舍的四友之一， 而不是說法第一的富樓那。（《海潮音》卷四六第四期第八頁）
第四節 初期的聖典
聖典的開始
在此所講的初期聖典，是指佛典的初期及型態的完成階段，大約是從佛陀時代到阿育王時代，或更後至部派時代的初期。
在本章第二節，已說到佛陀時代，至少已有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉的集成部類，那是弟子們為便於記誦，而將佛陀所說的，做了提綱性的分類編集。
佛滅後的第一次結集，據南傳《大史》所稱，是法與律，但未說出名目。《島史》則說第一結集的法之內容，是九分教。至於包括了論典的三藏之名，最初出現在南傳的《彌蘭陀問經》（Milindapan~ha －相當漢譯的《那先比丘經》，其時代為西元前第一世紀頃），但是也可確定，在佛陀時代，已經有了論的實質，雖尚未曾獨立一科。
律藏與法藏
律的最初型，已難考見，近世學者則以《巴厘藏律》，以及北傳漢文系的《摩訶僧只律》，比較近古。有人以為，律藏初出時分比丘及比丘尼兩大綱，每綱各分 尼、雜跋渠、威儀法之三類；因此，古本的《比丘戒經》內容，也僅有四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸 提、四悔過，共為一百四十五戒，眾學法，應屬威儀類，七滅諍，應出於雜跋渠類，非屬 尼類。現在的二百五十戒，顯系後人為了學習的方便，而將眾學法及七滅諍法，附加在戒經之後。有人以為，在阿育王的碑刻中，已有「 奈耶中，最勝法說」的記載，以之推知，於阿育王之前，已有了定型的律藏。實則根據上座部特重視戒律的原則判斷，第一結集時，必已完成了律藏的初型，那便是傳說中的八十誦律，並為後來根本部分裂為上座及大眾二部的律藏所依。部派佛教則多數各有其律。現存的律藏有六部：
（一）南傳上座部的Vinayapit.aka，巴厘文。
（二）大眾部的《摩訶僧只律》四十卷，東晉佛陀跋陀羅共法顯譯。
（三）化地部的《五分律》三十卷，劉宋佛陀什共智勝譯。
（四）法藏部的《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯。
（五）摩偷羅有部的《十誦律》六十一卷，姚秦鳩摩羅什譯。
（六）迦濕彌羅有部的《根本說一切有部 奈耶》五十卷，唐義淨譯。
上座部應先於大眾部，可是南方的上座部，實是上座部中偏於大眾部的分別說系之一支，故仍較《摩訶僧只律》為後出，其他四部也屬上座部的分部所出，上座根本部的律藏，今已無從求得了。
聖典的另一重要部分，是法。據近人研究，法的遞演，經過三期而後大定：1. 集佛陀的言行為九部經（九分教）。演九部經為四《阿含經》。依四《阿含經》而立雜藏。由雜藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的範圍了。
九部經與十二部經
佛滅後，弟子們取佛的言行，依其性質，類集為九部經。那就是：
（一）修多羅（Su－rowa）：即是散文的說法，通稱為長行。
（二）只夜（Geya）：以韻文重將所說散文的內容頌出，通常譯為應頌或重頌。
（三）伽陀（Ga－tha）：說法時全以韻文宣出，譯作孤頌或諷誦。
（四）尼陀那（Nida－na）：記述佛及弟子的事蹟、始終、本末，因以事緣常為說法之助緣，故譯為因緣。
（五）阿缽陀那（Avada－na）：以譬喻說法，或凡因事而興感，皆名譬喻。
（六） 多伽（Ja－taka）：佛陀自說過去世的因緣，兼及重要弟子們的宿行，故稱為本生。
（七）伊帝目多伽（Itivr.ttaka）：敍述古佛的化跡，故稱本事。
（八）阿浮達摩（Adbhuta-dharma）：明佛及弟子種種不思議的神跡奇行者，故 稱未曾有，新譯為阿 達磨。
（九）優波提舍（Upadesa）：對於甚深而簡要的法義，用問答方式來解說，故稱為論義，後世的論藏，即脫胎於此。
在這九部經中，以前三部為最古而最近於原形佛典，故與今之《雜阿含經》相當，《雜阿含經》雖已多所演變，仍可見出其舊貌。因為釋尊的法義的教授，最先類集為修多羅、只夜、伽陀的三部經；法藏《雜阿含經》的雜，與律藏雜跋渠的雜，其意相同，隨其義類之相應者而鳩集成編，所以，雜為相應之意，乃為原始結集的舊制。
至於第四部因緣至第八部之未曾有，此五部為釋尊景行之類集，性質與前三部大不相同。實則九部經的後六部，即由前三部中分出，初次結集時，是否已有九部之名，乃為近世學者置疑。
再說十二部經之名，根據《大智度論》卷三三（《大正藏》二五·三○六頁下 －三○八頁中），則於以上九部之外，加上優陀那（Uda－na）（即鄔陀南）即無問自說、佛略（Vaipulya）即方廣、和伽羅（Vya－karan.a）即授記。可是根據小乘經律的考察，授記部是佛弟子因聞修多羅與只夜而證果者，即別出授記一部。方廣部與大乘的方等、方廣有關，乃是深法大行的綜合。至於優陀那，異名很多，內容 不一，大致是後人搜羅的種種有關法義精要的小集子，後來的雜藏，大抵由此而來。
然而，別以雜藏為後出，其中確有最古之部分，例如法句、義品、波羅延，均可入於優陀那之小集群中，它們卻是很古的，雖其現存的內容，未必全是最古的。
四《阿含》與五《阿含》
阿含是梵語，新譯為阿笈摩（A－gama），義為法歸，有萬法歸趣於此而無遺漏的意思。用巴厘語，則名為尼柯耶（Nika－ya），其義為集或部。因為南傳巴厘文藏所用語文，接近佛世所用的俗語，故一般以為南傳五《尼柯耶》，較之北傳根據梵文譯出的四《阿含經》，更富於原始色彩，所以近世學者於原始資料的采證也多喜用巴厘文聖典來校勘。尤其南傳五《尼柯耶》是由一部所出，北傳譯成漢文的四《阿含經》，所屬的部派不一。
據研究，一切有部有雜、長、中、增一，共四《阿含經》，今存《雜阿含經》及《中阿含經》；化地部加雜藏，成五《阿含經》，今均不存；法藏部亦有五《阿含經》，今僅存《長阿含經》；大眾部也有五《阿含經》，今僅存《增一阿含經》；南傳有巴厘語的五《尼柯耶》。
漢譯的四《阿含經》，據宇井伯壽《印度哲學研究》一五○至一六六頁第二 說，便是將有部的《雜阿含經》、《中阿含經》，加上法藏部的《長阿含經》及大眾部的《增一阿含經》而成。至於漢文別譯的《雜阿含經》，是屬於飲光部。其他存於四《阿含經》中的別譯很多，亦屬於許多不同的部派。漢譯四《阿含經》，若與南傳的五《尼柯耶》比照，則為：
（一）北傳《長阿含經》，二十二卷三十經；南傳《長部》（D1－ghanika－ya），分為三品三十四經。
（二）北傳《中阿含經》，六十卷二二二經；南傳《中部》（Majjhimanika－ya），分為十五品一五二經，其中有九十八經完全與北傳一致。
（三）北傳《雜阿含經》，五十卷一三六二經；南傳《相應部》（Sam.yuttanika－ya），分為五品二八八九經。
（四）北傳《增一阿含經》，五十一卷千經以上，南傳《增支部》（-ya），分為一七二品二九一經，覺音以為其有九五五七經。
（五）南傳《小部》（Khuddakanika－ya），大小十五經，其中主要的有六種：1. 法句（Dhammapada），相當漢譯的《法句經》及《法句譬喻經》。2.自說經（Uda－na），此即優陀那，漢譯中沒有。3.本事（Itivuttaka）相當漢譯的《本事經》。4.經集（Suttanipata），相當漢譯的《義足經》，即是古之義品、波羅延等。5. 長老、長老尼偈（Thera-theri-gatha），漢譯中無。本生（Ja－taka），相當漢譯的《生經》。
由此比照，可見北傳雖僅四《阿含經》，但是南傳的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分，漢譯已有，唯其內容稍有出入而已。
四《阿含》與雜藏
四《阿含經》的得名：1.《雜阿含經》，即隨事義之相應者如修多羅、只夜、伽陀等類別而編次之，例如處與處相應為一類，界與界相應又為一類，故南傳稱為《相應部》，其義相應而文則雜碎，故名《雜阿含經》，非如《開元釋教錄》解為「雜糅不可整理」之意。2.《中阿含經》及3.《長阿含經》，乃是以篇幅的長短得名，經文不長不短者名《中阿含經》，經文很長，則名《長阿含經》。4.《增一阿含經》，是以數字相次而集經，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。
雜藏的性質，或為四《阿含經》所未收，或自四《阿含經》中集出。而其多數為優陀那的小集，或為本生等的傳說。其源本佛說而為《阿含經》所未集者，故別名謂之雜藏。
此與阿育王時的佛教大勢有關，當時西系上座之深入西北者，尊《雜阿含經》；西系之別為中系（分別說系）者，尊《長阿含經》；東系的大眾部則尊《增 一阿含經》。三系所持意見互異。然而中系的目犍連子帝須，態度溫和，似得東系之合作，故在主持第三次結集時，分別取捨東、西各系之善，並對於優陀那小集和本生等傳說，雖有小異，亦視為可以存留，故集為第五雜藏，附於四《阿含經》之後。這也就是南傳五《尼柯耶》之末的《小部》了。
四《阿含經》的類集成編，時地雖不詳，但依各派均共許四《阿含經》為原始聖典的情形來判斷，其成立當在七百結集之前，唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四《阿含經》的內容推定，《雜阿含經》最先，其次《中阿含經》，再次《長阿含經》及《增一阿含經》；因其凡一事而並見於四《阿含經》中的，《雜阿含經》敍述，簡潔平淡，《中阿含經》猶相近，到了《長阿含經》及《增一阿含經》，便化簡潔為漫長，變平淡成瑰奇了。《雜阿含經》是將佛世的法義，化繁為簡，做提綱挈領的摘要，到後來，便又將那些綱領，化簡為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復原貌的工作，於對外弘化的效能而言，是有必要的。
第四章 阿育王與大天
第一節 阿育王的事功
佛教分裂與阿育王
佛教經過第二次結集之後，在對律的態度上，雖已分成上座及大眾兩部，在教團的義理上，尚未有顯著的對立現象。但到阿育王的時代，則已從律制的爭執發展為義理的辯論，而且進步自由的大眾部，已在中印度取得了優勢，根據上座部說一切有部的《大婆沙論》卷九九（《大正藏》二七· 五一一頁下）的記載，把阿育王牽了進去，說阿育王黨同賊住比丘大天的一派，把上座長老們的意見忽視了，所以逼使上座們進入西北印的迦濕彌羅，與中印的進步派分疆教化。
這雖是上座有部的一面之詞，但從深一層考察，摩揭陀地方始終是自由思想的溫床，保守派的不受多數人歡迎，當是可能的，進步派因合於時流為眾所歸，並受到國王的取決多數派而保護之，也是情理之常。
印度的王統
阿育王即是阿輸迦王（Asoka），他是孔雀王朝（Maurya Dynasty） 的第三位君主。印度是個文明悠久的古國，印度之有信實的年代可考，卻在阿育王的孔雀王朝開始。
因此，在未介紹阿育王以前，先略介印度的歷代王統，以觀印度史事演變的梗概。
（一）摩訶三摩多王統：這是最早的王朝，散見於《四分律》、《有部律破僧事》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》、《起世經》、《長阿含經》、《彰所知論》等九種經律中，各傳王名不一，且亦沒有時間的記載。
（二）月統王統（Candravam. ′sa）：見於印度神話辭書。
（三）日統王統（Su－ryavam.sa）：見於印度神話辭書。
（四）蘇修那迦王統（Saiga Dynasty）：這是孔雀王朝以前的摩揭陀國，也可以算是正史啟蒙時期，相當於西元前六、七百年或四、五百年頃。見於佛經中的十六大國，即在這個時代；但其每一王的年代，仍然不易清理。
（五）孔雀王統（Maurya Dynasty）：約在西元前四世紀至二世紀頃。此期間佛教大盛。
（六）熏迦王統（Sun.ga Dynasty）：約在西元前一百八十年頃至八十年頃。第四王補砂密多羅初年，中印有法難，南北印的佛教轉盛。
（七）迦納婆王統（Kan.va Dynasty 又作康瓦王統、迦恩婆王統）：僅四十多年。
（八）案達羅王統（Andhrabhr.itya Dynasty）：西元前二十七年至西元二三六年。
（九）貴霜王統（Kusam. Dynasty）：此時印度的南方為案達羅，北方為貴霜，這是大月氏的一族，其有最著名的統治者便是迦膩色迦王。馬鳴、龍樹、提婆、達摩多羅、訶梨跋摩、彌勒等名德，均出此時代。為西元前數十年至第三世紀之末。
（一○）笈多王統（Gupta Dynasty）：西元四世紀初至六世紀初的時代，無著、世親、羅什、戒賢、堅慧、覺音等均為此時期人。並有那爛陀寺的創建，密教亦開始漸盛。中國的法顯此時赴印，安慧、陳那、清辨、護法等，也在這一階段出現。
（一一）戒日王統（Vardhana Dynasty 音譯伐彈那）：約當西元第六世紀初至第七世紀中葉。此時有龍智盛化密教，月稱在中印大弘空宗，玄奘西遊，法稱再興因明。
（一二）波羅王統（Pala Dynasty）：這個王朝並非直接繼承戒日王朝而來，然亦 頗信佛教，此時密教特盛。
以上王統，多依摩揭陀為中心而予以介紹的。因為印度王統太繁雜，只能舉其大要。
戒日王朝以後，印度王邦林立，王朝迭起，到了西元十二世紀，回教入侵而王朝覆滅，佛教亦因而在印度絕滅！這已到了中國南宋甯宗的時代。佛教起於印度，垂一千六、七百年而亡，原因何在？到本書第十二章中再說。
阿育王其人
孔雀王朝的先世系統不明，但其不是純粹的雅利安人則無疑，有人說阿育王的祖母是賤民階級出身。在西元前三二三年，阿育王的祖父旃陀羅掘多王（Candrogupta）創立王業，經第二代賓頭沙羅王（Bindusa－ra），到第三代阿育王即位，是西元前二六八年，這是根據南傳《善見律》、《島史》、《大史》、緬甸傳說的記載，惟迄目前，阿育王即位之年代，尚有學者在努力考訂中。（參見本書三二、三三頁）
據傳說，阿育王生得很醜，性格頑劣，很不得父王的歡心，適巧北印度的德叉屍羅（Takkasila）地方發生變亂，賓頭沙羅王即派他去平亂；這是有意送他去死的，所以軍隊的武器裝備都很差。想不到智勇兼長的阿育王，竟然達成了這個任務，做了那裏的總督。因此深受朝臣的擁護，等待父王一崩，他就殺了很多的兄弟，自己掌握政權。大概是因基礎未穩，故到四年之後，在他二十五歲時，始行灌頂即位的大典。依傳說他有一百零一個兄弟，被他殺了九十九個兄弟，只留一個帝須未殺。但從當時所刻的敕文中，尚有述及他與各弟兄間的情形，可見傳說之不足全信。
據傳記所載，他的父王是受他脅迫而死，掌權後大殺昆仲，又置地獄之刑以處置人民，同時征伐南方的羯陵伽國（Kalinga）即今之阿裏沙省（Or1－ssa），屠殺無數，所以他有一個「暴惡阿育王」的臭名。
據研究，阿育王皈依佛教，可能是在征伐羯陵伽的前一年；當他見了征伐殺戮的慘狀之後，便大生悔心，回來後即親近僧伽，修持佛法，並以輪王政治的理想自許，以和平的正法來建設繁榮安樂的社會，近代由大磨崖法敕第十三章中，也發現阿育王曾有：「依法勝，是為最勝」的誥諭。
阿育王與佛教
從此之後，阿育王的－言行，均與佛教有關，研究阿育王的資料，除了梵文的《阿育王譬喻》（Asokavada－na）、漢譯的《阿育王經》及傳等之外，近代學者所注重的尚有：1.大磨崖法敕七處，分為甲篇十四章、乙篇二章。2. 石柱法敕六處，甲六章、乙一章、丙二章。3.小石柱法敕四處，四種。4.小磨崖法敕，甲七處三種、乙一處一種、丙一處一種。5.石板。
此等古物是於西元一三五六年以後即被逐漸發現，到了西元一八三七年以後，始由甫林切補氏（J. Prinsep）陸續發現，而根據語源學並得到梵語學者的協助，譯成了英文。
根據大磨崖法敕第一至四章、十一章，及石柱法敕第五章、七章等的記載，阿育王在即位後曾特赦囚犯二十五次，每年開無遮大會一次，此外，禁殺生、行佈施、植樹、修道路、鑿井、造佛寺，並建佛塔，遍及全國。又設立正法大官（Dharma Ma－hamarowas），巡迴各地以宣揚正法，廣施仁政，愛護萬民。阿育王曾親自巡禮佛跡，到處豎立石柱，刻敕紀念。此等石柱現尚有部分殘存，已被印度當作古文物的珍寶，收藏保護。阿育王愛護動物的遺風，在印度迄今不衰。
又從敕令的刻文中證實，阿育王曾派遣正法大官至外國弘化，見於法敕中的有希臘五王國：敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛 勞斯。此一地域是後來耶回二教的發祥地，佛教給他們的影響，可以想見。向東方則派到柬埔寨。根據佛教教義，以宣揚和平的重要，增進國際的親善。
因此，史家每以羅馬的君士坦丁大帝之擁護基督教，來比擬阿育王之擁護佛教。實則頗為不當，君士坦丁不容忍異教，且其目的是一種政治的手段；阿育王卻在石刻的敕令中告諭人民，不得誹嗤鄰人的信仰，印度教有名的《摩那法典》， 也即在此時成立；宗教的容忍乃被視為當然；其弘揚佛法，乃純出於敬信佛教而奉行仁民愛物的正法。
當時印度的版圖之大，堪稱世無其匹，東部邊界到達孟加拉灣，北方的尼泊爾及喀什米爾兩個王邦，亦入其統轄範圍，南部疆界擴展至波娜河（Panna River）即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河，西達阿拉伯海，西北則抵達今日阿富汗境內的一部分。
據《善見律》卷二（《大正藏》二四·六八四頁中）說，阿育王即位第十七年，請目犍連子帝須為上座，於華氏城召集長老一千人，從事第三次結集，費時九個月。又據說南方巴厘藏的《論事》（Katha－vatthu），即是此次華氏城結集的具體成果。
結集之後，阿育王即派遣了大批的傳教師，分赴各地弘傳佛法。據《善見律》卷二（《大正藏》二四·六八四頁下－六八五頁上）所載，他們的領導者及其所到的地方如下：
（一）末闡提（Majjha－ntika），派至賓、犍陀羅（Kara-Gandha－ra），即今北印之喀什米爾等地。
（二）摩訶提婆（Maha－deva 即大天），派至摩醯婆末陀羅（Mahisakamanda－la）， 即今南印之賣索爾等地。
（三）勒棄多（Rakkhita），派至婆那婆私（Vanava－si），今地未詳，或雲在南印。
（四）曇無德（Yonaka-Dhammarakkhita），派至阿波蘭多迦（Aparantaka），即今西印之蘇庫爾以北。
（五）摩訶曇無德（Maha－dhammarkkhita），派至摩訶勒[口*宅]國（Maha－rat.t.ha），即今南印之孟買。
（六）摩訶勒棄多（Maha－rakkhita），派至臾那世界（Yonakaloka），即今阿富汗以西。
（七）末示摩（Majjhima）、迦葉波（Ka－syapa 又作迦葉惟）派至雪山邊（Himavantapadesa），即今尼泊爾一帶。
（八）須那迦（Sonaka）、郁多羅（Uttara），派至金地（Suvan.n.abhu－mi），即今之緬甸。
（九）摩哂陀（Mahinda）等，派至師子國（Tambapan.n.id1－pa），即今之錫蘭。
由此可見，佛教在阿育王時代，即已成了世界性的宗教。他以佛教的教化，溝通了亞洲、非洲乃至達於歐洲的邊緣，負起了洲際的和平使命。
甚至有人以為，《歷代三寶紀》（《大正藏》四九·二三頁下）所說，秦始皇時代到達中國的西域沙門釋利防等十八人，雖其傳說無征，卻與阿育王的時代相當，或即也是受阿育王派遣的一支傳教師罷。（印順法師《印度之佛教》第五章第三節九五頁）
阿育王對於佛教的功勞極大，對於印度歷史的貢獻至钜，所以有了一個「正法阿育王」（Dharma-A′soka）的美稱。但他所建的偉大寺院，現均無一倖存。其所建 堵波，玄奘所見不下五百，現所發現者，只有二處：一為桑 （San～chi）之一聚，一為婆爾呼特（Bharhu－t）之塔。其所建石柱或石幢，玄奘見有十六處，現只有九處了。
兩個阿育王
據南方所傳，佛滅百年，舍離七百結集，是在迦羅阿育王（Kala′soka）時，從此分為大眾上座二部。第三結集則在佛滅二百二十年頃的正法阿育王時，是為賊住比丘起諍而行結集，從此以後，即由大眾部分出東山等六部。
但以北傳所記，佛滅百年有 舍離七百結集，國王為誰則不明，佛滅百一十六年後（《十八部論》，《大正藏》四九·一八頁上，謂百一十六年），《善見律》卷一（《大正藏》二四·六七八頁中）謂佛滅百一十八年後阿育王統領閻浮利地， 因大天五事之諍而分為大眾及上座兩部，乃為阿育王時；佛滅二百年滿，因大天五事之諍，嗣後大眾部分出東山等三部。
因此，南傳有兩個阿育王，北傳只一個阿育王。南傳的第一個迦羅阿育王的年代，則相當於北傳的《十八部論》等所說的阿育王。南傳的第二個阿育王是第三結集的中心人物，第三結集也是出於南傳的記載，他卻比北傳的阿育王晚了一百多年。北傳《大婆沙論》卷九九（《大正藏》二七·五一一頁下），也明白地說：時國王阿輸迦（即阿育王），黨於大天，欲悉殺上座部之聖僧，故彼等去而往迦濕彌羅國。玄奘《大唐西域記》卷三（《大正藏》五一·八八六頁中），也有類似的記載。此兩說均謂在佛滅後第一百年的事。故此實為佛教史上最難清理的問題。
若細加考察，阿育王時的論諍是有的，但也未必就偏於大天一派的進步思想，依《善見律》（《大正藏》二四·六八三頁中）的記載，阿育王請目犍連子帝須為上座，選擇了一千位夠資格的比丘，評議論諍的誰是誰非，帝須被迎自阿河山中，他是波利東系 －－ 上座部分支的人物，即是以上座部的立場而同情大眾部思想的分別說系，他之不為極端上座部所滿意，乃是可能的。他對大眾部的思想，做有分際的認可，也必是事實。此次之稱為結集，並且費了九個月，想必是從教義上做了廣泛的討論。但這年代，絕不如南傳所說的，在佛滅二百二十年頃。何以有此記載，則可能與北傳在二百年滿時的僧團為五事諍論有關。
至於南傳將阿育王分為兩個，迦羅阿育王，義為黑阿育王，「黑」在佛教多用作惡的意思，例如白業黑業，即與善業惡業同義。所以，南傳用迦羅阿育王代表未信佛前的暴惡阿育王（此在北傳《阿育王經》，稱為旃陀阿育王），又用達摩阿育王代表實踐了佛化的正法阿育王。若此說可信，則百年之隔的兩位阿育王之謎，便可揭開了。
此一見解，亦為日人荻原雲來氏，以及我國的印順法師所採取，其可信的程度如何，則尚可做進一步的研考。
第二節 部派佛教與大天
何謂部派
部派猶如中國的宗派，是由持論觀點的不同而個別分立，有的則系出於性格及趣味的相投或相異，便自然地形成道義的結合或者思想的對立。
因此，部派佛教的成立，固在佛滅後百年頃，其遠因卻在佛陀時代已經出現。例如《雜阿含經》卷一六第四四七經（《大正藏》二·一一五頁上－中），一共列舉了十三位大弟子，他們各有眾多比丘於近處經行：上座多聞者近於阿若 陳如、頭陀苦行者近於大迦葉、大智辯才者近於舍利弗、神通大力者近於目犍連、天眼明徹者近於阿那律、勇猛精進者近於二十億耳、為大眾修供具者近於陀驃、通達律行者近於優波離、辯才善說法者近於富樓那、多聞總持者近於阿難、分別諸經善說法相者近於迦旃延、善持律行者近於羅[目*侯]羅、習眾惡行者近於提婆達多。《增一阿含經》卷四六＜放牛品＞第四十九之第三經（《大正藏》二·七九六頁上），也說：「當知眾生根源皆自相類，惡者與惡相從，善者與善相從。」
唯在佛世，尚無門戶的分立；第一次結集時，始見門戶的徵候；七百結集後，便分成兩部；到阿育王之後，大眾部再次分裂。此次分裂，在年代上，南傳與北傳的資料，雖相差百年，大眾部的再分裂，卻是相同，而且與賊住比丘的起諍之說也相似。其中的關鍵所在，便是大天。
兩位大天
大天的梵名摩訶提婆，他的事蹟見於《異部宗輪論》、《十八部論》、《部執異論》者，均謂佛滅二百年，有外道名大天，於大眾部中出家，住支提山（Caityagiri），亦名制多山，於摩訶僧只部中複建立三部。又見於《大唐西域記》卷三（《大正藏》五一·八八六頁中），說大天是在佛滅後第一百年，闊達多智，幽求名實，潭思作論，理違聖教，無憂王（阿育王）不識凡聖，同情所好，黨援所親，並謀屠殺上座聖僧，以致羅漢們用神通逃避到迦濕彌羅去。另在有部 的《大 婆沙論》卷九九（《大正藏》二七·五一○頁中－五一一頁上），對大天的攻擊更甚，說他淫其生母、殺阿羅漢、又殺其生母，共犯了三項無間罪業；又指責他引起諍論的五事妄言。
這均出於上座有部的傳說，事實則未必如此。兩個大天相距也是一百年，可惜在大眾部方面沒有留下可資參考的史料。按諸實情，那位被指為犯了三無間罪的第一大天，即是後來被稱為外道於大眾部出家的大天，有部與大眾部，在見解上站於不兩立的立場，所以對他有犯了三無間罪的指控。
實際上，大天是當時時代思想的先覺者，雖受上座耆宿的攻擊，卻為多數的大眾所擁護。阿育王的王子摩哂陀出家，奉分別說系的帝須為和尚，以有部的末闡提為具足戒阿梨，以大眾部的大天為十戒阿梨（《善見律》卷二，《大正藏》二四·六八二頁上）。足見阿育王並未偏党那一方，大天也非如有部所傳的那樣罪惡，更非如傳說：阿育王時佛法隆盛，供養豐厚，諸多外道為了衣食而入佛教出家，是為「賊住」，並起紛爭，阿育王乃集眾檢校，然其尚有三百個聰明的外道，通達三藏，無可奈何，乃令他們另住一處，其中即有一人名叫大天，住於制多山，再與大眾部議論其五事，便又分大眾部為三部。
這些傳說，頗不易鑒別其真偽，但我們可以確信，大天不是賊住比丘，也不是被阿育王放逐別住的人物，因為他既是阿育王的兒子摩哂陀的阿梨（規範師），他之率眾前往制多山－－或即是奉命至摩醯婆末陀羅（即今之賣索爾），也同末闡提等其他八位大德之派往各地弘化，是一樣的性質。
大天五事
大天五事是大眾部與上座部公開決裂的重點，在阿育王時即作明確的諍論，大天大概是佛滅百年左右的人。到第二百年，大眾部重論五事，五事系由大天而來，未必大天本人又在此時參與其事；因諍論大天五事而以為大天也出現於佛滅二百年時，想是出於誤傳。
什麼是大天五事？這是關於阿羅漢身心聖境的五樁事，有部的《大 婆沙論》卷九九（《大正藏》二七·五一一頁中－下），說大天自己未證阿羅漢而說已證阿羅漢果，並且（鑒定）記別他的弟子也證了阿羅漢。羅漢已經離欲，但他在夜眠中，仍有遺精的事；弟子們受了證果的記別，弟子中自己卻有不知自己已證四果的；被大天記別證了聖果的弟子，卻仍然有疑惑；弟子雖被記別證了阿羅漢果，卻並不知道自己已經入了聖果；羅漢應有解脫之樂，大天卻常於夜間自喊苦哉苦哉。以此五事衡量大天，就被稱為五事妄言。
根據有部的看法：1.大天是思惟不正而失不淨（遺精）。2.大天是為討好弟子而亂作記別，說弟子已證四沙門果。3.羅漢既依無漏道斷了一切疑惑，羅漢何以尚有疑惑？4.羅漢有聖慧，豈會不自知入了羅漢果位？5.無漏聖道，應依加行而現複，豈會以言聲「苦哉苦哉」為聖道生起之原因？所以證明此為大天的五事妄言。
可是，大天卻將其所唱的五事編成一偈，向弟子們廣為宣揚：「 餘所誘無知，猶豫他令入， 道因聲故起，是名真佛教。」
五事非妄言
大天對其所唱五事的理由是：
（一）餘所誘：羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，卻有惡魔將不淨置於羅漢之衣。
（二）無知：無知有染汙及不染汙之二種，羅漢尚未斷盡不染汙之無知。
（三）猶豫：疑有隨眠性的及處非處的二種，羅漢未斷盡處非處之疑惑，雖為獨覺聖者，尚有此惑。
（四）他令入：羅漢亦唯依他人記別，始識自己是羅漢，例如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連，亦依佛陀授記而始自知已解脫。
（五）道因聲故起：至誠唱念苦哉，聖道始可現起。此當與四聖諦之苦諦有關，觀苦、空、無常、無我，即是聖道。
若以五事的本質而言，殊難論斷其為妄語，例如羅漢離欲是屬於心理的，生理上未必就與凡夫不同，況不淨之遺失，有夢遺，也有無夢而遺；有染心遺，也有因病而遺。男人的遺精猶如女人的月信。從律部看，佛世男羅漢有因風病而舉陽，竟遭淫女姦淫的；亦有羅漢尼仍有月信來潮而需用月經布的。若根據原始教理推論，大天五事，無一不可成立，有部論師不究實際，以人廢言，黨同伐異，似不足取。
何況，大天五事，亦未必出於大天的獨創，在南傳的《論事》（《南傳大藏經》五七卷二二一－二五八頁）中，傳有五事；北傳的真諦三藏及西藏傳的論說中，亦各傳有五事，所釋則不盡相同。所以，近世的學者之間，有人以為，此五事乃為大眾部本末各部的共說，大天不過是將之集為一類，用偈誦出而已。
若加考究，羅漢果位，確非常人可以躐等。然至後世，將羅漢境界理想化為高越不易企盼，則似由於部派間的高揚而形成。審察佛世的羅漢，似尚未至如此高越的程度。
第五章 部派佛教的分張
第一節 分系及分派
四眾
分派之因，多系思想的不同而起，這在前章已說到一些。到了阿育王時，分派之說卻是「四眾」而非二部。《異部宗輪論》及《部執異議》（此二論為同本異譯），均說僧眾破為四眾。
西藏傳的調伏天及蓮華生等，也說佛滅百一十六年，佛弟子以四種語言誦戒，乃分為四派。一切有部以雅語誦戒，系承羅羅的學統；大眾部以俗語誦戒，系承大迦葉的學統；（犢子系的盛行者）正量部以雜語誦戒，系承優波離的學統；上座部以（中印方言）鬼語誦戒，系承大迦旃延的學派，並見於西藏布頓所著的《佛教史》（History of Buddhism by Bu-ston）。
玄奘所譯的《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上），所雲四眾，是指： 龍象眾，持律者如優波離之學徒也。邊鄙眾，破戒者如大天之流也。多聞眾，善持佛語諸經者如阿難之學徒也。大德眾，諸大論師如富樓那之學徒也。
此等分派之說，未必正確，然其至少亦可說明因了語言、地域、師承的關係而有派別之出現。
四大派與三大系
部派佛教的系統清理，是最令人頭痛的問題，但用科學的方法來予以考察，仍可得出一個條理。根據印順法師的研究，他把部派佛教分成四派、三系、二部、一味，其表如下：
樹狀表
這是部派佛教的基礎，由根本佛教，分成上座與大眾兩部。上座部東系的一支分別取捨上座及大眾兩部的思想，立足於上座部卻頗同情並吸收大眾部的一部分進步思想，所以成為分別說系。西系的上座部由於僻處西北印的迦濕彌羅，不與東方接觸，所以發展成為獨立的有部思想；後來內部思想有了歧見，又再分裂。據大眾部所傳，後來的紅衣（錫蘭銅 ）部、法藏部、飲光部、化地部、均 屬分別說系。它們不是極端的反大眾部者，後來大眾部轉出為大乘佛教，分別說系的聖典，多少亦有這種傾向，例如法藏部（曇無德部）出現較晚，該部所屬的《四分律》，被我國的道宣律師，視為通於大乘，也有其遠因存在了。
枝末的分裂
所謂枝末分裂，即是由大眾部及上座部的再分裂、又分裂，由此，二部、三系、四部、十八部、二十部，南傳的則稱為二十四部，便陸續出現。
在北傳的資料中，說到部派分張的有：西藏所傳《跋貝耶》（Bhavya）的教團分裂詳說；漢譯的《文殊師利問經》、《舍利弗問經》、《十八部論》、《部執異論》、《異部宗輪論》；南傳的有《大史》；大眾部有清辨造的《異部宗精釋》。據木村泰賢說，關於部派分裂，並有八種不同的傳說。
其中以南傳的《大史》，漢譯有部的秦譯《十八部論》（《大正藏》四九·一七頁中－一九頁下）、陳譯《部執異論》（《大正藏》四九·二○頁上－二二頁下）、唐譯《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上－一七頁中），和大眾部的《異部宗精釋》為重要。另有正量部所傳的亦足參考。
本書因為藏傳《文殊師利問經》及《舍利弗問經》的分派，與有部說大同，故從略，有部三論則以《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上）為代表。茲列四表如下：
（一）南傳分別說系上座部的《大史》第五章所傳：
注：大眾上座諸派，於佛滅百至二百年間分裂；雪山部以下，則在大眾部上座部諸派以後分裂。
（二）北傳上座系有部的《異部宗輪論》所傳：
（三）大眾部系的清辨所造《異部宗精釋》所傳：
（四）正量部所傳：大眾部－－本末六部，同分別說系所傳，唯以雞胤稱牛家，並以制多山為牛家部所出。
分部的推定
從以上列表看來，可謂洋洋大觀，但是各說互有出入，究竟以何為准，論者意見也不一致。因為各派均以自家的立場並欲提高自家的出身而做部派之間的說明，所以吾人不應盡信某一家之言，亦不應盡棄某一家之言，唯有集各家之言以做審查推論，始可得到近乎可信的史實之真貌。至於如何審查推論，就要靠我們的智慧來判別了。
就大致上說，各家所傳者，多以自宗列為基礎的本部。分別說系的，自以為是上座部的本部，說一切有部的，也以自宗為「根本」部，這是主觀的說法。故對上座部分派次第，宜以大眾部所傳的較可信，因其站在客觀立場，不必加入自宗的成見。
現舉印順法師的《印度之佛教》第六章第二及三節（一○四－一二○頁），及《說一切有部為主的論書與論師之研究》的＜序論＞（一二－一四頁）所見者，介紹如下：
上面的推定說，是以眾說一致者為定說，各說互異者則參考其客觀的方面來推論，並稽核其宗說之特質及先後相互之關係為準繩，所以是比較可取的。它的理由則請參閱原著，本書以篇幅所限故從略。
第二節 部派的思想
究竟有幾部
部派，大致是以各自所依的見解而分裂，相傳是十八部，加上大眾部及上座部的根本部，則成為二十部，但在現有的資料中，唯有上座部系的說一切有部及經量部的遺產最豐富，它們有許多部論典，可資吾人的研究。其他部派的思想，也是藉著有部論典中的間接敍述，而得到一些概念。特別是大眾部，它雖分有本末九部，它的論書是少得幾乎沒有。
說到律，我們必須知道，部派佛教之中，有的重視戒律，有的則對戒律不做爭論。重視戒律問題的部派，為了所持意見的不同，便依根本律的解釋而形成他們自己的律藏；對戒律不做爭論的部派，雖在某種意見上不一致，但仍採用他們根本部的律藏，作為僧團生活的依據。
因此，傳說中的二十部，既沒有二十部派的經論留下，也未必就有二十部派的律藏留下。實際上也不一定真有二十個部派，若細分析，又未必僅僅二十個部派。可是，二十部是北傳佛教的通說。
律分五部
從律藏的分裂而言，通常是說「律分五部」，律分五部的傳說，也有三類：
（一）《大集經》所傳：曇摩多，薩婆帝婆、迦葉 、彌沙塞、婆蹉富羅。
（二）薩婆多部的師資所傳：曇無德、摩訶僧只、彌沙塞、迦葉維（遺）、犢子。
（三）《僧只律私記》、《舍利弗問經》、《大比丘三千威儀》、《佛本行集經》等所傳：曇無德、彌沙塞、迦葉遺、薩婆多、摩訶僧只。
在此三類傳說之中，大致相似而略有出入，據印順法師的意見，是以第三說最能見其古意。至於今日傳存的六部律藏，本書已在第三章第四節中介紹。
何時分裂
各部派究於何時分裂，傳說也不一致。近代學者之中的望月信亨博士，在其《佛教大年表》中假定了如此的幾個上座部派：
說一切有部：佛滅後第三百四十五年（西元前一四一年）。
犢子部：佛滅後第三百八十五年（西元前一○一年）。
法上部、賢胄部、正量部、密林山部，相繼自犢子部分出；化地部從說一切有部分出；法藏部又從化地部分出。均與犢子部的年代相近。
飲光部：佛滅後第四百二十五年（西元前六十一年）。
經量部：佛滅後第四百四十五年（西元前四十一年）。
這是以上座部根本分裂於阿育王時代的看法，是據南傳記載以阿育王即位於 佛滅後二一八年（西元前二六八年）。實際上，大眾部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年，上座部受了大眾部思想的刺激，才有分裂的。若與北傳的《異部宗輪論》相比，尚約有百年之差。
二十個部派
根據《異部宗輪論》的記載，共有二十個部派。實際上最盛行的，只有大眾部、南方上座部、印度大陸的說一切有部、正量部、經量部，一共五部。五部之中有思想體系的，也只有大眾部、說一切有部、經量部，一共三部。三部之中思想最繁瑣的，僅是說一切有部而已。
不過，既有二十部的名目，我們應該根據《異部宗輪論》（《大正藏》四九· 一五頁中）所列的介紹一下：
（一）大眾九部：
1.大眾部（Mahasan.ghika－h.）：這是大眾根本部，音譯為摩訶僧只。它的思想，到下一節再講。
2.一說部（Ekavya－vaha－rikah.）：此依其所立的宗義而命名，所以，《文殊師利問經》（《大正藏》一四·五○一頁中）把它稱作「執一語言部」。窺基的《宗輪論述記》（《 續藏》八三．四三七頁），說此部主張：「世出世法，皆無實體，但有假名。」因此近世學者有以為此與大乘般若的「無相皆空論」，以及與馬鳴龍樹所 倡的「諸法實相論」，有一致的地方。
3.說出世部（Lokottarava－dinah.）：此部也是依其所立的宗義而得名。《十八部論》稱它為「出世間說部」，《文殊師利問經》稱之為「出世間言語部」。此部主張：世間法從顛倒而生煩惱，由煩惱生業，由業生果報，果報是苦；出世間法是由道而生，修道所生的道果，便是涅盤。可見此派系對四聖諦做了認識的批判，苦、集二諦為妄非實，道、滅二諦是真實法。此雖與大乘的假、實、真、妄有距離（因為此是相對的，大乘是絕對的），但其仍被窺基及法藏等以為是分通大乘的教義。
4.雞胤部（Kaukkut.ikah.）：《部執異論》稱此為「灰山住部」，《十八部論》（《大正藏》四九．一八頁上）稱其為「窟居部」，《文殊師利問經》音譯為「高拘梨訶部」，《宗輪論述記》以其為「 矩昵部」。此部以經律二藏為方便教，以論藏（阿 達磨）為真實教。所以主張「隨宜覆身」（有三衣無三衣均為佛所許可）、「隨宜飲食」（時食及非時食均為佛所認可）、「隨宜住處」（結界或不結界均非為佛所計較），但能求其速疾斷除煩惱，即是佛意。此派生活不滯於教條，自由而嚴肅，精進用功，修為過人。此在當時的印度，確是進步的、革命的新思潮。可是，如果不能精進用功，而僅高唱此派的三點主張者，佛教就要亡了。
5.多聞部（Ba－huh.）：《部執異論》稱其為「得多聞部」，有博學之義。此部的祖師，祀皮衣羅漢，與《奧義書》的中心人物Ya－jn~a Valkya同名，故有人以為此部思想有參考《奧義書》的哲學形態。《部執異論疏》中說：「《成實論》從此部出，故參涉大乘意也。」唯據《異部宗輪論》介紹的，並不能發現它有大乘的深義。
6.說假部（Prajn～aptI－va－dina－h.）：《文殊師利問經》未見此部之名，佛音（Buddhaghosa 或譯覺音 ）所著的《論事注》（Katha－vatthu-dat.t.hakatha－），亦未說到此部。《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱此為「施設論部」，《部執異論》以此為「分別說部」或「分別部」。此部以《施設足論》為其中心思想。此部對於「現在」的「法」，以為現實世界之一面是「假」的，另一面是「真」的，此假與真的思想，至《大乘起信論》時，便成了真妄兩面的大乘世界觀。窺基的《唯識述記》又說：「今說假部，說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。」如果此部真的有此「有分識」之說，那就可說大乘阿賴耶識的思想，是由有分識而開展來的了。
7.制多山部（Caityasaila－h.）。
8.西山住部（Aparasaila－h.）。
9.住部（Uttarasaila－h.）。
以上三部，是大眾部最後分出，據《宗輪論述記》，說在佛滅後二百年滿時，外道大天在大眾部中出家，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部。為了重詳五事而分裂，但此事應在大天南遊弘化數十年後，乃是承大天五事之大眾部學者，可能是為了思想及住處的隔離而分裂成數派。《部執異論》說這次分裂成支提山（即制多山）及北山住之兩部。《文殊師利問經》則說此次分為東山及北山二部。據佛音的《論事注》，稱東山、西山、王山、義成山之四部為案達羅派。據玄奘《大唐西域記》稱大案達羅，城側之東山、西山，有二古寺，舊屬於大眾部。
如果要問案達羅在何處？這要考察支提山的位置，據日本《國譯大藏經》論部卷一三附錄載，它是在吉斯特那河（Kistna R.）畔的別克士韋陀（Bexvada） 對岸的支提山。此處的案達羅，即是指南印度哥達瓦裏河（Godavari R.）以南，並包括吉斯特那河以北的地區。這裏的土著，有其特殊的文化及信仰，大眾部佛教受其薰染而再分裂，是可能的。婆羅門教濕婆派的夜叉羅刹等，均為此等南方民族中的產物，在濕婆神像之中有同其妻擁抱淫褻之姿，今之印度教中，尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教，就有以男女性交為修持法門的情形出現。大眾部在案達羅派之後，即消融於大乘佛教，初期的大乘出現在南印度，大乘密 教，也說由「開南天（竺）鐵塔）」而得。
（二）上座十一部：
上座部最初分派，出了說一切有部，據說上座的根本部者，因見解不同而離開了舊住處，轉到雪山之麓，成為雪山部。所以，連雪山部算起來，上座雖稱十一部，卻有十二部的名目，可資介紹的則仍為十一部。
1.雪山部（Haimavata－h.）：《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱此為「先上座部」，《部執異論》名此為「上座弟子部」，《異部宗輪論》名此為「本上座部」。但此部的宗義，大多與一切有部相反，倒與大眾部接近的多，採用大天五事，即其一例。又主張沒有「中有」，亦與大眾部一致；一切有部是相信有情眾生在「欲色界，定有『中有』」的。因此，根據大眾部及分別說部（如《大史》）所傳，則將雪山部列入大眾部的末派。據印順法師的推定，仍以有部所說的為當。
2.說一切有部（Sarva－stiva－da－h.）：此部思想嚴整而廣博，當以另節介紹。
3.犢子部（Va－ts1－purow1－ya－h.）：《部執異論》稱此為「可住弟子部」，《唯識述記》又稱此為「皤雌子部」。此部是繼承《舍利弗阿 曇》的思想而來，對此思想之不足處，加以補充的解釋，由於所見不同而再分裂。此部雖自上座部分出，卻受大眾部教義的影響很深，而一般學者均以舍利弗持有大乘思想，故在犢子部，將如來一代教法分為五藏：過去、現在、未來（此三是有為法）、無為（無為法）、不 可說（非即非離蘊之我），此五藏的「不可說藏」，就彷佛於大乘的如來藏。此部以本體論的中心，便是「非即非離蘊我」的不可說藏，破斥凡夫的「即蘊我」及外道的「離蘊我」，而以非即非離蘊我作為諸法的本體。因此，這一不可說藏，又相似於大乘阿賴耶識的思想了。但此部仍執有一個諸法本體的「我」，故被清涼國師在《華嚴玄談》卷八中評為「附佛法外道」。然其雖未及於如來藏或阿賴耶識的境地，卻為大乘的唯識思想先鋪了路。
4.法上部（Dharmottar1－ya－h.）：《文殊師利問經》稱此為「法勝部」，《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）音譯為「達摩鬱多梨部」。
5.賢胄部（Bhadraya－n1－ya－h.）：《文殊師利問經》名此為「賢部」，《十八部論》音譯為「跋多羅耶尼部」，《部執異論》名之為「賢乘部」。
6.正量部（Sam.mitiya－h.）：此部是犢子部下四部之中最盛的一派，《文殊師利問經》名其為「一切所貴部」，《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）音譯為「三彌底部」，《部執異論》名為「正量弟子部」。窺基的《宗輪論述記》中說：「此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」西元四三二年從印度到錫蘭去的佛音，在其撰著巴厘文《論事注》時，正量部尚在流行；又從《大唐西域記》知道；玄奘游印時（唐太宗貞觀三年至十九年，西元六二九 至六四五年），正量部尚多行於中印、南印、西印地方，東印亦有少許；稍後義淨的《南海寄歸內法傳》（《大正藏》五四·二○五頁上－中），也說到此部有三藏三十萬頌，並說當時此部行於西印之羅荼、信度地方者最多，摩揭陀以及南海諸州，亦有少部分傳存。可惜在現存的資料中有關犢子系下四部的記載太少，正量部的教義，則見於不知何人所撰及所譯的三卷《三彌底部論》（《大正藏》三二· 四六二頁上－四七三頁上）。此部也是有我論者，大體與犢子部相同，唯其繼大眾部末派的思想而將大地、命根等「色法暫住」的思想加以分析，把色法的生滅觀，分為兩類：1)心心所、聲光等，為刹那滅；2)身表業色、不相應行、身山薪等，為一期滅。因此，若以西方哲學來看，正量部似屬於「現實的實證論」或者「經驗論」者。
7.密林山部（garika－h. ）：《文殊師利問經》稱此為「山部」，《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱之為「六城部」，《部執異論》名之為「密林住部」。
法上、賢胄、正量、密林山，此四部所存資料奇缺，據《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一六頁下）說是為了對一偈解釋的不同，而在犢子部下分為四派，那一偈便是：
「 已解脫更墮，墮由貪複還， 獲安喜所樂，隨樂行至樂。」
此偈的異解，請參看《宗輪論述記》（《 續藏》八三．四六一頁）。但在現存犢子部的教義中並沒有此一頌文，現存的《舍利弗阿曇》裏面也無此頌。
8.化地部（MahI－sa－saka－h.）：這就是傳有一部《五分律》的彌沙塞部，北傳《異部宗輪論》說它是從說一切有部分裂，南傳《大史》則說它是直由上座本部分裂，大眾部則以化地部為上座部分別說系之一，而與飲光、法藏、銅 三部一樣。《文殊師利問經》稱此為「大不可棄部」；《十八部論》以此為「彌沙部」；《部執異論》名此為「正地部」。另有「教地」、「彌嬉舍婆挹」、「磨醯奢娑迦」、「彌嬉舍婆柯」之名。《出三藏記集》卷三（《大正藏》五五·二一頁上）說：「佛諸弟子，受持十二部經，不做地相、水、火、風相、虛空、識相，是故名為彌沙塞部。」此部思想，本宗同義者，頗類於大眾部，末宗異義者，則繼承一切有部。據《成唯識論》卷三所言，化地部的「窮生死蘊」，相當於第八阿賴耶識。據《無性攝論》卷二所言，此部說有三蘊：(1)一念頃蘊（一刹那有的生滅法）。(2)一期生蘊（乃至到死的恒隨轉法）。(3)窮生死蘊（乃至得到金剛喻定時的恒隨轉法）。由此可知窮生死蘊相似於大乘第八阿賴耶識。此部的本體論，立九無為說，是受大 眾部的九無為思想啟示而成立，其中異於大眾部的有善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為，此善、不善、無記之三性真如的思想，又相似於一切如如的大乘思想；其三性真如及不動無為之四項異於大眾部，宜為由大眾部過渡到大乘唯識，整理成六種無為思想的橋樑。《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一七頁上）說此部主張：「佛與二乘，皆同一道，同一解脫說。」此「同一」的意思，似乎是說真智本體並無差別。且其又主張：「僧中有佛，故施僧者，便獲大果，非別施佛。」至其末宗，竟認為供養 堵波（佛塔），所得功德少。此也不能不想到化地部已有「吾人即是佛」（人皆可為因地之佛）的大乘的先驅思想了。
9.法藏部（Dharmagupta－h.）：《文殊師利問經》稱此為「法護部」，《十八部論》譯為「曇無德部」，嘉祥的《三論玄義》，以法護為人名，是目連的弟子。這個目連，可能不是佛世以神通著稱的大目犍連，而是阿育王時的目犍連子帝須，就是那位傳稱第三次結集的主持人，北傳的優婆屈多（Upagupta），也即是此人；曇無德，便是他的弟子。如據窺基的《宗輪論述記》及《義林章》所說，此部有經、律、對法（阿 達磨）、明咒、菩薩之「五藏說」；但此菩薩藏是將大眾部的雜藏改變，其餘四藏亦多同大眾部。此部特重明咒藏（Manrowa）及菩薩藏（Bodhisattva-pit.aka），而開後來大乘密教之端緒；日本東密以達摩鞠多為龍智菩薩 的別名，而達摩鞠多與法藏部主Dharma-gupta（法藏）的梵語相同，密宗的龍智，或不即是法藏部主，然亦不無淵源。漢譯的《四分律》，即出於此部。此部承受大眾部的思想頗多，所以日本凝然的《通路記》，把法藏部攝於大眾部的一系。但它畢竟是上座部的分別說系所屬。
10.飲光部（Ka－syapI－ya－h.）：《文殊師利問經》稱此為「迦葉比部」，《十八部論》稱為「優梨沙部」，《部執異論》稱為「善歲部」或「飲光弟子部」，另有「迦葉惟」、「迦葉遺」等，乃是以部主之名而得名。據日本《國譯大藏經》論部第五十二的結集史分派史說，此部可能是由阿育王時的迦葉惟被派至雪山地方弘化而興起的一派。據印順法師的《印度之佛教》第六章第三節一一八頁說：此部與化地部、法藏部，化行於印度大陸，於聖典多有改作，與大眾部系的多聞部、說假部，同其作風；或融入《吠陀》而尊為佛說，或仰推目犍連的神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。
11.經量部（Saurowantikah.）：《部執異論》名此為「說度部」或「說經部」，《十八部論》稱此為「僧迦蘭多」或「修多羅論」，正量部傳稱此為「師長部」，唯各部所傳均以此部為從說一切有部分出。說度部的梵名是Sam.krantika（轉移） Vada（說），故在南傳的《大史》，以為經部出於說轉部，實則說經及說轉，同為 經量的本末二計。此部出於有部，但受大眾部的影響，而對有部思想採取批判的立場，後來大乘唯識思想，由經部而出者很多。例如色、心互薰的種子說，約「種子曾當」而說三世；唯識的「道理三世」，雖見於《瑜伽師地論》卷五一（《大正藏》三○·五七九頁上│五八四頁中），但在經部的鳩摩羅多論師，已是這一思想的先兆。又如經部的「細意識」說，以為「滅定細心不滅」、「執無想定細心不滅」，亦即是根本識第八阿賴耶識的先驅思想。不過，經部畢竟仍是小乘，它的色、心互薰說是二元論，唯識家則以萬法不離識，乃是一元論。由鳩摩羅多的細意識，到室利邏多則進而主張勝義我（勝義補特迦羅），此為微細而不可設相的「真實我」，大概可解為「法我」之執，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘「無我」的「實相」了。所以，「勝義我」有常住不變義，乃是大乘「真常唯心」思想的先驅。
第六章 大眾部及有部的教義
第一節 兩個根本部派
兩部的特質
在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大眾部，以大天為中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展的，是上座部，可能是以末闡提為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中時，由於南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激蕩，內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂後最大的一派。
大眾部是重視佛陀的根本精神的發展，基於自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨於理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。
說一切有部則適巧相反，為對於原始的經義的保守，為基於對經律的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨於學究化。
因此，大眾部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳《大事經》，據說是大眾部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。
要知大眾部的思想，尚須從有部等其他上座系的典籍中去找。至於說一切有部，它有以《發智論》為首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的《大 婆沙論》而集有部論書的大成。
有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對於律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的《十誦律》六十卷，以及解釋《十誦律》的《薩婆多論》；次有西北印迦濕彌羅的《根本說一切有部律》（略稱《有部律》）五十卷，但此部的律書為義淨三藏譯成漢文的，多達十八種，計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。
正因為有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也只求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶為小乘的對象，多分是指的他們。
現象論
觀察萬有的活動，為現象論。大眾部主張「現在有體，過未無體」。有部則主張「三世實有，法體恒有」。同樣是說過去、現在、未來的三世，同樣是 把萬法的變易，放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部只承認當下的現在為實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。於現前一刹那，名為現在法，此乃是由於現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱為「過未無體」而「現在有體」。
這是基於緣起觀的思想，以為三世的存在，並沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住於現在的觀念，故被稱為「色法暫住」說。
至於有部之稱為有部，《部執異論疏》謂：「其說一切有義故，用標部名。」主要是「三世實有，法體恒有」。有人以為，這是採用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此「有」為「實在論」的有；有人把此「實有」、「恒有」，說成「物質（能）不滅」、「勢力恒存」。卻更有人以為有部之「有」，是基於原始教義「諸行無常」的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學（Existential philosophy）的傾向。因為三世是現在一刹那的內容，正如有人所說：「現在是過去的兒女，也是未來的父母。」現在的一刹那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是「三世實有」的。一切事象，均是生滅於刹那的變化，前一刹那到後一刹那，已不相同，無數事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的三世，三世既是實有，其一一「法體」，也必是「恒有」的，然而，法體是使「色」（事象）能成為其自相，使其時時出現於現在而充足它自己。所以法體的「恒有」，是指它的每一刹那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的「常有」。法既無常，必然是無我。
可見，大眾部是基於緣起觀而立論，說一切有部是基於無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。
本體論
追究現象的根本，為本體論。大眾部的本體論，是「無為法論」。將一切法分成有為及無為的兩類，乃大眾部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無為法，完全落於虛無的狀態，是屬於消極或否定的，大眾部則以「無為」有生起萬法的能力（所以這是化地部真如無為緣起的先驅），是規定有為法的根據和法則，是屬於積極或肯定的。
為便於明瞭兩部及各派對無為法的差別起見，列表如下：
心性論與有情論
所謂心性，即是心的本性、本質，不是日常的分別心及肉團心，對於心的本性，大眾部是主張「心淨說」的，《宗輪論發軔》（明治二十四年，小山憲榮編撰）中說：「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」有青眾生的主體為心，心的本性本來是淨，由於客觀的煩惱染汙，此心即成不淨而稱為凡夫。對此大眾部的心性本淨說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先驅思想，能是屬於眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有「心自緣」之說，《異部宗輪論》（《大正藏》四九．一五頁下）說：「諸預流首，心心所法，能了自性。」預流首是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心淨說是一致。，聖首返於心的本 淨，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有「隨眠」與「種子」說，它將隨眠與「纏」分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。
對於有部來說，則與大眾部相反，認為心性本來不淨，認為心不能自緣，認為隨眠就是煩惱。同時，《成唯識論》卷三（《大正藏》三一·一五頁上）中說到「大眾部阿笈摩（阿含）中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。」這個為眼等六識所依止的「根本識」，與犢子部的「非即非離蘊我」的「補特迦羅」類似。化地部承此而立「窮生死蘊」。正量部的「果報識」，經量部的「細意識」或「一味蘊」，作用大同，為業之所依而流轉生死。到了大乘佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛教而出，大眾部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎於第六意識的功能。
有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對於有情生死的觀察，則唱生有、本有、死有、中有的四有說。「中有」是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質（色法），但這中有的觀念，卻不為分別說系的上座部所接受。
有情是無我的，但因各各的業力而有輪回生死，因此，有部特別重視「業」說的分析。業在《阿含》經典，是一種「意志」，如說「業是思」。到了有部，則將業分為二：1.思業，2.思已業。前者為意業，後者為身、語二業。又將身語二業各分為二：1.表業，2.無表業。身表業的「體」是「形色」，語表業的「體」是「聲言」；無表業是業的餘勢，是留存於行為者心上的一種習慣性或影響力，因此意業即不另立無表業。由業分為二業，配合三業，再分為五業，如下表：
可見有部特別重視外表的業的分析。由表業而形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業（色法）的不負行為責任；至於吾人心中所想而不表現於身語的行為，不論思想何事，對吾人之 心性亦無重大影響。像這種偏重於外表業而偏輕於思想業的觀念，則與原始佛教「業是思」的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。
修道論與果位論
佛教的唯一最高目的，是在求得眾生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用，乃為各派一致的見解。唯其大眾部重於慧，乃有「慧為加行」之說；分別說系重於戒律；說一切有部重於禪定，乃有「依空，無願，二三摩地，俱容得入，正性離生思惟」之言。依修定為解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張「四聖諦漸現觀」；大眾部及分別說系，則主張「四聖諦一時現觀」。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四諦共相的空無我性，也就是觀一切法無常故苦，苦故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅諦，即是見道。
所謂以十五心或十六心中次第而入，即是漸次修四諦觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。（十六心以其名相闡釋較繁，請自參閱丁福保《佛學大辭典》一一三三－一一三四頁，在此從略）
在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至三果為有學人，四果為無學人。 四果又分為八輩：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位，如雲：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，知如真。」這就是證入寂滅的涅盤境了。
對於羅漢的看法，大眾部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退，四果無退；有部則主張初果必不退，後三果容有退。大眾部以為「諸預流者，造一切惡，唯除無間。」（無間為五種大惡業：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。）有部則以為一旦證得初果，即不再造惡業。如照《雜阿含經》卷三九及四七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有三位羅漢在退失而復得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅盤，佛陀倒是贊成他們的。四果既有退，大眾部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果「忍不墮惡趣」，當然也有道理；這與有部認為「諸阿羅漢，猶受故業」，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。
大眾部的果位論有三種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀為最後的目的。有部則以羅漢為目的，主張「佛與二乘，解脫無異，三乘聖道，各有差別。」菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的：「一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍……（胎質）為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想；菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」一切有部卻說：「應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。」這是人間性的看法。
至於佛陀，大眾部也是從高調理想上立論：「佛以一音，說一切法。世尊所說，無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，實無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。」「諸佛世尊，盡智、無生智，恒常隨轉，乃至般涅盤。」大眾部以佛的肉身是無漏，故無邊際，「常在定故」；並且全知全能；「一刹那心，了一切法」；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法輪。大眾部的此等思想，是淵源於早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生為甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀來立論：「非如來語，皆為轉法輪。」「非佛一音，能說一切法。」「世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」並且以佛身為有漏，仍能使眾生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。
以上引號所用的字句，多采自《異部宗輪論》，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間的尺度來敍說他們；至於不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大眾部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息；上座部中的大乘思 想，多少也是受了大眾部的影響而來。
第二節 阿達磨的發達
阿達磨的名稱
若想介紹小乘佛教，主要的內容，是在阿達磨（Abhidharma），甚至日人木村泰賢說：「沒有大略學過阿達磨，不能理解佛教為何事，此言絕不為過。」（木村泰賢《小乘佛教思想論》二九頁總敘第五節）。他又說：「使佛教成為盛大學問者，我想不論何人，都得承認是阿達磨的力量。」（同上引書第四節二七頁）
阿達磨被譯為對法、向法、無比法和大法等異名；音譯又有阿達磨、阿曇，簡稱為曇等名。它是無漏淨慧，以及得此淨慧資糧的有漏諸慧的總稱，也就是通常所謂的論典。阿達磨，又被稱為優波提舍（Upadesa），或音譯為優婆提舍和鄔波第鑠；義譯為說義、廣演、章句等，而以「論議」之名為一般所通用。優波提舍是十二分教之一，例如《中阿含經．根本分別品》等，即屬此類。它的內容，或為釋尊以義解釋佛陀自己所說的教法（可知論藏也有佛陀親說的成分）；或由佛陀標出綱要而使大弟子們，為之作釋的；或有佛世諸弟子間互相論議而加以組織的。大迦旃延及舍利弗，對此用力特多。
但是，依經立論，解釋難句，闡明教意，貫通血脈，扶發宗要者，又稱為磨理迦Marow.ka p. Ma－tikat或音譯為磨窒裏迦、磨履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名，義譯則有母、本母、智母、行母等名，此乃從Mat（母）之語根而來。
優波提舍的性質，並未確定，據《大婆沙論》說，那是屬於論義；《大智度論》的看法，側重在解義；《瑜伽師地論》又將之作為一切論書的通稱。
至於磨理迦，從古典說，有兩類性質：1.是屬奈耶（律）的，如《尼母經》，以及《十誦律》的＜尼誦＞等，乃是僧伽規制的綱目。2.屬於達磨（法）的，如四念處、八正道等有關聖道修持的專案。後來逐漸嬗變，又出現了三類新型的磨 理迦：銅 部的磨 理迦，分為論母及經母。論母是三性及三受等一百二十二門，經母是明分法及無明分法等四十二門。經部不信阿 達磨是佛說，而別說磨 理迦；一切契經是佛說的，為了抉擇明瞭佛法的宗要，所以又說契經的磨 理迦。3.磨 理迦在大乘瑜伽學者如世親菩薩等，即是先標舉論旨又予以解釋的論書。此如世親的《無量壽經優波提舍》、《轉法輪經優波提舍》、《妙法蓮華經優波提舍》，以及無著的《金剛般若經論》等，均屬這種體裁。
再說阿達磨，起初只是用作稱讚佛的經法的泛稱，故在大眾部的《磨訶僧只律》，一再說到：「九部修多羅，是名阿曇」（卷一四，《大正藏》二二·三 四○頁下），「阿曇者，九部經」（卷三四，《大正藏》二二·五○一頁下），「阿曇者，九部修多羅」（卷三九，《大正藏》二二·五三六頁中）。但是，由於不斷的發達，阿達磨的涵義，就複雜起來，論師們對於「阿」的意義，也做了種種解釋，其中如銅部的覺音（Buddhaghos.a）的《善見律》卷一（《大正藏》二四·六七六頁中）所舉，他以五義解釋「阿」：1.意，是增上義；2.識，是特性義；3.讚歎，是尊敬義；4.斷截，是區別義；5.長，是超勝義。其他尚有《大婆沙論》舉出八種涵義；世友（Vasumirowa）說有六義，脅尊者（Pa－rsva）說有四義。（參考印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》三七頁）歸納各家所說，阿 達磨的要意是：1.明瞭分別，2.覿面相呈。也就是說：佛學中的修證方法和修證次第等，傳承下來，成為名和句的分別，即是論書，學佛的人依著它去分別瞭解，並經過聞、思、修的工夫，進入實證境界－－從證出教，再由教趣證，便包括了阿 達磨的一切。
兩大部系的論書
阿達磨的發達而今世傳流的，是屬上座部系，尤其是南傳分別說系的銅 部及北傳賓的說一切有部最發達。其他部派的，則雖有而不多，特別是大眾部的論書，過去尚未在漢譯的釋藏中見到，有也僅得一部釋經的《分別功德論》。
但是，大眾部不是沒有論書，例如法顯留印期間，在巴連弗邑（pa－t.alipurowa）的大乘寺，得到了《磨訶僧只阿曇》；玄奘留印期間，在南印度的馱那羯磔迦國（Dhanakat.aka.），學習大眾部的根本阿達磨數月之久，並且在帶回中國的梵本中，也有大眾部的論書，只是沒有譯出而已。
大眾部的根本論書，據龍樹造的《大智度論》卷二（《大正藏》二五·七○頁上）說：「磨訶迦旃延，佛在時，解佛語，作勒（勒，秦言篋藏－－此系譯注），乃至今行於南天竺。」《大智度論》卷一八（《大正藏》二五·一九二頁中）又說：「若人入勒門，論議則無窮。」磨訶迦旃延是佛世的十大弟子中的論議第一，由他造的勒成為大眾部的根本論書，極有可能，因在緬甸相傳大迦旃延造有Pet.akopadesa，但在梵語中的「篋藏」，是Pet.aka，音譯便是勒。
再說上座部的論書。由於部派不同而各有其所推重的論書，大致可分三系：
南方傳於錫蘭的銅 部，有七部阿達磨。
北方賓的說一切有部，也有七部論書。
犢子部也有根本論書，據《大智度論》卷二（《大正藏》二五·七○頁上）說：「佛在時，舍利弗解佛語故，作阿曇。後犢子道人等讀誦，乃至今，名為《舍利弗阿曇》。」由犢子部分出的正量等四部，也以《舍利弗阿曇》為根本 論書。甚至可以說，在上座部系之中，除了銅 部及說一切有部，各有七論之外，其他各部派，均以《舍利弗阿曇》為本論。此論有漢譯本，但其已非原始面貌，則可無疑。
現在參考印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》（見該書＜序論＞二一頁），將兩大部系的根本論書及關係，列表如下：
南方七論與北方七論
除了大眾部的勒和犢子部系的《舍利弗阿 曇》，重 要的論書研究，是南方的七論和北方的七論。
（一）南方銅部所傳的七論是：
1.《法集論》（Dhammasan.gan.i 達磨僧伽）。
2.《分別論》（Vibhan.gappakaran.a 崩伽）。
3.《界論》（Dha－tukatha－ 陀兜迦他）。
4.《人施設論》（Pugglapan~n~atti 逼伽羅那）。
5.《雙論》（Yamaka 耶磨迦）。
6.《發趣論》（Pat.t.ha－na 缽叉）。
7.《論事》（Katha－vatthu 迦他跋偷）。
以上的前六論，據說是佛說的，《論事》一書，相傳是阿育王時代，目犍連子帝須依據佛說而造作的。
（二）北方說一切有部所傳的七論，又和南方的不同：
1.《法蘊足論》：十二卷，玄奘傳為目犍連作；稱友的《俱舍論釋》所傳為舍利弗作。此為六足論中最古的一論，共二十一品，每品釋一經。此論與南傳的《法集論》同名。
2.《集異門足論》：二十卷，玄奘傳以其所釋的《長阿含經》之《集異門經》，為舍利弗所集，即以此論為舍利弗作；稱友以為是拘 羅作。此論文義明 淨，後來大乘《瑜伽師地論》的聞所成地之內明，即由此而演成。
3.《施設足論》：七卷，玄奘傳為迦旃延造；《大智度論》及稱友均以為目犍連造。《大智度論》傳為從《長阿含經》之《樓炭經》（即《起世因本經》，又作《起世經》）出，巴厘藏的《長部》沒有《起世經》，疑其為出於阿育王之後的經典。
4.《識身足論》：十六卷，提婆設磨造，以其內容考察其時代背景，當為佛滅後三世紀所出。
5.《品類足論》：十八卷，共八品，四品為世友作，四品為迦濕彌羅論師作。世友是佛滅後五世紀時人，可知本論出世很晚了。
6.《界身足論》：三卷，玄奘傳為世友作；稱友《俱舍論釋》謂圓滿造。
7.《發智論》：二十卷，佛滅三世紀時，北印那僕底地方的迦旃延尼子作。
或有以為《發智論》為中心的本論，六足論為其輔翼，統稱為六足發智的七論，是一切有部的基礎論典，六分（足）為《發智論》所宗。實則，以時代而論，六足論未必均出於《發智論》之前。唯因《發智論》乃於舊有諸說，加以裁正，故由於《發智論》的出現，有部的思想，即大為進展。
此外漢譯 曇部中，尚有屬於正量部的《三彌底部論》三卷，《舍利弗阿 曇》三十卷，傳說《舍利弗阿 曇》是屬於犢子部或正量部，但據研究，此論在諸上座部論中最有古意，最古的《法蘊足論》，亦取此論而與此論的問分非問分大同，原本的《舍利弗阿 曇》雖已不存，最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿 曇》，故在原則上，上座系是屬於舍利弗 曇系。（見印順法師《印度之佛教》第七章第二節）
阿達磨的分期
木村泰賢把阿達磨的發達經過，分為四個時期：
（一）契經形態的時期：當時經論未分，論書性質的聖典，也被置於經的名位。從內容看，例如被攝於《長部》（《長阿含經》）的《眾集經》，被攝於《中部》（《中阿含經》）的〈磨訶吠陀羅斯他〉、〈俱拉越陀羅斯他〉等，乃是其最顯著的。
（二）經之解釋的時期：此在擔負經說的定義、分類、分別的工作，在阿 達磨未出現之前，它擔任了從契經形態過渡到論典獨立階段的職務。例如南方聖典中，被收於《小部》的〈無礙道論〉、〈尼律沙〉（義釋）等是；四《阿含經》以外的《小部》（雜藏），也均可代表此一地位。漢譯六足論中的《法蘊足論》、《集異門足論》，似也近於這時期的性質。
（三）論的獨立時期：離開了經，有了獨立性的論書，以各經為主題，綿密分類，並含有其特有的一種主張，這便是隨各部派而生的阿 達磨。其年代恐在佛滅後百五十年起；真正發揮其意義的，則在西洋紀元前後，為其頂點。如南方的七論，有部諸論（六足、發智、婆沙）、《舍利弗阿 曇》，多屬這一期。
（四）綱要論的時期：代表各派的主要論書已告完成，為得其簡要，便出現了綱要書。由有部而出的：有法勝的《阿曇心論》，法救（音譯達摩多羅，佛元七世紀人）增補《阿曇心論》而出《雜阿曇心論》，世親依《雜阿曇心論》而作《阿達磨俱舍論》。在南方則有覺音作的《清淨道論》（《論事》），阿樓馱作的《阿達磨法要論》。
阿達磨的三流
據印順法師《印度之佛教》第七章第二節，認為在《法蘊足論》之後，阿達磨演為三大流：
（一）迦旃延尼子之流：作《發智論》揚三世實有之宗義，分別論究法之自相，極於微茫。以色、心、心所、心不相應，辨其攝受、相應、成就，極繁衍之能事。共有八蘊（章）四十四納息（節），次第雜亂而不以組織見長。繼之而起的是世友之繼婆須密的《集論》（全名為《大乘阿 達磨集論》）而作《品類足論》。
（二）瞿沙（意譯妙音）尊者之流：妙音源於《舍利弗阿曇》而作《甘露味曇》。《大唐西域記》傳妙音與阿育王同世人。又有吐火羅國的法勝，依《甘露味曇》而作《阿曇心論》，共十品，以組織見長；《大婆沙論》所指的西方 尊者及外國諸師，即是此論的學者。古人以《阿曇心論》為《大 婆沙論》的綱要，實則《大婆沙論》屬於有部東方的發智論系，《阿 曇心論》自為有部西方的甘露味 曇系。《大婆沙論》則獨尊《發智論》。
（三）鳩摩羅陀（音譯童受）之流：此為與迦旃延及妙音相先後的人，是犍陀羅地方的經量部譬喻師，作《喻須論》，對《發智論》站在批判對抗的立場，主張「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢影像化無實」。又有大德及覺天尊者，承其餘緒，加以發揮。
以上的三系均屬有部的分化，唯其第一系自以有部正統為立足，二、三兩系屬經量部，第三系則受大眾系及分別說系的影響而出現。
論爭的統一
根據傳說（見《望月佛教大辭典》九○三頁下），正因有部思想的分歧，當佛滅四百年頃，迦膩色迦王為求其一致，遂請脅比丘及世友為上首，集合了五百羅漢，在迦濕彌羅進行了第四次的三藏結集。這次的成果，便是集體撰作了一部二百卷的《大 婆沙論》。此論雖以統一的目的為出發，卻是站在那僕底（北印之東方）《發智論》的立場，對妙音的見解尚有所取捨，對犍陀羅（北印之西方）譬喻師的見解，則完全加以破斥。
因此，《大婆沙論》的出現，更加地加深了有部東西兩系的分化。到了佛滅 七世紀頃，遂有妙音系下法勝之《阿曇心論》的學者法救（達摩羅多），既不以譬喻師的離叛有宗為然，亦不以《大婆沙論》的繁廣瑣碎為然，乃取《大婆沙論》的精義，增補法勝的《阿曇心論》，作成《雜阿曇心論》，溝通了有部東西兩系的思想，而存有部之真。
此時，大乘思想日漸抬頭，故有室利邏多著《經部婆沙》，由於進步之經部思想日盛，便暴露了保守之有部學說的弱點。
世親論師乃依《雜阿曇心論》而著了一部三十卷的《阿達磨俱舍論》，雖宗本有部，卻取經部的態度來修正有部的弱點。正由於世親的有部觀點帶有開明的經部色彩，致有與他同時代的有部的眾賢論師，著了一部八十卷的《俱舍雹論》（後被世親改為《阿達磨順正理論》），又著了一部四十卷的《阿達磨顯宗論》，與世親辯難。以上三論均由玄奘三藏譯成漢文，《阿達磨俱舍論》則另有陳真諦舊譯的二十二卷本。《阿達磨俱舍論》是由小乘至大乘過程中最後的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的論主世親，著此論後不久，即回小向大，成了大乘菩薩，成了唯識學系最偉大的論師。
第三節 《俱舍論》概述
《俱舍》的品目
世親論師是犍陀羅國人，到迦濕彌羅國學《大婆沙論》之後，回國即出要義，計六百頌，再送到迦濕彌羅，當時有部的悟入論師，以其有違正統的教義，要他為頌作釋，世親便作了釋論，這便是《阿達磨俱舍論》（Abhidharmako′sa-′sa－srowa 以下略作《俱舍論》）。此論現尚存有梵文論疏，及西藏譯的印度之注疏數種。中國近人演培法師作有《俱舍論頌講記》，可資參考。
《俱舍論》是巧妙地將有部極繁瑣的思想，予以整理、統一、批判、組織而成，其品目如下頁表。
《俱舍論》的品目記憶法，古來使用有一偈子：
「界二根五世間五，業六隨三賢聖四，智二定二破我一，是名《俱舍》三十卷。」
《俱舍》的七十五法
《俱舍論》將一切法分為有為法及無為法。凡依因緣造作而有時間的遷流，染淨的差別，即是一切世間的現象，均屬有為法；離有為法的性質，離一切作用的狀態，含有灰身滅智的涅盤義的，屬於無為法。
阿達磨多以五蘊、十二處、十八界的三科作為法的分類依准，《俱舍論》承此而複採用《品類足論》的色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法的五位，作為法的類別。雖然七十五法的確定，是出於後來普光的《俱舍論記》，因為在《俱舍論》中，尚未將心所有法中的不定法之惡作、睡眠、尋、伺等做數位的確定。七十五法之源出於《俱舍論》，則無可疑。
果因緣
《俱舍論》攝一切法為七十五法，但此諸法並非個別的獨立存在，而是存在於相互關連的關係之間，這就是因緣論（參閱木村泰賢《小乘佛教思想論》第二篇第六章），因與緣結合，即成為果，通稱為六因、四緣、五果。
世間法
因果法，含攝了世出世法，但在世出世法之中，仍須加以分類。 《俱舍論》的〈世間品〉、〈業品〉、〈隨眠品〉，是分析迷界的果、因、緣。迷界 又分為有情世間及器世間。地獄、餓鬼、傍生、人、天，此五等為有情世間，乃 為空間中的安立層次；有情的生死流轉，又分為生有、本有、死有、中有的四種 狀態，依十二緣起而有三世兩重因果，乃是時間上的安立次第。欲界、色界、無 色界，此三界為器世間在空間中的安立層次；又以成、住、壞、空的四劫，支配器世間的生滅迴圈，乃是器世間在時間上的安立次第。但是，若不出世間，世間法的安立，不論有情世間或器世間，總是回還不已、無始無終、因果相續、因緣生滅。
眾生之不脫生死，是由造業而得的果報，本論的〈業品〉，即在對於業說的剖析。業分思業及思已業，意業為思業，身、語二業為思已業。又將身、語二業各各分為表業及無表業。
眾生之造業，是由於惑的驅使，本論的〈隨眠品〉，即為疏導惑的問題。隨眠是由業的活動而引生的苦果，它有煩惱的意味。煩惱分有根本的（六種或十種）及枝末的（十九種）。惑又分作迷理的見惑及迷事的修惑，見惑迷於四諦之理，配合三界則為八十八使；修惑即是根本煩惱中的貪、嗔、癡、慢的四種，三界共有十種，欲界四種，上二界除貪之外，各有三種。又有所謂百八煩惱，即是見惑的八十八使，加十種修惑及十纏而成。（各名相請自檢閱法數）
出世間
分析世間法的目的，是在進窺出世間的聖道。《俱舍論》的〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，即是說明悟界的果、因、緣。智有決斷義，分為有漏智及無漏智。生得慧、聞慧、思慧、修慧的四種，稱為有漏智；法智、類智的二種，稱為無漏智。智的功能在斷見惑。至於定，分為生得定及修得定，此兩種定，各 有四色界定（四禪）及四無色界定，每一定又分有近分定及根本定。由智及定的功用，可漸次證入賢聖的果位，斷惑證真的階位過程極為繁複，現在只能略述如下：
（一）賢位七階，分作兩類：三賢－－五停心、別相念住、總相念住。四善根－－善根、頂善根、忍善根（忍善根又可細分為下、中、上的三品）、世第一法。
（二）聖位兩類，分作三道八輩：有學位分為見道的預流向，修道的預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。無學位是無學道，即是阿羅漢果。這是有佛之世的聲聞果位。
無佛之世，有能自觀十二因緣而獨悟的聖者，稱為獨覺，梵名辟支迦佛（Pratyekabuddha）。釋尊的前生及至今生之尚未成佛以前，稱為菩薩，菩薩先修六度萬行，經三大阿僧只劫，再經百劫植相好之業，最後證等正覺（成佛）。
最後的〈破我品〉，闡明佛教的無我之理，以破斥外教及異執的有我之說。
第七章 阿育王以後的王朝及佛教藝術
第一節 王朝的興替
孔雀王朝的沒落
印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，國內不能統一，異族也由西北不斷地入侵；孔雀王朝興起，驅走了由亞歷山大所留下的希臘勢力，至阿育王時，印度始出現大一統的局面。可是，阿育王信佛過盛，佛教因阿育王而大興，阿育王的崇佛，做廣大佈施，動輒以百萬計，建佛舍利塔八萬四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因貪利養之豐而入王建的雞園寺僧伽，破壞僧伽的和合，不能和合誦戒者達七年之久。阿育王對於佛教乃至三以閻浮（國土）施。
因此，引起三種後果：1.佛教因生活富裕而僧侶分子複雜墮落；2.國家因連年大做修福的佛事而庫府空虛；3.外道因見國王偏為佛教常做無遮大施而妒嫉憤慨。以致到王之晚年，王儲及大臣，制王僅能取得半個阿摩勒果供僧。但這不是佛所希望的事，釋尊嘗有輒施之勸，及留乳之訓；也就是說，應當量力衡情而做 佈施。後世佛徒每勸信眾效菩薩精神，盡舍內外所有的一切，用意雖善而違世之常情，殊為可惜！
孔雀王朝三傳而至阿育王，三王皆崇佛教而國力日益強大，至阿育王而達鼎盛。阿育王一死，國勢頓變，固由於嗣君之無能、仇佛。即其子達摩沙陀那王，依耆那教所傳，嘗於五印度建立耆那教寺院；其孫十車王，則為邪命外道造三洞窟精舍；其重孫多車王，不孚眾望，被大將補砂密多羅（Pusyamirowa）取得婆羅門國師之助，舉兵權而弑王自立。孔雀王朝曆六王經一百三十七年（西元前三二二 －一八五年），至此而亡。佛教不為阿育王的子孫所重，且為所仇，僧徒因之四散而向西南及西北發展。同時，阿育王逝後，達羅維荼族勃興於南印，希臘及波斯人則進窺於西北印，印度又成分裂局面。
中印的法難
補砂密多羅是孔雀王朝多車王時的將領，得婆羅門國師之助而擁兵自立，仍都於孔雀王朝的華氏城，建立熏迦王朝，此王既以婆羅門為國師，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，歸咎於崇信無神及無諍的佛教。因此，重行曾為阿育王所嚴禁的馬祀（Asvamedha），行馬祀之後，西征而得小勝，婆羅門教士便大振厥辭。
於是，藉政治的陰謀，推行廣大的排佛運動。當時佛教所受苦厄的程度，傳記多不詳盡，唯據《阿育王傳》、《舍利弗問經》等而知其大略。《舍利弗問經》說補砂密多羅王，希望能與阿育王同樣的名事不滅，但他自知威德不及先王，先王造八萬四千塔並舍傾國的財物供養三寶而留盛名，他便相反地毀塔滅法，殘害息心（在家出家）的四眾佛子而留盛名。於是，對於比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，不問少長，集體屠殺，血流成川，並壞寺塔八百餘所，諸清信士，也遭囚系鞭罰。當時有五百羅漢，登南山而得倖免於劫。
又據《大婆沙論》卷一二五（《大正藏》二七·六五五頁中）之末的記載：「昔有一婆羅門王，名補沙友，憎嫉佛法，焚燒經典，壞堵波，破僧伽藍，害芻眾，於迦濕彌羅國一邊境中，破五百僧伽藍，況於餘處。」這就是指的補砂密多羅王西征得小勝時，在迦濕彌羅邊境，所做的排佛運動。《舍利弗問經》所指是在中印華氏城的情形，五百羅漢登南山，當是指的部分佛教僧人，離開中印的摩揭陀國，而到南印去了。
可是，摩揭陀的熏迦王朝在滅佛之後，傳到第十主地天王時，僅一百一十二年（西元前一八五－七三年），也由婆羅門大臣婆須提婆，又得婆羅門國師的贊許，而行篡位，別建迦納婆王朝，四傳至善護王時，計四十五年（至西元前二十八年），即為南印案達羅的娑多婆訶王朝（Sa－tava－hana）所滅。婆羅門教在中印的 復興，終無以救摩揭陀王朝（即熏迦王朝）的衰亡！佛教在南印及西北印興，卻又見其國勢的強盛。
中印自此即為南印的案達羅所兼併，南方建立的案達羅王朝，即與北方的貴霜王朝對峙，成了南北朝的形勢。
案達羅王朝
阿育王后，摩揭陀帝國的領土，次第縮小，據於東南印度達羅維荼民族的分支案達羅族，即乘孔雀王朝的衰微而告獨立。在西元前二四○至二三○年頃，屍摩迦（Simuka）王，興起娑多婆訶王朝，建都於馱那羯磔迦（Dhanakataka）等地，領有德幹（Deccan）高原地方。西元前二十八年，兼併了中印的摩揭陀，到了西元後一○六年頃，喬達彌普特羅·悉達卡爾尼王（Gautaml－a－takarn.i），又將領土擴張至西印度，但在此王歿後，中印及西印的地方即告失離，西元二二五（亦雲二三六）年頃，此一王朝即告滅亡。
在宗教信仰，案達羅的娑多婆訶王朝，諸王多信奉婆羅門教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，並加以保護及弘揚，英主悉達卡爾尼王，及其母后，即對賢胄部的僧徒，佈施洞窟精舍；又有娑多婆訶王，以黑山峰的洞窟施與龍樹，推定此王即為於西元一七三至二○一年頃的喬達彌普特羅·耶耆那舍利王（Gautaml－purowa yajn～asri）。
在錫蘭方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿羅陀補羅，建設精舍、大塔、銅殿等，厚供僧伽。由於諸王的外護，佛教順利發展，佛教未至之前，本來為供尼幹子（耆那教徒）而建的無畏山寺，也轉而供給了大寺的長老摩訶帝須。其後又由諸多王臣的護持，建立的寺塔頗多。錫蘭佛教本屬印度的一支，本書當以另篇介紹，故此處從略。
彌蘭陀王
自亞歷山大入侵印度（西元前三二六年）之後，又有一位著名的希臘人德彌多利奧斯（Demerowois），率大軍再占阿富汗而侵入印度，略信度河囗，占有恆河上游各地，建都於舍竭（奢羯羅 Sa－kala），彌蘭陀王即是德彌多利奧斯的族人。
彌蘭陀（Milinda）王，約在西元前一百六十年間即位。他對佛教有淨信，曾就那伽斯那（Na－gasena 譯作龍軍，或音譯那先）比丘問佛法，此事被集為一書，即是巴厘文的《彌蘭陀問經》，漢譯的《那先比丘經》，與此大同。
據周祥光《印度通史》八八頁稱，當西元前一五五年間，喀布爾（Kabul）及旁遮普總督梅娜陀（Menander），率希臘大軍進攻摩揭陀國，於是，摩偷羅、阿陀（Ayodhya－）、秣第密伽（Madhyamika）相繼淪陷，至熏迦王朝的華氏城，雙方大戰，希軍敗退。不數年，補砂密多羅稱王行馬祀，凡祭馬所經之邦，若甘作祭祀國的屬邦者，即以軍士加入祭馬的衛隊，否則即發生戰爭。希臘軍隊即因此而與統率祭馬衛隊的補砂密多羅之孫，婆蘇密多羅（Vasumirowa）交鋒，卒將希軍擊敗於印度河兩岸之地。
這位梅娜陀，便是彌蘭陀王，簡稱為彌蘭王，他先是印度大夏國駐喀布爾及旁遮普的總督，後繼承印度大夏國的王位。他統治的領土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那（Rajaputana）及東部印度的一部分。他死之後，印度大夏分裂為二，最後一王為項茂斯（Hermanes），於西元前五十年間降於大月氏（塞族 Scythian）的貴霜王朝。
貴霜王朝
繼希臘人之後，來到印度西北的，便是月氏族的入侵。據《漢書·西域傳》載：「大月氏本居敦煌祁連間，至冒頓攻破月氏，而老上單于殺月氏，以其頭為飲器。月氏乃遠去，過大宛，西擊大夏而臣之，都媯水北為王庭。」又說：「有五翎侯，一休密翎侯，二雙靡翎侯，三貴霜翎侯，四頓翎侯，五都密翎侯。」
《後漢書·西域傳》條下，又說：「初，月氏為匈奴所滅，遷於大夏，分其國為五部翎侯。後百餘歲，貴霜翎侯邱就卻，攻滅四翎侯，自立為王，國號貴霜，侵安息，取高附地，又滅濮達、 賓，悉有其國。邱就卻年八十餘死，子閻膏珍 代為王，複滅天竺。」
月氏族本為蒙古種人，被匈奴從中國的甘肅山谷間趕到大夏（今之土耳其斯坦的布哈爾州），此時大夏為希臘人的殖民地，由亞歷山大的部將建立小國。邱就卻打敗了希臘人，而建立貴霜王朝。希臘人敗退南下，進入西北印的迦濕彌羅（今之喀什米爾，即由此來），月氏人緊隨希臘人之後，也進入印度，到了閻膏珍的兒子迦膩色迦王（據V. A. Smith說，王在西元後一二○年即位）時，便成了印度中部以北的共主。迦膩色迦王的即位年代尚無確定，若根據他所鑄銀幣考察，大概西元七十八年至一二三年，乃為其在位時期。（見周祥光《印度通史》一○○ 頁）
在印度佛教史上，迦膩色迦王的地位，與阿育王同被稱為佛教王。文治武功，雄才大略，先後堪相輝映。建都於布路沙布邏（Purus.a-pura 今之阿富汗與巴基斯坦交界處的白夏瓦），東到閻牟那河流域，南自頻耶（Vindhya）山脈到印度河囗，西與安息（今伊朗及阿富汗之一部）接壤，東北則達蔥嶺之東。儼然是一大帝國。
據查耶斯華（K. P. Jayaswal）氏說，貴霜王朝的三十三王之中，僅前之十八王統領至中印度，中期以後，在迦摩普（Campa－）地方，有那伽斯那（Na－gasena）王 朝（西元一五○－三四八年）；在喬德（Gaud.a－）地方，有喬德王朝（西元？－三二○年），後來有普拉白維斯奴（Prabhavisn.u.）王出而將二朝合併。到了沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta）王，創立笈多王朝，印度又歸統一，笈多王朝的基礎，則為其父旃陀羅笈多第一（Candragupta I）所奠立，那是西元三二○年間，是由世襲的土王之名而改為君王的。
南方的案達羅王朝，亡於西元二三六年間，北方的貴霜王朝，亡於西元三二 ○年間。接著便是笈多王朝的代興。
第二節 迦膩色迦王與佛教
三百年間的佛教
從阿育王到迦膩色迦王之間，約有三百多年的印度史，不論宗教或政治，幾乎是一片空白而不得其詳，近代以來，由於古代遺物的發掘、考察，以及利用各種間接而模糊的資料對比、審查，總算已得其大略。在此期的佛教，據呂澄依荻原雲來《印度之佛教》編的《印度佛教史略》本篇下一章第七節二段所述，大致有如下的五個區域：
最盛於南方的錫蘭。次盛於印度西南的摩臘婆（Malava）。 又次為西北的信度。再次為北方的迦濕彌羅、犍陀羅。印度東北為耆那教的勢力範圍。
我們知道，中印度先為婆羅門教的復興地，自案達羅王朝滅了摩揭陀王朝之後，南方大眾部佛教思想也到了中印，乃至隨著案達羅朝的西進而使西方的有部佛教，接受了大眾部的感染，有部西方師經量部的出現，自非偶然。上座部有一部分學者之在東南印的，因中印法難而南避，接觸了大眾部的思想，形成了分別部的再進步。例如以波吒厘子城為中心的化地部及法藏部，法藏（即曇無德部）之有密教色彩，即是受了案達羅文化的影響，故與阿育王時的分別部不同，也即與先此分傳到錫蘭去的分別上座部不同。
在這階段，婆羅門教初期的根基地西印及北印，已為佛教的勢力所取代，在阿育王時盛行佛教的中印，反為婆羅門教所佔領；婆羅門又向南而成了案達羅族的信仰，並且由案達羅文化的混合而產生了濕婆派的新婆羅門教。又由於案達羅王朝之到中印，佛教便在中印再興。
南方錫蘭的，當以另篇介紹。案達羅方面的，所知很少；唯有北方的有部一系，所留典籍最多，故僅就此介紹。
迦膩色迦王其人其事
迦膩色迦王的名字，見於佛教的記載，西藏及蒙古，亦有所傳。西元一九○九年，斯邦內博士（Dr. Spooner）在西北印掘得一舍利函，函蓋上即刻有迦膩色迦的名，此可證實古代印度確有其人，並在函之表面刻有「納受說一切有部眾」的字樣，可見他是有部佛教的護法之王。
唯據迦膩色迦王時所鑄的錢幣圖文之考察，王之信佛當是晚年的事，他早期發行的錢幣，形式最美，以希臘語題字，並刻日月神像；其次發行的，以希臘文題古代波斯語，所刻亦為希臘、波斯、印度所尊的神像，但未見有釋迦之像。
迦濕彌羅及犍陀羅的佛教，是始於阿育王時末闡提等之來化，因其環境特殊而漸自成一系，其特質是富於論典的撰述及對禪定的重視，故後來的論師、禪師，也十九是出於這一系的學者。
論師多了，便不能無諍，所以，迦膩色迦王對佛教的最大功德，即是促成第四次的結集。第四次結集有三種傳說：
（一）玄奘《大唐西域記》卷三（《大正藏》五一·八八六頁中－八八七頁上）載：王因以道問人而解答各異，問了脅尊者，尊者即答：「如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。」王甚痛惜，乃發心宣令，召集聖哲，結集三藏。共五百賢聖，以世友菩薩為上首，次第造論、釋經、釋律各 十萬頌，計三十萬頌九百六十萬言，備釋三藏。
（二）《婆藪盤豆法師傳》（《大正藏》五○·一八九頁上）中說：佛滅後五百年中，有迦旃延子羅漢，於薩婆多部出家，與五百羅漢及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿達磨。
（三）西藏所傳：迦膩色迦王於迦濕彌羅國的耳林精舍，集五百羅漢、五百菩薩、五百在家學者，使結集佛語。自此以後，十八部異說，悉認為真佛教，又記錄律文；其經論有未記載的，今亦記錄。
以上三說，《大唐西域記》僅以世友一人稱菩薩，《世親傳》加上五百菩薩，西藏的又加上五百在家學者，並將此次結集形容成為通含一切的佛教，實則僅是一切有部的結集。因而，三說之中，當以《大唐西域記》較為可信。同時，此次結集的成果，是二百卷的《大婆沙論》，可是現存的該論之中，卻有「昔迦膩色迦王時」的字樣，推想其內容業已經過後人的增補了。
王與馬鳴
中國及西藏所傳，均說馬鳴菩薩（Asvaghos.a）與迦膩色迦王有關。據傳說，王進攻摩揭陀國，該國不敵即獻佛缽及馬鳴菩薩以求和。又據《大莊嚴經論》馬鳴所作的〈皈敬序〉，有「富那脅比丘」、「我等皆敬順」之句，可知馬鳴為迦膩色迦王時脅尊者的弟子了，傳說王亦師事脅尊者。至於《世親傳》 （《大正藏》五○·一八九頁上）說：「馬鳴隨即著文，經十二年，造《婆沙》方竟，凡百萬偈。」此將馬鳴說成為《大婆沙論》的著作者了。實則，馬鳴生於此時，且其又是一代大文豪，為《大婆沙論》潤色或有之，但他不是婆沙師，因他在《大莊嚴經論·皈敬序》中，對於富那、脅比丘、彌織（化地部）、薩婆室婆（說一切有部）、牛王正道者（或即雞胤部）等諸論師，他均一律「敬順」的。
不論如何，迦膩色迦王建國於中國與印度的通路之間，晚年護持佛教，而使佛教得傳於各民族之間。佛教來華初期，即由西域經陸路而至，宜乎王的功德，可與阿育王齊名了。
北印的法難
物極必反，似乎是世間法的鐵律。據迦濕彌羅的史書Ra－jatan.gin. 所載，貴霜王朝在迦膩色迦王以前的二王，亦保護佛教，建築僧院及支提頗多，至迦膩色迦為迦濕彌羅之王的時代，佛教的勢力大振，並壓迫婆羅門教對於濕婆的信仰，致受到土邦龍（Na－ga）族的反對，大肆殺害佛教徒，王亦曾為此一騷擾而躲避。當時又有甘陀羅提婆（Candradeva）婆羅門出而鎮壓佛教。到旃那陀（Gonanda）王三世，始停止對佛教徒的彈壓。
《大唐西域記》卷三（《大正藏》五一·八八七頁中），也說：迦膩色迦王既死之後，訖利多種，複自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法。後來由睹貨羅國釋迦種的摩羅殺了訖利多王，佛教遂得復興。
由此兩書大略一致的記載，可信迦王之後，確有婆羅門的土王毀佛之事。
法難後的影響
據印順法師說，在中印法難之後，佛教即引起了三種可慨的結果（印順法師《印度之佛教》第九章第二節）：
（一）急於外延而成分失其純真：因感於教難，乃本著世界宗教的見地，不先崇內、固本、清源，而日務外延，以隨方應化，雖釋尊所深斥者，亦不惜資借為方便。此固適應了環境，屢經教難而不滅者，以此之力，但已失去佛法的純真。
（二）法滅的流言造成了頹廢心理：正法住千年，為經律所舊傳，乃是遙指千年以形容聖教住世的長時，不因人去而法滅，乃是釋尊制戒攝僧的功能。但自教難勃興，古人即興起「千年法滅」之悲感，此與佛說，實是言同而心異。此一觀念一生起，佛教的雄健之風，便蕩然無存。哀莫大於心死，此真是個寫照。
（三）由佛子自力住持轉而外求王臣護法：佛弟子本來自視很高，無需政治力的幫助，也不忍受政治力的拘束。然在法難之後，即感自力維護的不足，乃將佛法轉而付囑王公大臣，且以僧團的清淨、佛法的流布，均盼由外力之助成。聖典中原有天、龍護持的記載，此乃以自力而感致的外力，是來助而非去求助。但在教難之後，外力護法的思想日盛，乃出之於卑顏求助了！
印順法師的這三點看法，確非出於假設，我們若能留心於後出的聖典內容，即可明白。
第三節 印度的佛教藝術
宗教與藝術的關係
所謂藝術，它的範圍和定義，可以言人人殊；但在普通的觀念，藝術是指的：建築、雕刻、圖畫、音樂，和各種文學作品。現代人往往把科學、宗教、藝術，分別地加以界說，認為：科學在於求真，宗教在於求善，藝術在於求美。事實上，未必真有如此的界限可求。因此，在藝術的立足點上，又可分有科學的藝術、宗教的藝術、藝術的藝術。
儘管近代人中有的是為了藝術而創造藝術的觀念；但是，追尋古代人類的遺跡，凡是偉大的藝術品，很少是脫離了宗教的信仰而獨立存在的。就建築而言，在希臘、在埃及，最偉大的古代建築物，乃是宗教的神殿，以及基於宗教信仰而來的金字塔；即在我們中國古代，最大的建築物，稱為「明堂」，《禮記》中載有一篇＜明堂位元＞的文字；明堂是什麼，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。
再說雕刻，現存古代的雕刻，大多是屬於宗教性的神像，縱然有人像，也是於宗教的信念而產生，例如《史記·周本記》所載：「周武王為文王木主，載以伐紂。」便是說，武王伐紂之時，用車子載著文王的木雕像，以代表文王，此到後來，便成了圖畫先人的遺像，以及供奉祖先的牌位。
至於音樂，在古代，用在宗教上的，遠較用在娛樂上的為多，唱頌贊神的詩歌，無不伴之於音樂，有音樂又會出現舞蹈。我們知道，印度的《吠陀》，原先，都是用來讚美神明的詩。再從古代壁畫的遺跡之中，發現許多神話人物的舞蹈姿態，優美異常。直到現代，尚有一些落後地區的土人，用歌唱及跳舞來祭神和謝神。
所以，在古代的人類社會中，藝術的創作，大抵是基於宗教的信仰而出現。當然，從性質上說，宗教和藝術，並不相同，因為宗教是在信仰，藝術則在表現，信仰了宗教之後，永遠得到安全感的依賴；藝術則唯有在表現的當時或在欣賞的當時，獲得美的安慰感。
因此，虔誠到了相當程度的宗教徒，他可以不需藝術的生活，也能保有一顆平靜安樂的心；一般的人則須仰仗藝術方法作為媒介，而進入宗教的信仰。所以 宗教不一定要有藝術，只是有了藝術的表現，更能引導人群進入宗教。這從佛教的思想而言，正好說明了這樣的事實。
佛教的本質對藝術的迎拒
（一）原始佛教重修持、重解脫，未暇及於藝術：我們略具佛學知識的人，都知道作為一個比丘或比丘尼，他是不可以從事藝術工作的。因為從緣生法所產生的一切現象，無一非假，既是假有和暫有的光影中事，就不必去重視它，同時應該設法去解脫對於這些光影中事的佔有欲和貪戀心。一個修道的人，若不超脫這些光影中事的束縛，他就得不到修道的實益了。所以，原始佛教的教義，無非是教我們速離生死業，急求解脫法。這是宗教信仰至相當境界之時的必然現象。特別是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出來的因緣觀，在在促使我們覺察我們所生存的空間和時間，乃由五蘊假合的身心而暫時存在，畢竟終歸於消滅，所以不要被外在的物質，色與聲所迷惑。藝術的表現，卻又必須仰賴於色與聲的媒介。
總之，在佛陀時代的人間教化之中，佛陀固然未嘗反對藝術，而藝術對於佛陀的教化工作，並不是很積極的被重視。因為，人生幾何，壽命無常，旦不保夕，求出生死苦海，急於燃眉，那裏還有閒暇從事於藝術的工作呢？故在原始聖典中，以及印度古代佛跡遺址的發掘中，在佛陀入滅之後二百多年的阿育王時代，始有佛教藝術品的出現。這是由於距離佛陀的時代越久，信仰者對於佛陀的聖格越難想像和捉摸，同時也受了其他宗教及文化的影響，才漸漸地產生了以聲色為表達工具的佛教藝術，故最初這些藝術品的創作，並非為了欣賞，而是為了藉以作為信仰的象徵。
（二）由小乘佛教至大乘佛教的藝術觀：在此，先要說明，在佛的時代，並無大小乘之分，只是一味的佛法，由於弟子們的根器不同，對於佛法理解，才有不同的程度。從物件而言，佛陀對出家弟子所說的法，是著重於離世出世的，對在家弟子所說的法，是側重於和世樂群的，而其目標則同為解脫的涅盤境。因為佛陀的常隨弟子多是出家人，佛滅後初次結集（編集）佛經的，也全是出家人，故從原始聖典中，雖可得到大乘思想的消息，原則上毋寧是偏重於小乘的。
但是，所謂小乘佛教，並非出現於佛世，而是在佛陀入滅之後，出家僧團由於地域分佈的不同影響，對佛的教法，產生了各各不同的異解，分張出許多的部派，小乘佛教，便是部派佛教。最先分為老比丘派的上座部與青年比丘派的大眾部，後來又從上座及大眾兩派之下，各自分出了許多部派，據《異部宗輪論》的介紹，共有二十個部派，所謂部派，相當於中國佛教的宗派，或希臘哲學的學派。
在此許多部派的小乘佛教之中，以南印度的大眾部各派及流傳在西北印度的上座部下的一切有部，思想較為進步，故當著重於在家生活之教化的佛法再度復興之後，便是大乘佛教。南印的大眾部，即由小乘而漸漸地融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧團之中，產生了許多大乘的宗師。（此請參閱第八章）我們知道，大乘佛教既然側重於和世樂群，大乘的精神，便是自度度人的菩薩行，菩薩行與世俗法，在表現上並無差別，只是在存心上有所不同。菩薩行是入俗而化俗，世俗法則是流俗而同於俗。所以，大乘的菩薩道，乃是外現世俗行，而內修解脫道的偉大法門。
既然入俗化俗，便有四攝法中「同事攝」的要求，先去隨順眾生的欲樂，再來導歸佛陀的正道。這樣一來，佛教藝術，也就很有需要了。故從進步的小乘部派所傳下的佛教聖典之中，我們就見到了繪畫及雕刻的記載。
在《根本說一切有部 奈耶雜事》卷一一（《大正藏》二四·二五二頁上），雖規定比丘不應作畫，但其若畫死屍或髑髏像者無犯。
在根本說一切有部所傳誦的《 奈耶》卷三四（《大正藏》二三·八一一頁中），記載於寺門屋下，畫有壁畫，畫著生死輪回相、地獄相、人天相、佛像，並以鴿像表貪染，以蛇形表嗔恚，以豬形表愚癡。並在周圍畫有十二緣生生滅相。
《根本說一切有部目得迦》卷八（《大正藏》二四·四四五頁下），有因為彩色的壁畫陳舊不清時，比丘予以重新再畫的記載。
在上座部的法藏部所傳的《長阿含經》中的《世記經》（《大正藏》一·一一四頁中－一四九頁下），描寫天上、人間、地獄、神道的各種世界，已完全是用藝術手法。法藏部在部派之中是比較晚出的，而且也是比較接近於大乘的，所以法藏部傳誦的戒律《四分律》，中國的律宗初祖道宣律師，也以為是「分通大乘」的。在大眾部所傳的《增一阿含經》卷二八（《大正藏》二·七○六頁上），更有了優填王命巧匠「以牛頭檀，作如來形像，高五尺」的記載。
到了大乘聖典之中，佛教藝術的氣氛，當然是更加的濃厚了。縱然如此，在《大般若經》卷三二七〈初分不退轉品〉（《大正藏》六·六七四頁下），仍要說菩薩「於諸世間文章伎藝，雖得善巧，而不愛著」，因其皆為「雜穢語」、「邪命所攝」。
在此，我們必須指出，佛教藝術品的創作，固然是由於接引眾生以及表達信仰的熱忱，同時也有外在的因素，因為南印度的土著民族，有其獨特的文化和獨特的信仰，他們由庶物崇拜而發展成為神明的偶像崇拜，佛教為了化導當地的土民，故也採用了他們所習慣的方式，將土民的神明，攝為佛教的護法神。所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩薩像，而是護法的神像及天人像。
在西北印度，由於希臘政治勢力的南侵，帶來了希臘的文化。我們都知道，亞歷山大雖是馬其頓人，但他於西元前三二六年侵入印度的目的，便是將希臘的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希臘將軍，侵入印度，佔有了恒河上游各地，那就是《那先比丘經》中所記的彌蘭陀王。我們又知道，近代西洋文化的啟蒙，是淵源於希臘文藝的再興；同樣的，在印度的北方，也是受了希臘文藝的激揚。最具代表性的，便是犍陀羅地方所留下的佛像的雕刻藝術。
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